论列维纳斯思想中的身体与为他责任的关系

王玉静

“身体”自始至终是列维纳斯思想中的一个重要概念，国内外也早有学者关注列维纳斯对“身体”的讨论。值得一提的是，国内学者王嘉军先后在其两篇论文中，在伦理的框架下，结合列维纳斯的思想理路，细致分析了其身体思想［1］（92-98）［2］（121-129）。而列维纳斯的责任思想较早就受到国内外学者的关注。其中，德国现当代哲学家伯恩哈德·瓦登费尔斯在其文章中细致分析了列维纳斯的责任思想，并对传统责任和列维纳斯的责任进行了区分，进而讨论了自我责任和对他者的责任［3］（39-52）。国内学者也不乏对列维纳斯责任伦理思想的讨论。朱刚将讨论聚焦在列维纳斯的《另外于是》中，通过对自我的一种史前史的考察，分析了一种责任的无端学［4］（112-118），他在《一种可能的责任“无端学”——与勒维纳斯一道思考为他人的责任的“起源”》中讨论了责任的起源，为我们进一步将列维纳斯的责任思想铺展开来提供了借鉴。

然而，我们发现，要厘清列维纳斯责任思想的发展脉络，就不能借助观念论或存在论，因为这是他一向拒斥和逃避的。列维纳斯另辟蹊径，借助经验和体悟进行哲学思考。而通过身体的“感受性”这一具体经验进行分析恰恰是理解列维纳斯责任思想的最好视角，因为“责任”和“身体”在列维纳斯思想中的每个阶段都互相印证并一同演变，可以说，列维纳斯的责任观随着其对身体论述的推进而转变。可惜，学界将列维纳斯的“身体观”和“责任思想”结合起来的讨论尚付阙如。

所以，我们尝试以列维纳斯的身体观为切入点，考察其身体观和责任思想如何共同推进，以期厘清其责任思想的演变路径。本文具体从以下三个阶段进行讨论：第一个阶段，在列维纳斯早期思想中，身体意味着束缚于自身的安置，责任是因这种物质性束缚的为己的责任；在第二个阶段，列维纳斯一方面延续身体是安置的论述，另一方面，随着他者面容的显现，列维纳斯提到身体具有面对他者的能力，尽管他这时还在自我享受和为他责任之间徘徊；到了第三个阶段，列维纳斯摒弃了“身体之主动性”的观点，而直接从母性和感受性出发，从身体的被动性推论出为他者的责任。总之，在列维纳斯的思想流变中，“身体”这一概念从安置到主动再到被动，可以说是在经验领域对其责任思想论证的支撑。

一、身体的滞重和为己责任

在《从存在到存在者》中，列维纳斯在存在者对存在的依附关系中看到“对存在的责任”。存在者要承担存在：存在者“恰恰是通过已经存在着来担承这种存在”［5］（10）。存在者的“存在”本身就是一种责任。在列维纳斯看来，存在是一种无法逃避的沉重。至于他为什么会认为对存在的责任是一种负重，这要从列维纳斯对存在的定义来回答。他通过黑暗中的体验表述了“存在”（il ya）的意涵。“il ya意味着身陷罗网，落入某种并非‘某物’的东西掌中任其宰割。”［5］（70）列维纳斯对il ya 和海德格尔的es gibt 进行了区别。他认为后者是一种“丰饶和慷慨”［5］（第二版序言1），而il ya 则和黑暗的经验有关。这里呼应了列维纳斯之前提到的对存在的担承的表达。存在就像黑夜包裹我们一样，让我们无法躲避，又喘不上气。这无可逃避的存在就是责任。

从il ya 这种大的生存经验回归到个体，对存在的责任也和存在者的身体相关，因为身体是列维纳斯用于论证存在者逃离存在的一个重要概念。

如何逃离存在？列维纳斯认为，要通过“实显”（hypostase），具体来说就是身体的安置（la position）①“la position”在《从存在到存在者》中被译为“置放”，但在《总体与无限》中被译为“安置”。按朱刚所言，“置放”多用于物，而非“人、主体或意识”，而“安置”则可以描述主体的安置（参见列维纳斯：《总体与无限：论外在性》，朱刚译，北京大学出版社2016 年版，第108 页注释4）。可见，“安置”这一译法明显更切合列维纳斯所说的“身体的安置”。。可以说，通过身体的安置，存在者从存在中显露出来：“就在身体上，完成了从事件转化为存在者的脱胎换骨的过程”［5］（87）。在列维纳斯看来，身体不仅是“一堆杂糅的物质”，也不仅是存在者“定位”的手段，而是存在者“介入存在、置放自身的方式”［5］（87）。进而言之，身体不再是存在者所依附的手段，而是安置和事件本身。列维纳斯并不是从一种功用的角度看待身体，而是从关系、条件以及事件角度看待身体，凸显了身体的重要性，目的是将存在者从存在中剥离出来。

