库尔德里“媒介仪式”研究的理论突破、局限和启示

刘建明， 肖珈阳

(武汉大学 新闻与传播学院， 湖北 武汉 430072)

传播学研究的深化往往伴随着新概念的提出及其充分论证，因此，探究这些概念的理论突破和局限便成为准确把握传播学脉动的重要方法。“媒介仪式”(media ritual)是这些概念之一，由英国传播学学者尼克·库尔德里于2003年出版的MediaRituals：ACriticalApproach(《媒介仪式：一种批判的视角》，以下简称《媒介仪式》)一书中提出并阐释论证。库尔德里在该书中文版序中称“这本书在我的学术生涯里占有重要的位置”(1)尼克·库尔德里：《媒介仪式：一种批判的视角》，崔玺译，北京：中国人民大学出版社，2016年，“中文版序”，第1页。，可见他很看重“媒介仪式”理论的学术价值。

简而言之，“媒介仪式”意指由于媒介机构垄断符号权力而建构媒介权威，使得人们下意识地在言行举止上崇尚媒介权威和媒介价值的媒介崇拜现象。它旨在解释媒介在序化社会生活、重组社会世界中的角色。媒介仪式是库尔德里着力阐释，并以批判眼光加以审视的社会性现象。但是国内传播学界在使用这一概念时显得有些随意，尤其是常与“媒介事件”混用，称“媒介事件”为“媒介仪式”。究其原因，可能有二：其一，顾名思义地把媒介仪式理解为“媒介报道的仪式”，而部分媒介事件(如“加冕”)正是“媒介报道的仪式”，因此“媒介事件”被等同于“媒介仪式”。媒介事件也称“仪式性媒介事件”(2)Nick Couldry，et al.，eds.，Media Events in a Global Age，London & New York：Routledge，2010，p.7.，要么本身就是仪式，要么具有很强的仪式性，但不能简称为“媒介仪式”，或与“媒介仪式”混同。其二，“媒介事件”是戴扬和卡茨于上世纪80年代在多篇论文中论证，后在1992年出版的MediaEvents：TheLiveBroadcastingofHistory(《媒介事件：历史的现场直播》，以下简称《媒介事件》)中详尽阐释和论述的理论概念。戴扬和卡茨在英文版《媒介事件》第148页、第160页、第221页等多次使用media ceremony一词(3)Daniel Dayan，Elihu Katz，Media Events：The Live Broadcasting of History，Cambridge，MA：Harvard University Press，1992，p.148、160、221.，意指“媒介事件”；在中文版《媒介事件》相应的第172页、第185页、第258页皆直译为“媒介仪式(4)丹尼尔·戴扬、伊莱休·卡茨：《媒介事件：历史的现场直播》，麻争旗译，北京：北京广播学院出版社，2000年，第172、185、258页。，这也为“媒介事件”被误识为“媒介仪式”埋下了伏笔。如果把media ceremony译为“媒介盛典”可能更佳，因为媒介事件是电视现场直播的具有历史性意义的重大事件或盛大典礼，这一点从《媒介事件》一书的副标题“历史的现场直播”便能看出。因此，戴扬和卡茨笔下media ceremony所指的仍是媒介事件，与库尔德里笔下media ritual不是一回事。“媒介事件”和“媒介仪式”的确存在一些交叉重叠的内涵，却是两个不同概念。对于两个概念的异同，笔者曾在《西方学术语境中“媒介仪式”与“媒介事件”的异同——兼与郭毅商榷》一文中作了较详细的比较和分析(5)刘建明：《西方学术语境中“媒介仪式”与“媒介事件”的异同——兼与郭毅商榷》，《新闻界》2019年第11期。，其观点这里不再赘述，本文“媒介仪式”专指库尔德里笔下的理论概念。

媒介仪式研究属于仪式传播研究范畴(6)刘建明：《“传播的仪式观”与“仪式传播”概念再辨析》，《国际新闻界》2013年第4期。，也属于媒介研究范畴(7)Nick Couldry，“Media Rituals：Beyond Functionalism”，Eric W.Rothenbuhler，Mihai Coman，eds.，Media Anthropology，London：Sage Publictions，2005，p.59.。那么，对既有的仪式传播研究和媒介研究而言，媒介仪式理论有哪些创新或突破？是否存在一定局限？它对传播学研究和社会生活有什么启示？这是本文力图回答的问题。

一、对媒介化传播仪式形式研究范畴的突破

媒介仪式表现为媒介崇拜，与媒介内容相比，它更偏重媒介化传播的形式。“媒介仪式是一种特殊的、形式化的、与媒介相关的行为，远远不只是媒介内容的表达方式，(我们会在后面看到，相反地)它完全不需要涉及媒介内容”(8)尼克·库尔德里：《媒介仪式：一种批判的视角》，第28页。。罗森布尔在《仪式传播：从每日会话到媒介化盛典》一书中将既有的媒介化传播的仪式形式归纳为四种：(1)以媒介事件为典型的媒介化的仪式；(2)仪式化的媒介使用；(3)媒介工作的仪式性；(4)电视的宗教功能(9)Eric W.Rothenbuhler，Ritual Communication：From Everyday Conversation to Mediated Ceremony，London：Sage Publications，1998，pp.78-79.。媒介仪式与媒介化传播的四种仪式形式存在一些关联，但又不同于和超出了这四种仪式形式的研究范畴。

媒介与仪式存在三种关系：(1)媒介报道的仪式；(2)媒介报道这些仪式的方式本身被仪式化；(3)“媒介也许自身成为一种仪式或集体典礼”的情景(10)David Chaney，“The Symbolic Form of Ritual in Mass Communication”，Peter Golding，et al.，eds.，Communicating Politics：Mass Communications and the Political Process，New York：Holmes & Meier Publishers，1986，p.117.。库尔德里的媒介仪式理论探讨的是第三种仪式形式，即媒介自身的仪式性(11)石义彬、熊慧：《媒介仪式，空间与文化认同：符号权力的批判性观照与诠释》，《湖北社会科学》2008年第2期。。按照库尔德里的正式界定，“媒介仪式是围绕关键的、与媒介相关的类别和边界组织起来的形式化的行为，其表演表达了更广义的与媒介有关的价值，或暗示着与这种价值的联系”(12)尼克·库尔德里：《媒介仪式：一种批判的视角》，第33页。。具体来讲，媒介仪式理论包含三层递进的内涵：

(1)在现代媒介化社会，媒介本身正在成为一种仪式。尤其是电视的出现，改变了现代社会的仪式形式，电视自身也成为一种仪式，成为人们膜拜和崇奉的对象。这种现象来自于媒体(尤其是电视)垄断着符号生产，掌握着媒介权力或符号权力，并得以合法化和自然化。“媒介权力合法化和自然化的过程浓缩为社会形式，成为偏重媒介权威的仪式，而不是偏重宗教或政治权威的仪式”(13)尼克·库尔德利：《媒介、社会与世界：社会理论与数字媒介实践》，何道宽译，上海：复旦大学出版社，2014年，第71页。。

