从特殊到普遍：北宋道德本体论构建逻辑解读——基于杨时与程颐关于《西铭》的讨论

汤广煦

《西铭》一文为北宋理学家张载所作，在宋明理学发展史中有着重要的地位。程颐对张载《正蒙》一书略有微词，但是对其中的《西铭》倍加推崇。在《西铭》中，张载从万物生化的角度出发，说明了人与天地万物同源共性的内在联系，展现了万物一家、民胞物与的境界，从而为儒家“仁孝之理”提供最高本体论依据。正因如此，杨时从先秦儒学所重视的 “爱有差等”原则出发，质疑《西铭》讨论“仁之体”有“过”，以至于“体不及用”，可能存在流于“兼爱”的问题，而程颐在回信中提出“理一分殊”为《西铭》作出辩护。

围绕这段讨论，有学者认可程朱做出“理一分殊”的辩护，认为杨时的质疑有偏颇之处；有学者尝试从个体道德实践的角度解释《西铭》，将“仁之体”引向以个体引向作为自我而存在的个体；也有学者主张对张载《西铭》进行还原性解读，以贴近张载的本意。学者们各自从不同的视角切入，以发掘这段未决之论中所蕴含的思想资源。

笔者认为，这段讨论实际上隐藏着儒学自先秦以来到北宋道德本体论构建的内在发展脉络。杨时是从先秦早期儒家“爱有差等”的原则出发，质疑北宋早期理学家张载道德本体论构建的尝试。而程朱作为北宋理学的大成者，则对《西铭》创造性地做出了“理一分殊”诠释，其中潜藏着儒学发展的历史线索。而在围绕《西铭》的讨论中，可以看到儒家哲学两种不同的理论模式：一是从个体道德实践特殊性出发，推至道德普遍性“仁”的先秦“爱有差等”原则；二是从道德本体的普遍性出发，落实到个体道德实践的普遍性，表现为北宋“理一分殊”的理论解释路径。在这两种看似对立的理论模式中，个体道德实践的特殊性与道德本体的普遍性的关系始终贯穿其中。因此，我们将从个体道德实践的特殊性与道德本体的普遍性的关系出发，理解杨时对《西铭》的质疑，分析张载的道德本体论构建逻辑以及程朱对《西铭》的建构性诠释，从而梳理北宋理学的道德本体论构建逻辑。

一、杨时对《西铭》的质疑

杨时在给程颐的书信中，对《西铭》一文初次提出了质疑：

某窃谓道之不明，智者过之。《西铭》之书，其几于此乎!昔之问仁于孔子者多矣，虽颜渊、仲弓之徒，所以告之者，不过求仁之方耳。至于仁之体，未尝言也。孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。”言仁之尽，最亲无如此者。然本体用兼举两言之，未闻如《西铭》之说也。孔、孟岂有隐哉？盖不敢过之，以起后学之弊也。且墨氏兼爱，固仁者之事也，其流卒至于无父，岂墨子之罪耶？……《西铭》之书，发明圣人微意至深，然而言体而不及用，恐其流遂至于兼爱，则后世有圣贤出，推本而论之，未免归罪于横渠也。［1］（《龟山集》卷十六《寄伊川先生书》）

杨时在这里谈及的“体”，即具有普遍性的道德本体，而“用”，杨时以“求仁之方”述之，当是指具体的道德修养实践。杨时的质疑有两个要点：第一，以先秦儒家重视具体道德实践的理论传统为依据。孔子谈仁，从来不说具有普遍性的仁为何物，只是从不同个体的特殊性出发，谈论求仁的修养方法。孟子虽然以人心释仁，仁的本体和求仁的方法实践都有论及，但是没有如《西铭》一样，如此着重谈论道德本体。第二，《西铭》“体不及用”，将道德本体谈得过高，却没有谈具体的道德实践，可能会有流于墨家兼爱的隐患。

程颐作为构建北宋理学的大儒，在《西铭》的语境下创“理一分殊”一说为之辩护，但是杨时想问的并不完全是“道德本体如何落实到特殊道德实践上”的问题，而是《西铭》中道德本体建构过程的合理性根据。这一点在杨时的回信中有更多展现，并且朱熹在《西铭解》中对这段争论的评述会更加清楚：

理一而分殊，故圣人称物而平施之，兹所以为仁之至，义之尽也。何谓称物，亲疏远近各当其分，所谓称也。何谓平施，所以施之其心一焉，所谓平也。某昔者窃意《西铭》之书有平施之方，无称物之义，故曰言体而不及用。［1］（《龟山集》卷十六《答伊川先生》）