可以看出，列维纳斯并没有将身体置于一种身-心分裂的二元对立中，身体不是意识的牢笼。这种反柏拉图、反诺斯替的身体观也拒绝康德的先验主体观。在列维纳斯看来，康德所谓的主体，即先验的自我，是和这个世界保持距离的，其“主体意味着无限退缩的权力，意味着永远藏身于降临在我们身上的事件背后的权力”［5］（50）。相比之下，列维纳斯所谓的主体抑或存在者，因为身体的安置，“赤裸地”被卷入这个世界。列维纳斯一开始从身体的安置角度看待存在者，不仅仅是让存在者跳脱出存在，更重要的是让其彻底地进入这个世界，而不是和这个世界割裂开来。

通过身体的安置，存在者关注自身，束缚于自身，这种关注和束缚是为己责任的前提。尽管列维纳斯这时尚未将两者直接关联起来，但他将身体的“安置”置于知的关系之前，已经显现出他早期思想中对观念论的拒斥和对伦理的推崇，为继续在伦理的范畴论述身体和责任做好了准备。

那么，存在者是否能通过身体的安置逃离存在？列维纳斯认为不能。存在者的实显并不意味着其可以逃离存在，恰恰相反，存在者“永远与它所承载起的存在捆缚在一起”［5］（102）。列维纳斯在《从存在到存在者》的结尾提到，无论是身体的安置，还是努力的瞬间，都无法真正使存在者获得解放，而“要获得解放，时间与他人是必不可少的”［5］（124）。这也是他下一本著作《时间与他者》继续的主题。而对于身体，或者说物质性和责任的具体关系，列维纳斯也在这本书中第一次进行了阐释。

在《时间与他者》中，列维纳斯将实显称为存在者对存在的掌控，称为孤独的“同一”，这种同一指的是存在者身体的安置，其代价是“它不能从自身中分离”［6］（29）。同时，他继续坚定地拒斥观念论，认为存在者“不是作为一种精神而存在，就像一丝微笑或一阵轻风”，“不是不怀责任的”［6］（31）。如果说轻盈的精神性的存在者是“不怀责任的”，那么，使人承重的物质性的存在者就是“负有责任的”。列维纳斯用物质性替代身体，提出责任之束缚于自身——为己的责任。因由身体的安置抑或存在者的物质性，存在者不再是自由的，“因为它要为它自己负责”［6］（29）。可以说，物质性是存在者为自己负责的直接原因。“实存者专注于自身。这种专注于自身的方式，就是主体的物质性。”［6］（29）恰恰是因为这种物质性，存在者背负着存在，就像背负十字架一样。

综上，列维纳斯并不是从存在论角度解释存在者为己的责任，而是尝试借由经验或体悟，用现象学的方法，通过对“身体”“物质性”的阐释，力图达到“本质的真诚”［5］（44）。“本质的真诚”在这里指的是，一方面，身体不再是被意识操纵的傀儡，而直接是存在者立足之所；另一方面，通过身体的安置和物质性，引出存在者和存在之间的关系——存在者被存在束缚，存在者对存在负责。所以，通过身体的安置以及物质性来理解责任，首先看到的是为己的责任，即存在者只关注自身的存在，其次看到的是责任的有限性，因为这身体、这物质性是人触摸到的边界。

显然，列维纳斯并不止步于此。这种使存在者囚禁于自身的“物质性”，这种使人负重的，为己的责任显然不能使存在者逃离存在，不能解放存在者。然而，物质性一方面使存在者束缚于自身，为自己负责；另一方面，物质的界限性也使存在者面对他者成为可能。而“要粉碎这种物质的锁链，就要粉碎实显的限定性，就要位于时间之中”［6］（31）。在列维纳斯看来，“时间”带来了他者。他从死亡中认识到他者的绝对他异性，并通过引入“死亡”“女性”“儿子”等概念，阐释这种具有绝对他异性的他者，颠覆了存在论中绝对的同一。显见的是，列维纳斯早期思想中的“身体”“物质性”“责任”等概念为他突破海德格尔的“存在论差异”提供了路径，这路径是逃离存在论的，却还没达到伦理。只有他者的出现，存在者的伦理性才逐渐显现。