(2)大众媒介的出现“自然而然”地形成“媒介里”和“媒介外”的类别或边界区隔。“媒介里”的事物/人物/地点等高于“媒介外”的事物/人物/地点等，正如“神圣”与“世俗”的区隔(14)尼克·库尔德里：《媒介仪式：一种批判的视角》，第54页。，“媒介里”的事物/人物/地点是神圣的、高级的，“媒介外”的事物/人物/地点是世俗的、低级的。这种区隔被建构为自然的、合法的。

(3)媒介自称为社会的代言人，把自身建构为社会中心或社会中心的入口，从而建构“媒介化中心的神话”。实际上，“现实生活中，并没有那么一种社会中心来扮演社会及其价值的道德基础或认知基础，所以也就没有媒介与生俱来的、作为那个中心的发言人的角色，但各种压力却迫使我们相信中心的存在和媒介的角色”。也就是说，“媒介化中心的神话”来自于媒介的建构。媒介之所以能够做到这一点，是因为“媒介作为一个高度集中化的符号生产系统，享有与那个‘中心’的特殊关系”(15)尼克·库尔德里：《媒介仪式：一种批判的视角》，第52、51页。。

我们再回过头来对照库尔德里对媒介仪式的正式定义及其具体内涵与罗森布尔归纳的媒介化传播的四种仪式形式，发现它们之间虽然存在一些关联，但其差异更为显著，可以肯定媒介仪式已经超出媒介化传播的四种仪式形式。

首先，媒介仪式与媒介化的仪式的典型形式——媒介事件既相互关联，又相互区别(16)刘建明：《“仪式”视角下传播研究几个关键概念被误读现象研究——与郭建斌教授商榷》，《国际新闻界》2015年第11期。。关联在于，媒介仪式把人们的关注点引向社会中心，放大媒介建构社会中心的神话，而媒介事件正是通过电视的现场直播而建构的万众瞩目的社会中心事件。区别在于，媒介事件包含媒介与仪式之间关系中的前两种，即媒介报道的仪式活动，以及媒介报道仪式的仪式化方式。在媒介事件的三种电视脚本中，“‘征服’和‘竞赛’都包含很强的仪式成分，但‘加冕’完全是仪式”(17)丹尼尔·戴扬、伊莱休·卡茨：《媒介事件：历史的现场直播》，第31页。。在媒介事件电视现场直播的过程中，从记者现场采访报道，到播音员主持人的语气语调甚至服饰，再到观众在家中或集体性收看，各个环节都充满了仪式般的神圣感和崇敬感，电视现场直播表现出一种仪式化的方式。而媒介仪式属于媒介与仪式关系的第三种，即媒介自身成为一种仪式，成为人们顶礼膜拜的对象。媒介仪式“都是具体、本地化的行为”，而媒介事件“是在很多地方的大量行为(直播事件，数以百万计的不同观看情境，围绕着直播事件的话语传播)的集合”。从发生的地域范围或场景来看，媒介事件包含媒介仪式。但是从内涵来讲，对于媒介事件，“人们通过共同的收看行为直接体验到‘社会’……这些社会性收看的形式绝对算是媒介仪式：它们是一些形式化的行为，这些行为的组织方式基于它们与‘普通’收看的区别，这种区别的情形确认了媒介作为通往社会中心的入口的角色”(18)尼克·库尔德里：《媒介仪式：一种批判的视角》，第67-68页。。因此，媒介仪式在内涵上涵盖了媒介事件，媒介事件是媒介仪式的一种典型形式。

其次，媒介仪式与仪式化的媒介使用存在有限的交叉重叠。仪式化的媒介使用指的是，一些人在使用媒介时表现出鲜明的仪式感，譬如，观看电视体育比赛或阅兵时，事先准备好饮料、食物，穿着球服或正装等。这符合仪式的涵义，即仪式是适当的、规范的行为，以象征性地参与严肃生活(19)Eric W.Rothenbuhler，Ritual Communication：From Everyday Conversation to Mediated Ceremony，p.78.。仪式化的媒介使用还包括其他涵义。拉宾将电视收看行为区分为工具性的收视和仪式化的收视。前者指有目的地使用媒介内容，以满足明确的信息需求或动机，即以寻求信息为目标驱动的收视行为；后者指其他需求或动机驱动的收视行为，如逃避现实、电视陪伴、打发时间、娱乐放松、习惯性收看、唤起情感等(20)Alan M.Rubin，“Ritualized and Instrumental Television Viewing”，Journal of Communication，Vol.34，No.3，1984.。媒介仪式强调媒介自身的仪式性，媒介对于人们生活的重要意义是想象的；仪式化的媒介使用强调媒介使用的仪式性，媒介对于人们生活的重要意义是现实的。二者除了强调媒介重要性以外，没有其他共通之处。

再次，媒介仪式与媒介工作仪式的关联性不强。媒介工作的仪式性包括：记者总是提一些标准化的问题，对一些标准化的话题感兴趣，撰写一些标准化的故事。他们每天的工作和生活，总是遵循形式化的常规，总是采用象征性的方法处理象征性的危险(21)Eric W.Rothenbuhler，Ritual Communication：From Everyday Conversation to Mediated Ceremony，p.79.。塔奇曼称新闻生产总是依照空间常规和时间常规而进行，空间常规指新闻主要来源于法院、警局、议政厅等地理空间场所，时间常规指大多数新闻都是按照突发性新闻、发展性新闻等时间偏向的故事形式进行加工制作的。塔奇曼还认为客观报道原则是记者管理不确定性、降低风险的有效方法，是记者为了规避新闻诉讼、上级和编辑责难而采取的“策略仪式”(22)Gaye Tuchman，“Objectivity as Strategic Ritual：An Examination of Newsmen’s Notions of Objectivity”，American Journal of Sociology，Vol.77，No.4，1972.。媒介工作的仪式意指记者工作或媒介内容生产的常规性、象征性、策略性等特征，与前文所述的媒介仪式的内涵几乎没有关联。