这里杨时提出了两个概念：“称物”与“平施”。有学者根据杨时的文本，认为“称物”对应“分殊”，“平施”对应“理一”，这种做法在逻辑上是不恰当的。北宋理学强调先有“理一”而“分殊”在后，是由道德本体的普遍性下降到道德实践特殊性。圣人先“称物”而后“平施”，则是从特殊个体道德实践推及道德的普遍性，实际上反映了先秦儒家的理论路径。两者理论模式不同，故而不能将两种概念简单对应。如此，杨时对《西铭》的实际批判是：仅有普遍性的道德本体，即“有平施之方”，而没有特殊的“爱有差等”的特殊性的依据，即“无称物之义”。

朱熹则在《西铭解》中点出了杨时想要问的问题：

所谓“称物平施”者，正谓称物之宜以平吾之施云尔。若无称物之义，则亦何以知夫所施之平哉!龟山第二书，盖欲发明此意，然言不尽而理有余也。［2］（《西铭解》）

正如朱熹所言，杨时想说的是：称物在先，平施在后，若无称物之意，就没有施之平。简言之，如若没有以“爱友差等”为原则的特殊性的道德实践，具有普遍性的道德本体的构建是何以可能的？

总而言之，杨时是从先秦“爱有差等”的理论原则出发，质疑张载构建的“道德本体”的合理性依据。但是程朱对其作出了“理一分殊”的辩护。但是既然先秦的“称物—平施”的理论模式与北宋“理一分殊”的理论模式有所不同，那么杨时的质疑是否能够成立？有的学者将两种理论模型分离对立，而没有在儒学思想发展的过程中理解两种理论模型的内在关联，这样做是无法理解杨时质疑中蕴涵的关键所在的。

二、从个体道德的特殊性出发：先秦儒学“爱有差等”原则

在杨时的质疑中，提及了先秦儒家哲学的一个关键要点：注重在具体道德实践中“爱有差等”的道德原则。为什么要强调先秦儒家的“爱有差等”的原则呢？

首先，是因为“爱有差等”原则符合自然的道德发生论，符合人之天性，因而具有现实性。这一点看似简单，却十分重要。每个人都最爱自己的父母，对兄弟姐妹、堂表亲，以及其他人的爱有亲疏远近之差别。很显然，“爱有差等”的原则下爱的出发点是现实存在的个体。以道德主体为中心，将道德实践向外推出，并以此作为“仁”依据，这实际上承认了个人自然之私爱的合理性，展现出先秦儒家发于内在的伦理情感，关照现实个体的理论倾向。正是因为爱有亲疏远近自然现实，所以基于人之天性的道德实践才具有现实性。而先秦儒者反对墨家的原因也在于此。毫无差别地爱任何人，看似有着兼施的大爱，但是推至极端便会陷于“无爱”之境地，这不仅是儒家在理论上所反对的，也有违人之自然本性，因而只具有理论的理想性而不具现实的可行性。孟子曾以墨者厚葬其亲为例来驳斥墨家有“二本”之嫌，正是以道德实践的现实性反对墨家理论的空想性。其次，爱有差等的理论倾向直接衍生出分殊有别的伦理道德秩序，这一点在杨时围绕《西铭》做出的质疑中并没有太多展现，故而先不作探讨。

“爱有差等”集中体现了先秦儒家以特殊性的个体为中心的道德实践原则，是对人之自然天性的合理性确证，因而具有现实性的实践色彩。但是这种从个体特殊性出发的朴素道德论有自身局限，程颐在给杨时的回信中对此做出了比较全面的评价：分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。（《二程文集》卷九《答杨时论西铭书》）即如果过于强调个体道德实践的个体特殊性，那难免会导致个人在道德生活中偏私而失公，也就失去了儒家所言的“仁”之德性。同样，如果没有道德实践之中的差等分殊而强调没有差等地爱所有“仁”，就失去了道德实践的“义”。“义”字此处可解为正当性根据，即使得道德实践得以实现的正当性依据。因此，为了防止“爱有差等”原则带来的个人“私胜”的流弊，就要为其找到普遍性的道德依据。也正因如此，孟子发展了孔子的思想，提出要将亲人之爱推及四海，以此达到“仁”之境界：老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。［3］（《孟子·梁惠王上》）