随着“他者”浮出水面，责任这一概念的具体指涉也发生了变化。列维纳斯之前提到的为己的责任是否仍然有效？存在者是否能从为存在负责的滞重中逃离出来？在这一过程中，身体和物质性等概念如何随之一同演变？带着这一系列问题，我们进入列维纳斯下一阶段对身体和责任的论述中。

二、身体的两可性和向为他责任的过渡

在《总体与无限》中，列维纳斯通过“需要”这一概念解释存在者和世界的关系，即一方面存在者依赖这个世界，另一方面又和这个世界分离。“一种存在者脱离了世界，然而又以此为生！”［8］（96）这种“两可性”（ambigu ï té）①该词（ambigu ï té）的意思是“模糊性”，朱刚在这里将其翻译为“两可性”，更准确地表达了列维纳斯的意思。关联的就是身体。与其早期思想不同的是，列维纳斯不只是从单纯的安置讨论身体，而是一再强调这种“两可性”。显然，他要为在伦理的叙事中进行分析找到突破口，那么，“身体”就为他继续进行论证提供了可能。

列维纳斯将这种分离和依赖的两可性用于对身体的描述，他认为存在者一方面通过身体的安置而脱离存在，另一方面存在者因为物质性的需要而依赖存在，具体来说，这种依赖就是享受。列维纳斯从身体的享受中看到的不仅仅是存在者的“自持”和“自我性”，还有面对他者的他异性。身体的享受打开了面向他者的大门，“正是与他者的关系——它作为身体的提升而被铭刻在身体中——使得享受转化为意识与劳动得以可能”［7］（97）。列维纳斯从身体的这种两可性中看到的是“自我凭借身体的这种两可性而被束缚在他者上”［7］（150），那么，他是如何从身体的享受中展开对他者的讨论的呢？

首先，主体确立自身首要的不再是“承担存在”，而是身体的享受：“人们变为存在的主体，不是通过承担存在，而是通过享受幸福。”［7］（99）列维纳斯一再强调，他是在伦理的范畴，而不是在存在论的“是”的范畴讨论身体的享受。“享受中的自我的实体性……不是属于存在论而是属于价值论。”［7］（99）可以说，在伦理范畴内的享受是存在者在这个世界立足的第一要务。

其次，他并没有将身体的享受和安置对立起来。恰恰相反，他认为，享受的前提就是身体在大地上的安置［7］（108）。没有身体的“接触”大地，就没有主体的享受。可以说，《从存在到存在者》中的存在者物质实体化的“安置”，在《总体与无限》中是以享受的身体来叙述的。安置也并不是简单地将东西放置在那里［7］（110）。身体的安置本身就是享受。安置“不是对存在的操心，不是与存在者的关系，甚至也不是对世界的否定，而是世界在享受中的可通达性”［7］（119）。我们在上一节提到，列维纳斯将安置置于知之前，这里他再一次提出“与我的位置的关系，先行于思想和劳动”［7］（119）。列维纳斯对这一观点的重申，表明他并不是在观念论中，而是在这个世界之中，在和这个世界的关系之中讨论身体及其享受。这不仅是他对存在论、观念论的反驳，也是为他在伦理的范畴内引出他者做铺垫。

最后，具体到享受本身，无论享受之物为何，享受首先涉及与事物的关系。列维纳斯并不是从工具理性的角度来看待这种关系的。他认为，对一物的享受，不应仅将其作为工具，而是“在于从这种操作中感受到痛苦或愉悦”［7］（114）。可以说，他是在一种感性的自我主义中讨论身体的享受。那么，如何在这身体的享受中打开面向他者的大门？列维纳斯提到了不稳定性对享受的扰乱，而就是这种扰乱，引起存在者对未来的操心，因此“在内在性中就打开了一个维度，通过这个维度，内在性可以期待和欢迎来自超越的启示”［7］（132）。在列维纳斯看来，这“来自超越的启示”就是“不确定的将来这一原初现象”［7］（132）。只不过，这一原初现象不是通过否定主体，而是作为“柔和之原初现象”启示。这一原初现象的启示直指无限观念：他者。