最后，媒介仪式与电视作为宗教的隐喻具有相似性，但具体所指不同。电视的宗教隐喻喻指，由于传统宗教日益式微，人们不再因共同的信仰而聚集，电视的出现使人们重新联结在一起，形成一种新的“电视部落”，因此电视发挥现代人的宗教功能。格伯纳及其课题组认为，“自前工业社会的宗教以来，电视由于其高度强制性的、富含信息的内容，也许第一次提供一个强大的文化纽带，成为精英和大众共享的每日仪式”(23)George Gerbner，et al.，“Charting the Mainstream：Television’s Contributions to Political Orientations”，Journal of Communication，Vol.32，No.2，1982.。电视的宗教功能体现在，它不断地重复神话、意识形态和所谓的事实关系，从而界定这个社会世界，合法化社会秩序(24)George Gerbner，et al.，“Living with Television：The Dynamics of the CuItivation Process”，Jennings Bryant，Dolf Zillmann，Perspectives on Media Effects，Mahwah：Lawrence Erlbaum Associates，1986，p.18.。戈索斯也认为电视收视具有宗教性，一是因为电视参与宗教活动并仪式性地呈现不同事物，二是因为电视参与呈现和阐释偶像，三是因为电视也是偶像破坏的来源之一(25)Robert W.Kubey，“The TV Ritual：Worship at the Video Altar.by Gregor T.Goethals”，American Journal of Sociology，Vol.89，No.1，1983.。格伯纳和戈索斯等研究者侧重电视对社会的联结作用，以及电视内容的仪式功能，对此他们的态度是中立的。库尔德里的媒介仪式侧重媒介崇拜作为社会形式的仪式性，其态度是批判性的。二者虽然都着重媒介的仪式功能，但是存在显著差别。

从以上四点分析可以看出，媒介仪式的理论主旨不同于罗森布尔归纳的媒介化传播的仪式形式，事实上已经超出媒介化传播仪式形式的研究范畴。

二、对新涂尔干主义“媒介—社会”关系解读框架的突破

库尔德里的媒介仪式理论采取后涂尔干主义路径来研究媒介与社会的关系，并没有放弃以涂尔干的社会理论作为参考点，而是以一种激进的方式重新思考与涂尔干的关系。后涂尔干主义不同于涂尔干主义和新涂尔干主义，它舍弃了涂尔干主义和新涂尔干主义分别强调仪式和媒介在社会序化、社会整合中重要作用的观点，但是又没有完全偏离涂尔干主义和新涂尔干主义侧重关注的社会秩序这一核心问题。

涂尔干感兴趣的是社会如何成为可能的问题。通过对澳大利亚土著人生活的田野观察，尤其是对其图腾仪式的翔实考察，他发现宗教仪式在社会凝聚和社会秩序中发挥着积极作用。为了获取必需的生活物资，初民的日常世俗生活都是在分散的状态下进行的，这构成了通常的社会生活画面。而定期举办的宗教节日仪式，“得以确定各自在社会群体中的成员身份，并强化共同的责任感”(26)大卫·科泽：《仪式、政治与权力》，王海洲译，南京：江苏人民出版社，2015年，第74页。，进而在道德准则和社会价值等方面达成共识，促成涂尔干所谓的社会的“机械团结”。主张任何社会团结都需要仪式的支撑，赞同仪式对社会整合和社会秩序的重要意义，被称为“涂尔干主义”。

罗森布尔拓展了涂尔干主义。他从广义上理解仪式，认为它不仅仅指宗教仪式，也包括各种各样的世俗仪式。正式仪式和非正式仪式，从每日会话到媒介化盛典，都属于仪式范畴。罗森布尔认为仪式对人类生活至关重要(27)Eric W.Rothenbuhler，Ritual Communication：From Everyday Conversation to Mediated Ceremony，p.129.。仪式无处不在、无时不有，成为人们社会生活的粘合剂和社会秩序的维护者。社会凝聚和社会秩序本来可以通过权力、武力、法律、暴力、强制、惩罚等来达成或维系，但也可以通过其他策略。在所有达成社会秩序的设计中，仪式是最温和、最有效的(28)Eric W.Rothenbuhler，Ritual Communication：From Everyday Conversation to Mediated Ceremony，p.xiii.。仪式传播是一种智慧的、人性化的实现社会凝聚和维系社会秩序的传播设计。

随着现代社会的到来，宗教(仪式)日趋衰落。而社会团结和社会秩序这一核心问题依然存在，因此一些学者开始重新思考这一问题，并意识到大众媒介正在取代宗教(仪式)的位置，成为社会凝聚的纽带和社会秩序的守护者。强调(大众)媒介对社会存在的积极作用，这一观点被称为“新涂尔干主义”。

社会学和传播学等领域对于大众媒介与社会之间关系的关切至少可以追溯到杜威、帕克等芝加哥社会学派关于大众媒介具有协调社会的功能的论述。拉斯韦尔(1948)、怀特(1959)、施拉姆(1982)、瓦耶纳(1986)、安德森(1991)、戴扬和卡茨(1992)等在论述媒介与社会的关系时，也都从积极方面进行评价，没有偏离新涂尔干主义的解读框架。如果说有例外的话，拉扎斯菲尔德和默顿(1948)关于大众媒介的“麻醉功能”，是从消极方面理解大众传媒的社会功能。但即便如此，二人还是相信大众媒介也具有社会规范强制的功能，这仍属于新涂尔干主义研究思路。

与新涂尔干主义共生相伴的是功能主义。在社会学领域，功能主义认为社会是个有机体，由各个不同部分组成，它们相互关联，并各自发挥独特的功能，社会因此处于良性运行状态。大众传媒作为社会有机体不可或缺的重要组成部分，其功能有助于社会序化和社会整合。

库尔德里的媒介仪式研究继续探讨媒介与社会的关系，他采取的是后涂尔干主义和反功能主义的研究取向。后涂尔干主义不再假定根本性的、激发性的仪式总是能够达成社会秩序。反功能主义意味着反对任何形式的对社会的本质主义思考，不仅反对功能主义对社会运行的阐释(以及媒介在其中的作用)，而且反对那些认为社会在本质上是无序的、混乱的观点(29)Nick Couldry，“Media Rituals：Beyond Functionalism”，Eric W.Rothenbuhler，Mihai Coman，eds.，Media Anthropology，p.61.。媒介仪式理论“既不是过于强调秩序”，“也不是不讲秩序”(30)尼克·库尔德里：《媒介仪式：一种批判的视角》，第11-12页。；既没有完全脱离涂尔干对于社会秩序的关切，也不同于涂尔干关于社会的“机械团结”，以及仪式作为社会团结的主要动力因素的分析。后涂尔干主义不同于新涂尔干主义的地方在于，后者强调大众媒介对社会的整合作用，前者依然围绕社会秩序问题来探讨媒介对于当今社会的“意义”，但主张媒介对社会序化的作用是通过对社会等级秩序和社会中心的建构来实现的，即媒介建构了“媒介里”高于“媒介外”的等级序列，以及“媒介化中心的神话”。对此，库尔德里抱持批判立场，他在《媒介仪式》前言中明确表示，“我们需要批判地对待那些关于社会‘秩序’的假定，以及媒介在这种秩序中的位置”(31)尼克·库尔德里：《媒介仪式：一种批判的视角》，“前言”，第xi页。。