总而言之，先秦儒家的“爱有差等”原则从个体特殊性出发，确证了道德实践得以实现的正当性依据。但是由于过于重视“爱有差等”的个体特殊性也会造成“私胜”的流弊，因此在特殊性中潜在地要求着普遍的理论解释。

三、从道德实践特殊性到本体普遍性：北宋理学的道德本体论建构

（一）逻辑建构的内在要求：内涵特殊性的普遍道德本体

先秦儒家从个体道德实践特殊性出发的道德论内在要求普遍性的理论解释，孟子虽然发展了孔子的学说，通过对“心”的论述阐述了道德善的内在普遍性依据，并通过将“爱有差等”的道德原则推及天下来构建“仁爱”之道德普遍性，但是并没有构建一个外在的最高道德本体。唐代以来，佛教与道教的盛行对儒学产生了极大的挑战。到了北宋时期理学渐起，当时的儒学家们急需构建一个理论上的最高本体以对抗佛老，并为伦理道德树立最高的道德本体依据。在此背景之下，北宋理学家大多负有构建儒家哲学的使命感，这一点在张载身上得到显著的体现。张载作为构建理学的北宋儒者之一，其论著有着极强的对话性与问题意识。他对佛老的驳斥与重构儒家哲学的强烈使命感是理解张载理论建构的重要背景。

张载出入佛老，承袭了周敦颐太极图说，构建了以气为本的一元本体论，从宇宙生化论出发，论述了天地万物与人的一体性关联，并且最终在《西铭》呈现出天人合一、民胞物与的境界，将儒家道德本体的普遍性提到了极高的位置。

正是在这里，正如前文所言，杨时从先秦儒家“爱有差等”为原则的个体道德实践的特殊性出发，质疑《西铭》中道德本体构建的合理性依据。这样的质疑是否有失偏颇？如果从道德实践的特殊性与道德本体的普遍性关系出发，对先秦到北宋儒学发展的逻辑构架做出过程性阐释，我们就能够对此问题有进一步理解。

先秦哲学从特殊的个体道德实践出发，以“爱有差等”原则确证了道德实践得以实现的正当性依据，但由于其可能造成偏私的流弊，所以在理论的发展上内含着建构道德普遍性的要求。因此，儒学在思想发展阶段所要求的道德普遍性构建，实际上是以道德实践的特殊性为基础的。在儒学思想发展过程中表现为，先秦儒家出发于个体道德实践的特殊性是北宋时期道德普遍性理论构建的内在依据。因此，由此而形成的道德本体论中，应该内在蕴涵着特殊性的道德实践。表现在道德本体在理论内容上，即具有普遍性的道德本体之中，内在包含着特殊性的倾向。即普遍性的本体自身就以分殊的形式而呈现。如此，“理一”之“分殊”才有可能。

在此意义上，杨时的问题可以延伸为：张载所构建的普遍道德本体中是否包含着特殊的道德实践？

（二）张载的普遍道德本体构建

张载学说的本体论构建中，“太虚即气”是其理论基础。世间万物都是由气构成，气是一种基质性存在，同时也具有形而上的普遍意义。气是一种不断运动的基质，在虚实、动静的状态中飞扬运动，是阴阳、刚柔之道的开始：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓‘絪縕’，庄生所谓‘生物以息相吹’、‘野马’者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。”［6］

而太虚是气的原初状态，气从原初状态开始运动聚散，从而形成世间万物：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”［6］。万物的消逝又散为太虚，气便返回其原初状态“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”［6］。

气是运动状态各有差异，既可以是清澈的、轻盈的，也可以是驳杂、凝滞的。气的原初状态太虚是清澈、至静的气之本体，是道德之德性的根源。而气的驳杂浑浊则成为形体：“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”［6］由此可知，作为基质的气本身不能区分道德意义上的善恶，正是气变化过程中的不同状态，才具有抽象的形而上的道德义：“气本之虚则湛（一）无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲。”［6］

而作为气原初状态的太虚是至静、空虚、无感无形的，是天地德性的源头：“天地以虚为德，至善者虚也。”［6］（《张子语录·语录中》）。在人性论中，作为道德之善的本原依据是“性”，而性也来源于至静、本原的太虚：“至静无感，性之渊源”“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名”［6］。人与万物都具有本原于太虚的性，因而由性关联起万物与人的一体性：“性者万物之一源，非有我之得私也”。可见，在张载的本体论建构中，真正具有道德本原意义的普遍本体是气的至静、清澈、空虚、无形无感的本然状态，即太虚。而这样的状态是在气的运动变化中展现出来的抽象规定，并非作为基质的气本身。