在这种与他者的关系中，他者的显现是通过一种柔和的“女性的优雅”［7］（133），而主体对他者的态度也是因“他者的不在场”引起的“好客式的欢迎”［7］（137）。“欢迎”只是一种态度，而这种面对他者“好客式的欢迎”具体来说是什么？其是否有经验世界的表述？

列维纳斯认为，“他人的他异性显示在一种支配性中，这种支配性并不进行征服而是进行教导”［7］（156）。那么这种伦理上的教导具体指涉什么呢？是语言。“与他者之间的这种没有疆界的或没有任何否定性的和平关系，在语言中产生。”［7］（156）列维纳斯在语言中看到主体和他人的关系，具体来说，这种关系表现为主体对他者的回应，即责任。“在话语中，我向他者的讯问展露自己，而这种回应的急迫……为了责任而把我召唤出来。”［7］（163）①责任的德文“verantworten”可以说完美地诠释了语言和责任的关系：verantworten 由前缀“ver”和根动词“antworten”构成，根动词“antworten”又由“ant”（回应）、“wort”（话语，话）组成，所以，从字面意思来看，德语的责任，就是“对某人所说之话的回应”。拉丁语的责任“respondere”也是“对某人允诺”之意。从这个意思上讲，这个词翻译为“应承”似乎更加恰切（伍晓明在《另外于是》中就是选择将这个词翻译为“应承”）。语言中的对话双方是主体和他者：他者召唤主体，主体回应他者，责任关系一目了然。

他者如何召唤主体？这就涉及他者的“面容”（visage）。列维纳斯将他者的面容视为无限，他者的“面容”召唤我进入关系之中。在和他者的面对面中，存在者承担起责任，这“面对面的率直”就是“我的责任”［7］（167）。然而，面容的显现并非视觉的观看，而是指涉语言。“面容对我说话，并因此邀请我来到一个关系之中。”［7］（182）列维纳斯认为，“观看”是对对象的同一，语言则超拔于存在，指向超越。和他者的关系是欲望，是无限，和意向性的对象无关。因此，列维纳斯将语言置于存在之上，并视其为一种超越。语言寓居于他者的面容之中，同时，他者的面容打开了存在者话语，这种语言和面容的关系也是存在者责任的根源。如孙向晨所说：“‘脸’不止是‘注视’，更是‘言谈’和‘回应’，并进一步引申出‘责任’的问题，引出‘脸’的‘伦理’意义。”［8］（148）

由上文分析可知，身体的享受打开面向他者的大门，主体和他者在语言之中形成责任关系。那么，语言和身体是否有关联？抑或说身体性或肉身化是什么？我们可以从列维纳斯对语言和肉身化的对比中窥其一二。

列维纳斯认为，语言有“肉身化的本质”，即“与观念论的先验思想所具有的那种构造性的、自我学的本性的区别”［7］（190）。可以说，“肉身化”的特征是和观念论相悖、和自我学①这里的“自我学”（égo ï té）与列维纳斯在身体的安置中提到的“自我主义”（égo ïsme）（参见列维纳斯：《总体与无限：论外在性》，朱刚译，北京大学出版社2016 年版，第128—130 页）不同，前者是在先验的观念范畴内，后者强调的是在身体安置中、在物质的实质中对自我的关注。相悖的。进而言之，其指涉的是非同一的、面向他者的特质。肉身化具备“欢迎的能力、赠予的能力、慷慨的能力和好客的能力”［7］（190）。列维纳斯列举的这四个方面都是面向他者的能力，所以，我们可以说肉身化指涉一种面向他者的能力，而这种能力事实上就是对他者的责任。概而言之，语言将存在者从身体的享受中，从自我主义的感性中抽拔出来，而去面对他者，回应他者，对他者负责。

对列维纳斯来说，身体是我们把握这个世界的途径。通过身体的安置，即接触大地，我们把自己安插在这个世界。有了自己的位置，我们才能独立地存在和工作。也正是通过身体，享受的意向性结构才依附于外在性。身体的这种凝聚力既区分了分离和享受，也将两者汇聚在自己之中。也正是身体的享受，才为他者的面容通过语言向存在者召唤提供可能，为存在者对他者的责任奠定基础。如果说列维纳斯在其早期思想中并没有完全敞开身体和为己责任的伦理面向，那么他在《总体与无限》中就已经言之有序地在伦理层面上讲出身体的享受如何过渡到对他者的责任。