库尔德里将新涂尔干主义分为两个版本：一个版本是鲜明的涂尔干主义，另一个版本是不太鲜明的涂尔干主义。第一个版本“基于对媒介事件这样的特殊时刻的分析。其观点是，在这些特殊时刻，当代社会中的成员通过媒介聚集在一起，并认识到他们相互之间构成一个社会整体”，譬如电视现场直播的国家大事——国葬、加冕、就职等；第二个版本倾向于日常收视，“通过电视(以及广义的媒介)里各种不同的叙事和解读模式，我们每天都与更广阔的社会相连”(32)尼克·库尔德里：《媒介仪式：一种批判的视角》，第8页。。库尔德里认为第二个版本“比第一个更令人满意”。原因之一是，媒介仪式与第二个版本一样探讨的是媒介对人们日常社会行为的影响，而不像媒介事件那样探讨特殊时刻大众媒介(主要是电视)非凡的社会影响问题；原因之二是，媒介仪式与第二个版本一样强调人们通过媒介提供的日常认知而联结在一起，而不像媒介事件那样强调人们通过媒介提供的特殊时刻的共同情感而联结在一起。第二个版本类似于西尔弗斯通的看法，他认为电视在将日常社会生活组织为一个整体方面扮演了积极角色(33)罗杰·西尔弗斯通：《电视与日常生活》，陶庆梅译，南京：江苏人民出版社，2004年，第29-30页。。

第一个版本即戴扬和卡茨对媒介事件的研究，属于典型的新涂尔干主义研究取向，在对具有历史性意义的重大事件的现场直播这一特殊时刻，电视对社会整合、社会协调具有积极的能动作用。库尔德里认为，媒介事件的观点代表着媒介研究中对新涂尔干主义的最有力的论证。在《媒介仪式》中，库尔德里用专门一章内容对媒介事件理论进行了再思考。他不赞同戴扬和卡茨的观点，后者认为媒介事件有助于促成社会的“机械团结”。库尔德里提示，社会未必是一体化的，多元化、差异化并不意味着社会不团结。况且，涂尔干在另一本著作《社会分工论》中曾提出过完全不同于“机械团结”的观点，认为社会的稳定与和谐，可能恰恰存在于多样化、差异化的社会分工之中，他使用“有机团结”一词表达自己的这一观点：“现代社会的凝聚不依赖于机械团结……现代社会主要是被基于经济生活和劳动分工的‘有机团结’(organic solidarity)连接在一起的：那是一种社会角色完全不同的人之间的系统性关联。”(34)转引自尼克·库尔德里：《媒介仪式：一种批判的视角》，第10页。也许这样能化解涂尔干的前后矛盾：“机械团结”适合于前现代社会，“有机团结”适合于现代社会。但是不管怎样，在现代媒介化社会，用新涂尔干主义关于“机械团结”的观点来解读媒介与社会的关系，难以回答社会多元化存在的现实问题。库尔德里还借鉴卢克斯等研究者的观点，分析了媒介事件理论的新涂尔干主义解读存在的四个缺陷：

(1)媒介事件忽略了占多数的对立的仪式。戴扬和卡茨“只专注于政治仪式的所谓的整合作用”，而忽略了那些“与社会价值系统对立的仪式”，“或者那些加剧社会冲突，那些不如仪式生产者所愿，无法促成稳定的霸权性诠释的仪式”。而这些仪式占据了“研究领域中的绝大部分”(35)尼克·库尔德里：《媒介仪式：一种批判的视角》，第74页。。

(2)媒介事件的新涂尔干主义解读模糊了社会是如何凝聚在一起的这一问题。涂尔干主义者认为“(宗教)仪式之所以重要是因为它们通过确认一套共同的价值观‘把社会整合在一起’。但这带来一系列问题：‘是否，在什么程度上，且以哪些方式社会确实是一个整体。’社会稳定(就是说人们没有陷于内战的痛苦)并不意味着他们遵循一套共同的价值观，或者(即使他们遵循)也不意味着是这些价值观，而非任何其他东西(惯性、各种方式的威逼、绝望等可能的原因无穷无尽)‘把社会整合在一起’”(36)尼克·库尔德里：《媒介仪式：一种批判的视角》，第74页。。新涂尔干主义强调大众媒介对社会的整合功能，但是在多样化社会面前，大众媒介的解读与宗教仪式的解读一样显得虚弱无力，致使社会如何凝聚的问题仍然难以得到清晰的、有说服力的解答。

(3)戴扬和卡茨“回避了当代媒介受众日益增长的复杂性”(37)尼克·库尔德里：《媒介仪式：一种批判的视角》，第75页。。有线和卫星电视频道的多样化、互联网的兴起造成受众(或用户)的分化，影响受众(或用户)的同步收视，进而可能影响媒介事件的社会效果。但是媒介技术发展和受众(或用户)变化并不意味着媒介事件的现场直播失去往日的效应，不同媒介之间的互文性转播或转载可能同样产生经典媒介事件的效果。这是个复杂问题，但是媒介事件理论没有给予考虑。没有考虑到互联网的兴起及其造成的用户分化后果，这不难理解，但是在《媒介事件》成书的1992年，有线电视和卫星电视在美国和其他西方国家已经得到普及，它们带来的受众分化不该被忽视。

(4)媒介事件理论并不适应国际性事件。戴扬和卡茨的媒介事件“主要是国家级的事件”(38)丹尼尔·戴扬、伊莱休·卡茨：《媒介事件：历史的现场直播》，第1页。，但是随着全球化进程加快，一些具有国际性或全球性影响的媒介事件日益增多。“尽管戴扬和卡茨的观点具有潜在的国际视野，但是其前提假设在国际层面上越发显得不合理。我们真的能说任何在一百多个国家播出的公共事件在每一个地点都起到团结社会的效果吗？当然不能”(39)尼克·库尔德里：《媒介仪式：一种批判的视角》，第75页。。

库尔德里基于对媒介事件理论的新涂尔干主义解读框架所存在的缺陷，及其逻辑上不自洽的分析，一定意义上替代性提出了媒介仪式理论，主张媒介本身成为一种现代仪式，媒介建构了新的社会等级秩序和社会中心。相对于新涂尔干主义而言，它对媒介与社会关系的后涂尔干主义解读显得更稳健、更少纰漏。

三、对媒介理论文本研究范式的突破

所谓“媒介实践”，即“媒介嵌入社会实践的方式”(40)顾洁：《媒介研究的实践范式：框架、路径与启示》，《新闻与传播研究》2018年第6期。。库尔德里在2004年开创性地提出媒介研究的实践范式，将媒介不再理解为文本或结构性的生产过程等，而是理解为一种实践，即“在一个广阔视野和语境中以人们和媒介的实践为起点，关注与媒介有关的全部实践以及与媒介导向实践如何组织其它实践”(41)殷乐：《媒介融合环境下欧美受众研究的范式转换》，《新闻与传播研究》2010年第6期。。2012年，他再次指出“将媒介视为实践”，就是将“人们所做的事情……视为一种行为形式”，亦即社会实践形式，并总结这样做有四大好处：“第一，实践与规律性相关，也就是和行为的规律性相关”；“第二，实践是社会性的”；“第三，实践指向我们所做的许多事情，因为它们与人的需求有关”；“第四，实践和行为的联系为我们以规范的方式思考媒介提供了独特和重要的基础，我们可以问应该如何靠媒介生活”(42)尼克·库尔德利：《媒介、社会与世界：社会理论与数字媒介实践》，第38-39页。。这就将媒介与人们的日常规律性行为关联起来——人们的哪些行为与媒介有关，或者说，媒介的存在是怎样嵌入或/和影响人们的行为的。这里的“媒介”指的是媒介本身，而无关媒介承载的内容。

