“统一的文学”观念与中国文学研究的现代化

张 健

一、 引言：中国文学研究的“近世精神”

郑振铎《研究中国文学的新途径》（1927）指出，“中国曾被称为文学之国。她的文学史的时期可也真长，几乎没有一国可以比得上”，“中国文学的宝库也真繁富”；然而，与文学的历史悠久、成果繁富相对照的是，“我们却很诧异的看出她的文学之研究之绝不发达”，“自《文赋》起，到了最近止，中国文学的研究，简直没有上过研究的正轨过”。郑振铎所说“绝不发达”的研究乃指传统的诗文评，在他看来，传统的诗话文话，“大都不过是随笔漫谈的鉴赏话而已，说不上是研究”。要改变文学研究的历史与现状，郑振铎认为，“旧的研究，原是无结果的无方法的”，没有出路；要创造新局面，就要“走新路”，要有“研究的新途径与新观念”。①郑振铎：《研究中国文学的新途径》，《郑振铎文集》第6卷，北京：人民文学出版社，1988年，第275-282页。可见郑振铎所说的“研究”不是传统的诗文评，而是现代意义的研究：“所谓文学研究……乃是文学之科学的研究。”②郑振铎：《研究中国文学的新途径》，《郑振铎文集》第6卷，第275页。这种新的研究要建立在新的观念基础之上。其《整理中国文学的提议》（1922）宣称：“我们研究中国文学，非赤手空拳、从平地上做起不可。以前的一切评论，一切文学上的旧观念都应一律打破。无论研究一种作品，或是研究一时代文学，都应另打基础。”这种新的观念基础，用郑振铎的话说即“近代的文学研究的精神”，或文学研究的“近世精神”（即现代精神）。③郑振铎：《整理中国文学的提议》，《郑振铎文集》第7卷，第7页。

郑振铎所谓“近世精神”观念来自美国学者莫尔顿（Richard Green Moulton，1849—1924）。莫氏在其《文学的近代研究》（1915）中提出文学研究的近代（现代）精神有三：文学的统一（unity of all literature）、归纳的观察（inductive observation）与进化的观念（evolution）。①Richard Green Moulton, The Modern Study of Literature: An Introduction to Literary Theory and Interpretation, Chicago:The University of Chicago press, 1915, pp.3-8.郑氏在《整理中国文学的提议》中引述其说，并指出：“我们的新的文学研究的基础，便是建筑在这‘近世精神’上面”，“这种研究的趋向，是整理中国文学的人大家都要同走的大路，万不可不求其一致”。②郑振铎：《整理中国文学的提议》，《郑振铎文集》第7卷，第10-11页。莫尔顿文学研究的现代精神说对追求与建设现代化的中国文学的新文学家群体影响极大。胡愈之《文学批评——其意义及方法》（1921）重点介绍的就是莫尔顿的观点。1926年傅东华译《文学的近代研究》在《小说月报》第17卷第1期开始连载，并被列为“文学研究会丛书”出版，《东方杂志》1929年第26卷第1期图书广告：“《文学的近代研究》……研究文学原理的必读书。对于研究文学的近代的方法，文学的形式与分类等等，都有最精深的讨论。”陈钟凡《中国文学批评史》（1927）所列参考书中亦有莫尔顿之书。③陈钟凡：《中国文学批评史》，上海：中华书局，1927年，第10页。杨鸿烈在《中国诗学大纲·自序》（1928）中称“最崇信摩尔顿在《文学的近代研究》所说的：普遍的研究——不分国界，种族；归纳的研究，进化的研究”。④杨鸿烈：《中国诗学大纲·自序》，上海：商务印书馆，1928年，第4页。可以说，上述“近代精神”的三观念是中国文学之现代研究的观念基础。本文将集中讨论统一的文学观念在现代中国成立的过程及其影响。

二、西洋化与普遍的现代性

郑振铎说，中国文学研究要建立在“近世精神”上，而这种“近世精神”乃以西洋文化为代表。何以中国文学研究要建立在西洋文化的“近世精神”之上？这便涉及晚清以来中国文化转型所面对的传统与现代、中国与西方等基本问题，关联到民族认同、文化认同与现代认同等复杂的心理层面。