综上，尽管列维纳斯在《总体与无限》中谈论的责任还是一种主动的“欢迎的能力和赠予的能力”，尽管他对责任的讨论似乎并没有那么笃定，但他对身体和责任之间关系的论述已经为《另外于是》中的延伸做好铺垫，可以说，身体的感受性和被动性与为他责任的关系呼之欲出。

三、身体的被动性和为他责任

为了从“存在”中超拔出来，“从那超出是其所是之处来理解主体之主体性”［9］（406）②伍晓明在《另外于是》中对一些核心概念如“存在”“本质”的译法回归其词源上的本义，本节选择将两种译法都附上，便于和上文衔接。如“l’être”译为“是”（存在）；“essence”译为“是其所是”（本质）；“l’esse de l’être”译为“是之去是”（存在之存在），“ontologie”译为“是之为是论”（本体论）等。具体参见列维纳斯：《另外于是，或超过是其所是之处》，伍晓明译，北京大学出版社2019 年版，第6—14 页。，列维纳斯在《另外于是》中采取的论述路径和语言都和以往有很大区别，他不再从现象学的视角审视“主体”或“主体性”，而是用他所谓的语言之中的“不规范”［9］（408），对“我”进行“考古学”的研究［9］（译序23）。罗朗甚至将《整体与无限》和《另外于是》之间的不同比作物理学中人类感知领域和亚原子粒子领域之间的区别：在一种秩序中明显有效的观念，在向另一种秩序的转移中失去了意义。列维纳斯的思想亦是如此，从第一部作品到第二部作品，他的思想经历了真正的“巨大的改变”［10］（16）。尽管有这种“巨大的改变”，但列维纳斯并未放弃他之前讨论的主题，仍延续了对超拔于存在以及对人性本真的讨论。

所以，列维纳斯从主体之起源着手，以“为另一者”①国内大多数学者将“l’autre”译为“他者”，而伍晓明将其译为“另一者”。关于“l’autre”（他者/另一者），“autrui”（他人）还有“illéité”（他者、他性、他者性）的区别，参见列维纳斯：《另外于是，或超过是其所是之处》，伍晓明译，北京大学出版社2019 年版，译序，第22—30 页。本节为了论述方便，将两种译法都附上。的应承②从“responsabilité”的词源考察出发，结合列维纳斯具体语境中的使用，伍晓明将这个词译为“应承”（参见列维纳斯：《另外于是，或超过是其所是之处》，伍晓明译，北京大学出版社2019 年版，第21 页，注释5）。而考虑到“责任”一词目前在国内学界的认可度，此处将两种译法都附上。/责任（responsabilité）为切入点，重构主体性，阐释人性之根本。可以说，为另一者/他者的应承/责任是列维纳斯后期思想的核心，而在对责任的论述中，列维纳斯延续之前的理路，身体和责任的关系也逐渐显明，同样是理解为他责任的关键。

经由上文的论述，我们知道，身体是主体安置之处，是享受之所，是主体主动地迎接他人的方式。但在《另外于是》中，列维纳斯回到身体的源头，认为身体首先是“被赋予了生命的身体”［9］（175）。关键词就是“被”。列维纳斯从主体的史前来源得出，主体性是被动，不再是主动。传统的西方哲学精神，特别是笛卡儿以降，是以主体为核心的，即“主体是起源，是创始，是自由，是现在”［9］（191）。但列维纳斯提出，“当主体也是血肉之躯时，主体之作为起源就成了一个问题”［9］（191）。这个血肉之躯的主体不再是起源，而是“被创造”“被赋予”和“被表达”。列维纳斯从这身体的被动性中看到了伦理的源头，这被动的身体也颠覆了主体之确定性：“肉体主体性的被动性具有伦理意义，因此在主体身份中引入了不稳定性，而不是将一个确定的本质作为基础。”［11］（138）

同时，这里的身体不再是简单的、静态的“安置”，而是在时间绵延中的运动和延续。“正是在身体性——其运动是劳累，其延续是衰老——这一形式中，表示——此一者而为另一者——所具有的被动性才不是主动行为，而是忍耐，亦即其本身就是感受性或痛/苦之逼近。”［9］（143）而这运动和延续带来的“劳累”和“衰老”是主体要彻底被动接受的，是主体要“忍耐”的，所以，列维纳斯认为，身体性就是这种被动的“感受性或痛/苦之逼近”，而这感受性或痛苦恰恰就是“我之暴露于另一者”，是我之为他的责任。在身体性这一形式之下，这种为他的责任和给予他人的劳作之痛苦统一起来了［9］（144）。