但是张载在论著中又不断强调不同运动状态气的基质性。他以水凝释为冰来比喻太虚聚散为气：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”［6］实际上是把太虚实体化，强调其与气基质上的同一性：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”［6］“气坱然太虚”［6］。在人性论上，气质之性之纷扰杂多也不是由于气本身，而是由于气的驳杂、凝滞：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊”［6］。同样，张载以冰水为喻，对气质之性的差别做了实体化阐述：“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，伪物一也；受光有小大、昏明，其照纳不二也。”［6］（《诚明》）

对于气与气的特殊的运动状态的关系，张载是这样论述的：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”［6］若没有虚实、动静、聚散的运动状态，就看不见作为基质的气。而没有气作为基质，就没有动静、聚散等特殊的运动状态。气的清浊、聚散等状态，究其根本而言，都是同一的气。可见，张载对特殊性中同一的把握只在于其质料上的同一，而非是虚实、动静之特殊规定性中所蕴含的同一性。

总而言之，张载的道德本体建构中，气是形成万物的同一性基质，气运动过程中的不同变化状态构成了万物的分殊。而作为普遍道德本体是气的至静、清澈、虚无的原初状态，即太虚。人与道德本体相通的善之本性就是“性”，“性”同样也出自至静的太虚。而气运动中的浑浊、凝滞导致现实人差异的“气质之性”。

虽然张载通过气的运动变化过程中状态的不同来解释万物形成的特殊性，但是他过于强调气作为基质的同一性，实际上没有解释不同状态下的气抽象的本质规定性。既然清浊之气都是气，那么浑浊的气何以是浑浊的，而本质上不同于清澈的气呢？他没有将基质性的气与气的运动过程中展现出的抽象规定性完全分判开来，而是试图将两者都把握为本原性的气。因而，他对特殊性中同一性的把握只在于其质料上的同一。

而张载之所以杂糅气形上、形下的特点的同时，又强调“气”的基质性，与他反对佛老、构建本体的理论态度有关：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷放浮屠以山河大地为见病之说。”［6］他认为道家虚中生有的观点会导致有限与无限的分立，而佛家以太虚为本的观点则无法将万物与本体关联起来。所以他以气为本，并赋予气形上与形下的双重意义，以致后继学者对其理论中存在二元分裂的倾向予以批评。

（三）张载哲学道德实践的特殊性面向考察

《西铭》中，张载通过万物一性的道德本体出发，论述儒家以孝为核心的道德伦理秩序。因而，在行文中存在从道德本体到道德实践的逻辑线索。《西铭》开篇以道德本体出发：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”［6］乾坤对应天地之道，也对应阴阳之气。天地之间充塞的气生成了“我”的形体，万物的德性都源于天地之性，而万物至善的天地之性都源于气至静至虚的本原状态即太虚，因而在“性者万物之一源”的层面上，建立起人与万物一体的道德普遍性关联，从而得出“民胞物与”的结论。这显然将儒家的道德本体提高到天地万物之本源的境界，但是正如我们前文所言，天地万物一性，是因为性源于至静至善的气之本原。但是由于张载实际上只是在气是充塞万物之基质的层面上谈及万物一体的普遍性，所以也很难在将普遍的道德本体合乎逻辑地引入具体道德实践中。

这种表现在《西铭》中，就是张载没有在道德本体的层面对“爱有差等”原则、道德伦理秩序做出解释，而是将道德伦理秩序作为不加论证的前提直接对应道德本体。首篇两句之后，就直接引入父母宗子等伦理秩序，而没有阐明道德伦理秩序何以有与道德本体相关联的合法性依据：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼（吾）幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”［6］既然万物一性，天地一体，天下人同气所生化，共有天地之性，那为何天之下要有一个宗子大君？既然万物在道德本体上同为一性，那么兄弟、长子之区分又是从何而来？正是在此意义上，杨时从先秦“爱有差等”原则出发，对《西铭》中道德本体建构的合理性提出质疑。