媒介实践范式“关注的重点不在于事物的思想或意义而是事物发生发展的实践自身，尤其是具有某种无意识的，自动的未经深思的特性的常规活动，强调将媒介作为生活、社会及世界范围的实践，以及媒介如何作为一种实践去掌控和组织其他人类实践活动和经验”(43)殷乐：《媒介融合环境下欧美受众研究的范式转换》。。鉴于近期社会学实践理论的转向，媒介实践范式旨在跳出既有的关于媒介效果、政治经济学相对重要性以及受众阐释的争议等，同时跳出专注于受众实践的偏狭，转而研究以媒介实践和媒介在重组社会世界其他实践中的角色为取向的全部实践范畴。媒介效果研究聚焦于媒介具体内容对受众产生的影响，政治经济学研究强调政治经济等结构性因素对传播活动的作用，受众阐释研究聚焦不同受众对文本的主导性、协商性、对抗性解读，或者积极的、多义的解读等。传统的受众研究囿于家庭、客厅空间，媒介实践范式将视野转向社会，探究与媒介相关的社会实践，这是既往研究所缺乏的。库尔德里认为，媒介实践范式的重要优点在于让人了解媒介饱和的文化的复杂性，并从整体上理解受众实践(44)Nick Couldry，“Theorising Media as Practice”，Social Semiotics，Vol.14，No.2，2004.。媒介实践范式偏重于媒介的存在与受众行为或实践的关系，受众实践不是源于媒介的具体内容，而是源于媒介存在本身。这是从另一角度即实践角度，也是更宏观、更包容的角度理解媒介实践对受众行为或实践产生的影响。

由于库尔德里的媒介仪式理论回答了两个相关而又具体的实践性问题——人们会做与媒介相关的什么事情？人们会谈论或思考与媒介相关的什么事情？因此，媒介仪式研究符合媒介实践范式，是以媒介为取向的全部实践。媒介实践范式偏重人们在日常社会生活中与媒介相关的实践，媒介仪式便属于这种实践，属于一种仪式实践。媒介仪式强调由于现代传播媒介的存在，改变了人们日常社会生活的仪式形式，日常生活中时时处处表现出崇尚媒介权威和媒介价值的仪式性行为或实践。媒介仪式研究把媒介作为实践，而不是聚焦于文本或生产过程等，探讨以媒介为取向的实践，以及媒介取向的实践在重组其他实践中的角色，或媒介实践对更常见的社会实践所施加的影响后果，这种研究取向属于媒介实践范式。库尔德里认为，这一范式与以往的媒介研究范式相比更为开放，包容性也更强(45)Nick Couldry，“Theorising Media as Practice”.。

媒介实践范式不同于既往的媒介研究范式，“媒介实践研究范式以其全新的理论视角和研究对象为媒介研究注入了新鲜的血液”(46)顾洁：《媒介研究的实践范式：框架、路径与启示》。。对于既有的媒介研究范式或媒介理论，库尔德里认为至少存在五种不同研究取向：(1)美国的大众传播研究范式，代表性学者有拉扎斯菲尔德、默顿、卡茨等。它牢牢地植根于实证社会科学的传统，但也受到更广泛的学术争议的启发，这些争议围绕大众媒介及其对民主和社会秩序的影响。(2)马克思主义批判研究范式，代表人物有本雅明、阿多诺等。侧重关注媒介与权力，或媒介与意识形态，关注媒介文本和机构，以及媒介商品化过程。它也受到大众文化争议的启发，但是没有超出批判资本主义的议程范围，后来发展为传播的政治经济学传统。(3)符号分析范式，着重文本意义分歧，其主导形式是在欧洲结构主义和后结构主义的语境中展开的，并将二战后文学理论的最激进的理论创新应用于媒介文本分析。(4)批判研究范式，尤其是媒介受众批判性的研究，代表人物有霍尔、莫利、昂等。它产生于英国，与符号学和马克思主义有着紧密的关联，但更注重经验研究和受众对文本的解读。它很快发展为更广泛的经验主义传统，并持续贯通于上世纪90年代。(5)新近的媒介人类学范式，将人类学研究的术语或概念等相关知识应用于媒介研究。它产生于象征人类学的后现代主义观点(47)Nick Couldry，“Theorising Media as Practice”.。库尔德里在此基础上，提出了媒介实践的新范式，着眼于媒介实践和媒介重组社会世界的其他实践，突破了媒介文本、机构、受众、影响等上述既有的研究范式。“该范式跨越了传统媒介传播研究文本/受众、 结构/媒介的二元论窠臼，并为创设非媒介中心的研究提供了可能”(48)项杨春：《实践范式下的媒介与传播研究：渊源、进路与纲要》，《新闻界》2022年第6期。。也就是说，媒介实践范式开拓了媒介或传播研究新领域，使得传播学研究有可能跳出既往围绕媒介而展开的研究范式。

这里有必要指出，库尔德里对媒介研究既有范式的归纳并不全面，他自己也承认媒介理论或媒介研究范式“至少”(at least)存在五种趋向，即有可能多于五种。笔者认为，库尔德里至少疏漏了媒介环境学研究范式。媒介环境学强调媒介作为环境的研究，着重探讨媒介技术或媒介形态尤其是新出现的媒介技术或媒介形态对整个社会文化以及个人思维和行为产生的影响，该学派以伊尼斯、麦克卢汉、基特勒、波兹曼、梅罗维茨、莱文森等为代表。不过在后来出版的《媒介、社会与世界：社会理论与数字媒介实践》中，库尔德里似乎意识到这一疏漏，承认“新近媒介理论里最著名的是单数形式的‘媒介理论’(medium theory)，其最著名的鼓吹者是早期媒介研究里的加拿大理论家马歇尔·麦克卢汉和哈罗德·伊尼斯，以及2011年10月去世的德国理论家弗里德里希·基特勒”(49)尼克·库尔德利：《媒介、社会与世界：社会理论与数字媒介实践》，第7页。。不难看出，媒介实践范式与媒介环境学范式之间既存在共性又存在差异，媒介环境学的内涵比媒介实践显得更丰富、外延更大，二者之间的差异还是很明显的，因此库尔德里的疏漏并未影响媒介实践范式的突破性和创新性。