列维纳斯通过“母性”和“感受性”来具体描述被动性。“此被动性可一直追溯到感受性所表示的母性。”［9］（175）无论是“母性”还是“感受性”，都共同指向了为另一者/他者的责任。

首先，列维纳斯将身体的被动与女性的怀孕以及生产过程进行比较。在列维纳斯看来，母性怀有（porter）孩子就是一种“典型的怀有/支撑”，而这支撑是“直至于去替代另一者的应承”［9］（186）。母性怀有孩子本身是负载或支撑另一者，亦即对另一者/他者的应承/责任。母性的生产过程也隐喻着一种彻底的被动——“像大出血一样消耗着自身的易受伤害性和疼痛”［9］（178）的被动。母性生产的隐喻暗示了，主体本身不能创造自身，而是被创造者，所以，主体性的本质并非形成和构造，而是对另一者的应承/责任，且这一应承/责任是彻底被动的。

其次，列维纳斯认为感受性（sensibilité）也是为另一者/他者的被动。汉语的“感受”一词恰恰可以表达感受性的两层含义：心灵之感和身体之受。列维纳斯也是从这两个方面进行讨论的。

一方面，感受是一种主观上的感觉，即“心灵之感”。列维纳斯通过区分“作为话题化的心灵”和“作为感受性的心灵”来突出心灵之感的意义：在作为话题化的心灵中，外在事物皆为对象，感者和被感者处于一种二元对立的状态；而感受性的心灵“作为感受性之中的同者与另一者之不同时的心灵”，是“作为此一者而为另一者的表示”［9］（177）。感受性的心灵不仅仅是向他人非意向性地敞开，更是一种源于母性的被动。“心灵就是那被从其生存努力中连根拔出的身体所具有的全部力量。”［9］（178）这种力量是和“是其所是”背道而驰的“为另一者的”应承/责任。

另一方面，感受性意指身体上的“受”，它是怎样的一种身体的感受？是“作为‘可以感受’痛苦的可能性；作为那就其本身而言即是易于遭受病痛的感受性；作为那毫无遮盖的、给出自身的、在自己的皮肤之中忍痛受苦的己；作为那待在自己的皮肤之内待得极不舒服的己，因为它并不为了自身而有此皮肤；作为易受伤害性”［9］（132）。无论是“感受痛苦”“遭受病痛”，还是“忍痛受苦”，都必须“待在皮肤之内”，这意味着主体没有选择，是一种彻底被动的接受、感受。从主体的享受到主体在被动中忍痛受苦，是列维纳斯在“感受性”这一观念上的重要转变①《感受性在列维纳斯思想中的转变与他人或超越性的关系》一文细致分析了“感受性”在列维纳斯不同时期思想中的转变：在以《总体与无限》为代表的前期思想中，感受性是主体的享受，是一种自我封闭；而在以《另外于是》代表的后期思想中，感受性作为“主体的被动性和易受伤害性，在主体内部打开了一道向他人敞开的缺口”（参考钱捷、张荔君：《感受性在列维纳斯思想中的转变及与他人或超越性的关系》，《现代哲学》2020 年第5 期，第95—100 页）。。“感受性扩展为主体的被动性和易受伤害性，这在主体内部打开了朝向他人的通道。”［12］（98）只不过这种“朝向他人”不是主体主动迎接他人，而是彻底被动地为他人负责。

身体的“感受性”和“易受伤害性”都源于“物质性”，因为身体的接触是皮肤的接触，是血肉之躯的接触，主体的血肉之躯或物质性是接触的前提。“正因为物质是那使为另一者成为可能之处……所以主体才是血肉之躯。”［9］（189）在这里，“物质性”这一概念已不是列维纳斯早期思想中的对主体的束缚，而是一种主体与世界连接的方式。没有物质性，没有主体的血肉之躯，没有皮肤的接触，何谈主体的感受和受伤害？而“物质性”具体到人，就是人的身体性。人恰恰因为这身体性，才有了暴露，并承受肉体痛苦，人因这“身体性”而彻底被动地暴露于他人，“暴露于他人就是无私/无是（déintér-essement）”［9］（143），“无私/无是”就是要逃离存在，是主体彻底被动地、非存在论意义上的“为他”。换言之，身体之有血有肉不在于其占有自身，而在于其感受性，所以，主体必须依附在其“物质之中的有血有肉”中，才能是“感受性之有所表示，此一者而为另一者”［9］（192）。列维纳斯从物质性或身体性本身出发，将主体的感受性从身体的接触上升为一种非存在论的、伦理的关系：被动的、为他的责任。在身体的感受之中，为他先于为我，伦理先于存在/是。