朱熹在《西铭解》中，对以气为本的道德本体如何解释具体道德实践的正当性做出了构建性的解释：“天地之间，理一而已。然‘乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物’，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。”［2］乾坤父母在生化万物的过程中不能齐一，总有大小之分、亲疏之别，因而现实的道德伦理与因与天生化的原则相关联，所以特殊的道德实践也具有道德本体上的根本依据。由朱熹的解释可以看到，是阴阳二气生化过程中所遵循的普遍性原则，而并非是万物基质上的统一为道德伦理实践提供普遍性依据。

总而言之，张载哲学中的道德本体论构建以气为中心，以气的特定运动形态“太虚”作为道德本体的普遍性根据。但是由于张载并没有将质料性的气与气运动过程中的抽象本质规定完全分离开来，实际上只是在气作为万物之基质的同一性层面上把握道德本体的普遍性，所以其道德本体的理论内容中并没有蕴涵特殊性道德实践，因而难以将普遍的道德本体引入具体的道德实践之中，自然也难以解释“爱有差等”之原则。

（四）程朱的建构性辩护：特殊性基础上的本体之“理”

程颐以“理一分殊”对《西铭》做出了辩护，朱熹也认可程颐的解读。但是程朱二人对《西铭》的辩护并不完全依照张载的本意，而是基于张载气论的建构性解读。而程朱在此基础上最重要的发展就是“理”概念的提出。由于张载哲学没有阐明气运动过程中的抽象规定性，而试图以“气”基质性的同一性将处于不同规定性中的气统一起来，所以造成形而上的道德本性与形而下的基质的混杂。张载哲学中气运动过程中的抽象规定性，在程朱那里则以“理”之名得到阐明。《朱子语类·卷第九十九·张子书二》中记述：“又问：横渠云‘太虚即气’，乃是指理为虚，似非形而下。曰：‘纵指理为虚，亦如何夹气作一处？’”［7］

朱子意为，张载将气的太虚状态指认为有道德本原的理，又强调了形而下的气的基质性，实际上是在批判张载将形而下之质料与形而上之本体杂糅一气。由此，朱子的理学构建中理为先，取代了气之本体的地位。

而理作为本原，具有抽象的普遍性。但是这种普遍性正是在万物的运动过程中，在特殊道德实践之中得以呈现的。因此，朱子以“理”作为道德本体，并将理引入特殊的道德实践中，以“理一分殊”“理气不离”的道德本体论构建将特殊性包含在其中，以此完成了北宋理学的道德本体论构建。而正因为道德本体的构建本身就包含道德实践的特殊性，因此，在以特殊的现实个体为起点的理学修养论中，有限的特殊个体也可以在道德实践的过程中把握作为道德普遍性之理，从而完成从特殊性到普遍性的上升，以此完成北宋道德本体理论的完整构建。

四、结语

总而述之，本文从程颐与杨时围绕《西铭》的争论出发，以道德实践的特殊性与道德本体的普遍性关系来把握先秦到北宋儒家哲学发展的内在逻辑线索，分析北宋理学道德本体建构的内在逻辑。

先秦儒家为理论的起点，以“爱有差等”原则来确证个体道德实践的正当性依据，但是因为存在流于个体之私的弊端，所以内在要求着普遍性的理论构建。因为道德本体的理论建构要求是以特殊道德实践为依据的，所以构建的普遍性的道德本体在理论上也应该内在蕴涵着特殊性的道德实践。

北宋时期，为应对“佛老”的挑战，理学家拥有强烈的构建道德本体的责任感。张载的道德本体论构建应于时代的要求，在理论发展的过程中正是以先秦儒家可能流于特殊性的缺陷作为自己理论的形成基础。但是张载的道德本体论在内容上以基质性的气作为本体，并没有在事物特殊运动变化中把握普遍，只是把普遍性归结到质料上的同一，因而难以在普遍性中实现道德实践的差等。而程朱二人在张载的基础上建构了以“理”为核心概念的道德本体论，在事物的特殊运动变化中把握“理”的普遍性，完成在有特殊性基础上的普遍道德本体论构建的理论任务，使得从特殊道德实践上升到普遍道德本体的上向理论构建，与从道德普遍性出发落实到特殊道德差等的下向理论诠释得以贯通，北宋理学道德本体构建得以完成。

学界对于杨时与程颐围绕《西铭》的讨论多立足于某一单一的理论框架，把“爱有差等”与“理一分殊”看作两种不同的逻辑构架加以对立，而忽视了理论发展过程中逻辑构建的内在关联。只有将理论放在思想发展的动态过程中，才能理解理论内部相互关联的发展历程，进而发掘理论中蕴涵的思想价值。