新理论、新范式并非全然来源于和归功于提出者或创新者，媒介仪式理论和媒介实践范式也是如此。除了上述媒介环境学与媒介实践范式存在共性外，媒介仪式研究实际上承袭了拉扎斯菲尔德和默顿的论文《大众传播、大众鉴赏力和有组织的社会行为》(1948)的研究脉络，该文主要阐述了大众媒介的隐性社会功能，媒介仪式理论关于“媒介里”高于“媒介外”的实践范式，与拉扎斯菲尔德和默顿认为的大众媒介具有授予社会地位的隐性功能有异曲同工之妙。这一研究脉络自上世纪90年代得到极大拓展，如马丁-巴博罗(1993)等对媒介化和媒介化社会的研究，西尔弗斯通(1994)等对电视收视行为及其对日常生活的影响研究，斯坎内尔(1996)援引海德格尔关于日常媒介如何时时刻刻将我们与历史相联结的分析来探讨广播电视与现代生活的关系研究，昂(1996)对于生活在媒介饱和的社会意味着什么等问题的研究，阿伯克龙比和隆赫斯特(1998)提出的“景观/展演”范式研究，库尔德里(2000)对于生活在大规模媒介机构主导的社会意味着什么等问题的研究，等等。这些研究都关注于媒介实践对社会生活和社会行为的影响，对库尔德里媒介仪式概念(2003)和媒介实践范式(2004)的提出奠定了一定的理论基础。

四、对汤普森、布尔迪厄符号权力研究的突破

根据媒介仪式理论，出现媒介仪式现象主要是由于媒介垄断了符号生产，符号资源集中于媒介机构，造成符号权力分配的不均衡。依凭对符号生产的垄断，媒介掌控着界定现实、建构社会的权力。人们无意识中对这种权力的崇拜，形成了媒介仪式现象。对符号权力分配不公的批判是库尔德里媒介仪式理论的一个重要着力点。新涂尔干主义对仪式的解释没有过多地关注符号权力问题，原因很简单：权力往往不是均衡分配的，这势必会引起矛盾和冲突，进而影响媒介给社会带来的整合和序化的强大效果，而这与新涂尔干主义的总体主张相背离。“戴扬和卡茨对媒介事件的分析依赖符号权力的概念；没有它，他们关于电视使得新的社会归属感成为可能的论断就讲不通了。但他们没有对符号权力的不平等分配提出挑战”(50)尼克·库尔德里：《媒介仪式：一种批判的视角》，第45-46页。。库尔德里在媒介仪式研究中没有回避符号权力分配问题，明确指出符号权力的不平等正是媒介仪式产生的根源，并对这种不平等权力及其自然化、合法化地位抱着质疑、批判和挑战的态度。

汤普森是少有的研究符号权力的学者之一。在《媒介与现代性》一书中，汤普森对符号权力作了总体上有益的分析。他坚信符号权力像政治权力和经济权力一样，属于权力的维度，且同等重要，这无疑是有价值的观点。汤普森认为符号权力意味着“干预事件过程的能力，通过符号形式的生产和传送，影响其他人的行动，进而创造事件”(51)John B.Thompson，The Media and Modernity：A Social Theory of the Media，Cambridge：Polity Press，1995，p.17.。这一界定虽然并不令人满意，但是却抓住了诸如媒体、教会、教育机构等一些社会机构在做什么的问题。汤普森研究之不足在于，他没有抓住符号权力一定程度上的集中化带来的更广泛影响的问题。这一点，在库尔德里的媒介仪式理论中得到阐述。他认为，符号权力的集中化在当代的影响后果是如此强大，以至于一些垄断着符号资源并从中获益的大型媒介机构主导了整个社会面貌，广泛渗透社会生活各个方面，而这一切显得自然而然，难以察觉。

布尔迪厄是另一个研究符号权力卓有成效的学者。在《语言与符号权力》一书中，布尔迪厄主张语言不仅是交流的手段，而且是权力的媒介，他把语言视为符号权力的化身，揭示语言和权力的共生性，以及语言的符号权力本质。同时，他认为符号权力也是“建构社会现实的权力”(52)Pierre Bourdieu，Language and Symbolic Power，Cambridge：Polity Press，1991，p.166.。布尔迪厄创造性地使用“符号暴力”来表达同样的涵义。在他看来，“符号暴力是一种温和的、看不见的暴力形式，它从来不被认作暴力，也不是有意为之的暴力”(53)Pierre Bourdieu，Outline of a Theory of Practice，Cambridge：Cambridge University Press，2013，p.192.，它是“通过施行者与承受者的合谋和默契而施加的一种暴力，通常双方都意识不到自己是在施行或在承受”(54)皮埃尔·布尔迪厄：《关于电视》，许钧译，沈阳：辽宁教育出版社，2000年，第14页。。布尔迪厄“从三个方面揭露了电视在当代社会中符号暴力特征”：(1)“揭露了电视行业的职业眼光和内部循环所导致的同质化”；(2)“从电视节目参与者和电视人之间不可逾越的游戏规则角度，揭露了它的压制自由交流的特征”；(3)“点出在后现代文化中，影像文化的特殊优越地位，构成了电视在新闻场中经济实力和符号表达力都占据上风，进而对其他媒介(比如印刷媒介)构成了一种暴力和压制，甚至影响到它们的生存”(55)皮埃尔·布尔迪厄：《关于电视》，“译序”，第7-9页。。电视的这些影响是如此隐蔽，无论是支配者还是被支配者，很难发现也很难视之为一种符号暴力。“布尔迪厄的书中至少有一点是宝贵的：他专注于电视的符号权力，特别是其构建社会现实的特权这一简单但意义深远的问题”(56)尼克·库尔德里：《媒介仪式：一种批判的视角》，第20页。。布尔迪厄关于影像符号压制文字符号的观点，与艾吕尔(1981)关于形象符号(电影、电视、图片、图示等)压制语词(语言)符号的观点有异曲同工之妙。艾吕尔感慨，曾经作为人类互动中介的语词符号，如今“正在被形象和图像取代”，而“形象和图像并不是走向逻辑和理性的捷径，而是崎岖的羊肠小道”；对社会而言，其最终结局是“语词的羞辱”，语词“丧失了意义”(57)伦道夫·克卢维尔：《雅克·艾吕尔：技术、宣传与现代媒介》，林文刚编：《媒介环境学：思想沿革与多维视野》，何道宽译，北京：北京大学出版社，2007年，第78页。。艾吕尔意识到形象符号对语词符号的不平等，只是没有把它上升到权力层面。