综上，在《总体与无限》中，列维纳斯从主动性出发讨论身体的享受，是基于存在论中的自我主义；到了《另外于是》，列维纳斯为了跳脱出存在论，用一种伦理的视角看待身体，“身体仍然作为异质性的来源发挥作用，并阻挠了意识实现自我占有的尝试”［11］（140）。因此，身体彻底转变为由感受性引出的被动，而这种感受性的被动也就是为他的责任。同时，列维纳斯所言的“为他责任”并不是一开始就是忘我的为他，而是从自我主义中反思而来的为他，尽管自我的史前史源于他人，但这也不意味着要完全忘却自我、否定主体。

质言之，列维纳斯尝试跳脱出二元对立的存在论的思维模式，赋予身体一种伦理特性，在怀有和孕育“另一者/他者”的母性中，在身心一体的感受性中讨论这被动的为他，为“为另一者/他者的责任”找到伦理的合理性。

总结

列维纳斯对责任的论述从早期的“对存在者的责任”逐步过渡到中期的“面向他者”，再到晚期的彻底的被动的“为他责任”，可以说是一条不断昭彰的红线，其彰显了列维纳斯的思想演变路径：通过破出存在——伦理地为他者负责而颠覆存在论的暴力。同时，列维纳斯对身体的探讨与其责任观的流变相辅而行，他通过分析身体的安置、身体的享受和身体的暴露而提出相应的责任观。因此，“身体”是理解列维纳斯责任思想的关键。

在其早期思想中，列维纳斯将身体描述为安置，身体束缚主体，是主体的界限。因为身体对主体物质性的束缚，以及主体本身承受着负担，所以，主体关注的是自身的存在，主体必须为自己负责。同时，身体性或物质性的界限也为主体遭遇他者提供可能。

在《总体与无限》中，随着他者面容的显现，对他者负责的轮廓逐渐清晰。身体不仅仅是安置，更是主体的自我享受，而这享受也为主体打开面向他者的大门。列维纳斯提出“语言的肉身化本质”而明确了肉身化对他者主动的欢迎。可以看出，列维纳斯这时并没有言之凿凿地提出为他责任，而是在享受的自我主义和对他者的责任之间徘徊。

到了《另外于是》，列维纳斯通过采用“不规范”的、非存在论的语言，尝试为主体进行“考古学”的分析，从伦理的视角描绘身体。肉身化向自我的起源提出疑问，身体同时随着时间的推移忍受衰老和痛苦，这些身体的被动性意味着主体无论是在起源上，还是在伦理上都要为另一者负责。为他者的责任成为一种彻底被动的责任。这被动的为他者的责任即是列维纳斯后期思想的关键词。

综上，围绕如何破出存在，列维纳斯反对二元论的预设，并逃离观念论，其身体观打破了身体和意识的对立状态：身体不是被意识操控的傀儡，意识也不被身体奴役。列维纳斯的身体观，从早期的身体的安置到之后的身体的享受，再到后期的被动的感受性，经历了很大的转变。特别是在其思想后期，列维纳斯认为，无论是身体还是心灵，都是为他者而是。所以，在这种身心一体的阐释下，主体不再束缚于自身，而是完全暴露于他者，为他者负责，以至于替代他者。列维纳斯对“身体”的重视显示出他一以贯之的对观念主义的逃离，甚至最后走向了反意识。与此同时，责任这一概念也经历了从为己责任到为他责任的巨大转变。质言之，在列维纳斯的思想中，对身体的阐释为“为他者责任”提供证成依据，而“为他者责任”也是对身体现象性描述的伦理表述的凝练。

列维纳斯从身体角度阐释为他者的责任，这为我们现代人认清自己的身体和与他人的关系提供很大的启发。儒家思想向来重视身心合一，将列维纳斯的身体观和为他责任与中国传统儒家思想进行对比也很有意义。关于这一主题，笔者将另择一文论述。