库尔德里的媒介仪式理论深受布尔迪厄的符号权力观或符号暴力观的影响，但又不同于布尔迪厄的观点。库尔德里称，“我将追随莫里斯·布洛克(Maurice Bloch)和皮耶尔·布尔迪厄(Pierre Bourdieu)这样的人类学理论家。他们认为仪式并不在于确认我们共同分享了什么，而在于巧妙处理冲突和掩盖社会不平等”(58)尼克·库尔德里：《媒介仪式：一种批判的视角》，第5页。。布尔迪厄和库尔德里都意识到现代社会符号权力的不平等问题，但是布尔迪厄侧重的是影像符号相对于其他符号的垄断和不平等，库尔德里所指的是符号集中在媒介机构中，媒介机构相对于其他人和机构对符号的垄断和不平等运用。“这就是媒介符号权力固有的分割性，也就是说，社会是两种人的分割：拥有媒介大量富集的表征性权力者和没有这种权力者的分割”(59)尼克·库尔德利：《媒介、社会与世界：社会理论与数字媒介实践》，第94页。。由于二人都强调符号对现实的建构作用，因此他们都意识到不平等的符号权力必定造成在描述和再现社会现实时的不公正、不全面、不真实，从而势必会造成人们对现实世界的“误识”，以及这种“误识”效果却得以合法化、自然化的问题。布尔迪厄关于符号权力不平等所产生的权力等级关系及其合法性问题，在库尔德里的媒介仪式现象中有清晰的体现。不同的是，在布尔迪厄那里，这些问题源于强势的电视符号对其他媒介符号的优势地位；而在库尔德里那里，这些问题源于媒介机构对非媒介机构或个人的优势地位。布尔迪厄的符号权力是由于符号本身的传播特性或天然优势造成的，库尔德里的符号权力是由于对符号的拥有权或使用权不平等造成的。

针对范热内普(1909)的过渡仪式和特纳(1969)的转换仪式，布尔迪厄主张反转过来解读这些仪式的社会影响，重要的不是个人从一种状态过渡到另一种状态，社会从一种状态转换到另一种状态，而是所跨过的仪式边界的社会意义。这些边界像其他文化边界一样，是随意建构的，是基于对现实世界的特殊建构。库尔德里也着重阐述了媒介建构的仪式边界问题，指出正是由于媒介垄断了符号权力，才形成了“媒介里”与“媒介外”的类别和边界，而这一边界也是随意建构的。布尔迪厄意识到电视的媒介形态、机构、符号建构现实社会的权力，但没有抓住符号权力集中在媒介机构而带来的等级秩序问题。库尔德里则进一步具体区分了“媒介里”高于“媒介外”的等级秩序，以及媒介对社会中心的建构，并意识到这是媒介符号权力集中的结果，这些观点是布尔迪厄所没有发掘的。

五、库尔德里对媒介仪式的归因阐释在自媒体时代的悖论

通俗地讲，媒介仪式指由于现代社会人们对媒介的崇拜之情而产生的形式化的言行举止。媒介的神圣地位来自于媒介权力，媒介权力又来自于媒介垄断性地掌握着符号权力。符号权力高度集中在媒介机构，从而形成媒介权力，进而形成媒介崇拜现象或媒介仪式。归根结底，库尔德里将媒介仪式归因于媒介机构垄断着符号权力。

在现实社会，媒介对符号的垄断已经成为事实并得以自然化、合法化。库尔德里批判这种现实，他写作《媒介仪式》的目的，就是为了揭开媒介仪式现象的神秘面纱，为媒介权力自然化和合法化祛魅。库尔德里质疑媒介仪式的现实必然性，认为“媒介仪式——至少以它们目前的形式——不是普遍的，因为媒介仪式作为社会形式使得当前媒介的组织形式作为事实而合法化，但这种媒介组织形式是有条件而非必然的”，这个条件就是“社会符号资源在我们所称为‘媒体’的中央化的机构中高度集中。这种集中并非必需的，我们可以超越它去展望”(60)尼克·库尔德里：《媒介仪式：一种批判的视角》，第153-154页。；“理解媒介仪式的远期目标是帮助我们想象一个没有媒介仪式的社会”(61)尼克·库尔德里：《媒介仪式：一种批判的视角》，第14页。。可见库尔德里认为媒介仪式并不是也不应该是自然的、合法的必然现象，而是有条件的，之所以形成这种社会现象，是人为的、社会建构的结果，理想社会不应存在媒介仪式现象。

如前所述，英文版《媒介仪式》初版于2003年，同年7月，美国人谢因·波曼和克里斯·威利斯首次使用“We Media”，中文翻译为“自媒体”。考虑到出版周期，基本可以推断库尔德里研究媒介仪式理论是在自媒体出现之前。这里还有一个依据，库尔德里在2000年出版的英文版《媒介权力之所在：媒介时代的朝觐和见证》(ThePlaceofMediaPower：PilgrimsandWitnessesoftheMediaAge)一书的重要内容，就是论证媒介权力或符号权力问题，并以观众造访《加冕街》拍摄基地为例，阐释媒介仪式的一种重要表现形式，即媒介朝觐现象(62)Nick Couldry，The Place of Media Power：Pilgrims and Witnesses of the Media Age，London & New York：Routledge，2000，pp.63-120.。《媒介仪式》出版时，符号权力的确集中掌握在媒介机构中，成为媒介仪式的主要成因。2012年，库尔德里出版《媒介、社会与世界：社会理论与数字媒介实践》(Media，Society，World：SocialTheoryandDigitalMediaPractice)一书，其中第三章标题为“作为仪式和社会形式的媒介”，重申了9年前自己提出的媒介仪式理论观点。那么问题出现了，到了2012年，距离自媒体出现已经过去了9年，其间自媒体已经得到快速发展，用户不必经过媒介机构的守门人而轻易地利用自媒体发布文字、图片、音视频等符号，媒介机构对符号的垄断成为过去时。尽管使用自媒体的自由开放程度、数字鸿沟的存在、语言的差异(英语占主导)等因素的确妨碍了人们对符号资源的自由、平等的支配，符号权力不平等依然存在，但是自媒体的赋权打破媒介机构对符号的垄断已经成为事实存在。

这倒不是说自媒体的出现意味着媒介仪式的消亡，实际上恰恰相反。简单想象一下各种层出不穷的“网红”以及“宅男”、“宅女”、“低头族”现象等，不难发现我们仍然离不开媒介，媒介仍是我们心目中的“神”。在自媒体时代，媒介机构对符号占有、使用、流通的优势依然存在，媒介公平或不公平问题依然存在，媒介权力或符号权力依然存在，因此媒介仪式现象依然存在。自媒体或“大众自我传播不能阻止大众媒介的流通，也不能影响大众媒介不偏不倚表征社会世界的程度”，而且，“大众自我传播难以在互联网上获得足够的能见度”(63)尼克·库尔德利：《媒介、社会与世界：社会理论与数字媒介实践》，第206页。。在自媒体和社交媒体时代，大众自我传播的能量或影响力相较于大众媒介传播还是有限的，大众传播仍处于中心地位，自媒体传播或大众自我传播处于边缘位置，这种中心—边缘的结构化机制即使在数字时代也没有改变。“社交网非但没有聚焦于另一个‘中心’，社交网和主流媒体建构中心的机制越来越紧密地纠结在一起，就像双螺旋线”(64)尼克·库尔德利：《媒介、社会与世界：社会理论与数字媒介实践》，第20页。。社交网络并没有建构另一个社会中心，而是与大众媒体一道参与社会中心的建构。

根据库尔德里的观点，媒介仪式存在的前提是媒介符号权力高度集中在媒介机构中，自媒体时代媒介仪式理论仍然有效，事实上也的确如此。那么，这就陷入一个悖论：要么媒介仪式的归因有误，要么自媒体时代媒介仪式不再有效。从逻辑上讲，二者是不可兼得的。这就不免让人怀疑媒介仪式的归因错误，或者怀疑媒介仪式理论在自媒体时代的有效性和适用性。这是一个难以回答的二律背反问题，也是媒介仪式研究可能存在的理论局限。

六、媒介仪式理论对传播学研究和社会生活的启示

(一)媒介仪式理论对传播学研究的启示

1.传播学研究可以跳出“5W”模式和媒介环境学范式。拉斯韦尔在《社会传播的结构与功能》一文中提出“5W”模式，确立了传播学研究的五个问题框架结构，即“控制分析”、“内容分析”、“媒介分析”、“受众分析”、“效果分析”(65)拉斯韦尔：《社会传播的结构与功能》，谢金文译，张国良主编：《20世纪传播学经典文本》，上海：复旦大学出版社，2003年，第199页。。媒介仪式理论聚焦于与媒介价值有关的受众行为或实践，显然不属于控制分析和内容分析。它表面上看似与媒介、受众、效果分析有关，其实也不同于这些研究。库尔德里批判那些崇尚媒介价值的媒介仪式现象，认为媒介价值产生于媒介垄断了符号生产和符号权力，从而划分了“媒介里”与“媒介外”的界限，制造了“媒介化社会中心”的神话。库尔德里对媒介价值崇拜现象的分析和批判，不同于也超出了传统的媒介、受众、效果研究范畴。

媒介仪式理论着重媒介在重组社会空间、序化社会生活的作用，媒介环境学探究媒介形态或媒介技术对社会文化、个人思维和行为产生的潜在的、长远的影响。二者共同之处在于都着重媒介对社会和个人的影响；不同之处在于，媒介环境学更强调媒介技术或形态作为施动者的角色对于社会文化和个体的影响，而媒介仪式理论暗示媒介崇拜现象为社会心理过程或群体心理产物，并没有突出媒介作为施动者的作用，其重心放在受众及其实践。此外，媒介仪式理论着重与媒介相关的价值崇拜行为(或实践)及其批判，这些价值皆为积极的媒介评价，而媒介环境学探究媒介技术形态对社会文化和个人思维、行为的影响，虽然也涉及媒介价值的评判问题，但是其价值可能是积极的，也可能是消极的。媒介仪式理论不同于也超越了媒介环境学研究范畴。

2.传播学研究可以尝试实践转向。实践理论主张“一切都是实践的”，强调实践研究的重要意义。具体到媒介和传播研究领域，实践范式意味着研究与媒介相关的实践，在此基础上完善、发展媒介和传播理论。媒介理论应该建立在与媒介相关的实践基础上，通过对这些实践的观察和分析，得出媒介理论观点，这也是唯物主义观落实到媒介理论的应有之义。“实践理论之于媒介研究最大的启示即避免先验性，对于媒介与传播相关议题的探讨皆需从‘实践’出发，通过具体媒介实践的考察才能真正辨析媒介是如何渗透进社会文化生活以及在其中的角色扮演”(66)项杨春：《实践范式下的媒介与传播研究：渊源、进路与纲要》。。根据实践范式要旨，媒介和传播研究的本体论、认识论、方法论超越了传统研究的实证范式、批判范式和诠释范式，以及相应的效果研究、批判研究、受众和文本研究。“实践理论极大拓展了媒介传播研究的视域与潜力，远远超越了媒介生产和文本消费的狭隘领域”(67)项杨春：《实践范式下的媒介与传播研究：渊源、进路与纲要》。。

媒介仪式理论探讨媒介是如何嵌入社会实践的，成为媒介或传播研究实践转向的有益尝试。媒介仪式作为社会媒介化的表现形式之一，强调媒介不仅深度嵌入社会生活，而且成为膜拜对象。媒介自身已然成为当今社会仪式形式，不仅改变了人们的行为或实践，而且促成偏向媒介价值的行为或实践。媒介技术更新速度加快，每出现一种新技术，人们会作出什么样的反应、如何依赖这些技术、如何体现出媒介价值倾向性，这些都可以作为传播研究的对象和问题，值得传播研究者进一步探究。

(二)媒介仪式理论对社会生活的启示

在库尔德里看来，媒介机构对符号资源的垄断性占有并不是自然而然的，媒介权威和媒介价值倾向性也不是自然而然的，媒介仪式现象并不是必然的存在，也不会是长久的存在。因此，媒介机构凭借符号权力垄断而建构媒介化社会中心不过是一个神话。媒介仪式理论旨在批判媒介中心化神话，为媒介中心化神话祛魅，这就为崇尚媒介价值的媒介权威崇拜和执迷于媒介权力的行为或实践提出了警醒：媒介仪式并非理当如此的正常现象。

起初媒介只是作为中介和工具服务于人类，以此体现其社会价值。但是随着媒介和社会发展，媒介反而日益成为支配和操控人们社会生活的力量。黑格尔、马克思等曾将存在于劳动、商品和技术等领域的这种社会现象称为“异化”，并加以批判。具体到媒介研究领域，媒介和社会研究者将“使我们理解文化与社会时越来越依赖媒介及其逻辑的过程”称为“文化和社会的媒介化”，媒介化理论探讨中也提出对媒介作为社会型塑力量的“媒介逻辑”的批判(68)施蒂格·夏瓦：《文化与社会的媒介化》，刘君等译，上海：复旦大学出版社，2018年，第21页。。行动者“不自觉地以符合‘媒介逻辑’的方式进行自我展演，而丧失个性并隐藏了真实的自我，‘使用媒介的日常表征性习惯里就涉及媒介的社会权力’”(69)项杨春：《实践范式下的媒介与传播研究：渊源、进路与纲要》。。媒介逻辑可能带来个人和社会的异化，媒介逻辑的根源在于媒介机构掌握更多符号资源，从而造成媒介或符号权力不平等。媒介仪式理论揭示的正是媒介权力不平等现象，蕴含着对媒介权力不平等的批判。

的确，人们社会生活越来越离不开媒介，有的沉溺于媒介不能自拔，有的对媒介抱持仪式般崇敬之情。然而，我们必须清醒地意识到，媒介并不天然是我们社会生活的中心，“媒介化社会中心”不过是人造的神话。媒介只是在信息传递、社会协调、文化传承、娱乐提供等方面发挥作用的中介和工具，并非人们全部生活意义之所在。过度迷恋媒介价值，沉溺于媒介化生活，反而有丧失个人主体性、人生价值和社会生活价值的危险。我们可以把这理解为库尔德里媒介仪式理论给我们的生活忠告和启示。