冯友兰《新事论》（1939）云：“从前人常说我们要西洋化，现在人常说我们要近代化或现代化。这并不是专是名词上改变，这表示近来人的一种见解上底改变。这表示，一般人已渐觉得以前所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代底或现代底。我们近百年来之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底。这一个觉悟是很大底。”⑤冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第225页。这段话论及晚清以来中国人思想观念的重大变化，中西文化的差异由国族地域之殊变而为历史时代之别，成为进化阶段的差异。中国文化尚在中古阶段，而西洋文化已属现代。这种观念变化在冯友兰看来是“很大底”“觉悟”，即一种认识上的巨大进步。嵇文甫《漫谈学术中国化问题》（1940）称：“所谓‘西化’，正确的说，应该是‘现代化’。因为所谓中西文化的差异，在本质上，乃是中古文化和现代文化的差异；不过前者带上些中国的特殊色彩，而后者带上些西洋的特殊色彩而已。”⑥嵇文甫：《漫谈学术中国化问题》，《理论与现实》第1卷第4期，1940年2月15日。这种观点正是冯友兰所说的“觉悟”。曹日昌《谈学术中国化》（1941）论及这种观念时说：“他们说，文化只有古今之不同，没有中西之区分。西洋文化是现代文化，中国是古代文化，中国要由古代走到现代，中国文化自然也就应当全盘西化。”⑦曹日昌：《谈学术中国化》，《学习生活》第2卷第3、4期合刊，1941年3月10日。对于上述观念的转变，余英时指出，其实质是“中西文化的差异已被理解为社会进化阶段的不同，即中国尚停滞在‘中古时代’而西方则已进入‘现代’阶段”，“‘西方’不再是一个地理名词而是‘普遍’的代号，‘现代西方’则象征着‘普遍的现代性’。通过这样的转换，认同‘西方’变成了认同‘现代’”。⑧余英时：《钱穆与中国文化·自序》，上海：上海远东出版社，1994年，第4页。这是中国传统学问向现代学术转变的思想背景。

冯友兰所谓“从前”的“要西洋化”的“见解”，其实是1898年戊戌变法以后出现的观念。胡兰成《“文化本位”论战经过》（1943）指出，“清末以前，中国人是不承认西方有文化——或曰‘文明’的”，“发见西方也有文明，要归功于戊戌政变。原来西方除了枪炮，还有制度，解释这制度的还有学说”。⑨胡兰成：《“文化本位”论战经过》，《文友》第2卷第3期第15号，1943年12月15日。冯友兰《中国哲学简史》（1948）指出，1895年甲午中日战争以前，“中国人幻想，西方人不过在自然科学、机器、枪炮、战舰方面高明一点，拿不出什么精神的东西来”，但甲午战败、西方侵略、丧权辱国的事件“震破了中国人相信自己的古老文明的优越感，使之产生了解西方的愿望”。①冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京：北京大学出版社，1985年，第373-374页。

冯友兰所说“从前”的主张西洋化的观念，可证以《国粹学报》1905年7月号的“社说”。该期“社说”为许守微所撰，题为《论国粹无阻于欧化》。开首云：“今之见晓识时之士，谋所以救中夏之道，莫不同声而出于一途曰：欧化也，欧化也。”此可见欧化或西洋化在当时已是思想界之洪流，不可阻挡，连国粹派也不能不承认其正当性，故许氏称“欧化者，固吾人所祷祠以求者也”。国粹派要提倡国粹，也要先声明，国粹非是阻止欧化，而是有助欧化：“国粹也者，助欧化而愈彰，非敌欧化以自防。”②许守微：《论国粹无阻于欧化》，《国粹学报》光绪三十一年（1905）第7期，台北：文海出版社影印本，第2册，1970年，第777-778页。在赞成欧化的大前提下，国粹派才提出自己的主张：“国粹者，精神之学也。欧化者，形质之学也。”国粹是精神层，欧化是物质层；物质层尽可以欧化，无碍中国精神；坚守中国道德，也无害物质层的欧化：“国粹以精神而存，服左衽之服，无害其国粹也。欧化以物质而昌，行曾、史之行，无害其欧化也。”③《国粹学报》光绪三十一年（1905）第7期，台北：文海出版社影印本，第2册，1970年，第771页。穿洋装无损于中国心，两者相得，而非相妨。此即所谓“中学为体，西学为用”之另一表述。若从认同的角度看，欧化派与国粹派的争论涉及民族认同、文化认同及其关系。无论是欧化派还是国粹派，在民族认同上都是一致的，但在文化认同上却存在差异。在欧化派，文化认同与民族认同可以分离，认同欧西文化，恰恰为了民族利益；在国粹派，文化分物质文化与精神文化，凡民族皆有其民族精神，两者一体，因而民族认同与精神文化认同不能分离。黄节《国粹学报叙》（1905）称：“立乎地圜而名一国，则必有其立国之精神焉。虽震撼搀杂而不可以灭之也。灭之，则必灭其种族而后可；灭其种族，则必灭其国学而后可。”④黄节：《国粹学报叙》，《国粹学报》光绪三十一年（1905）第1期，台北：文海出版社影印本，第2册，第13页。黄节认为国家乃一种族生存之地，一种族必有其精神，国学乃是民族精神之体现，民族精神是民族之标志，与民族共存亡。根据这种观念，民族认同与精神文化的认同不能分离。

在国粹派看来，文学正属国粹，无需欧化，亦不应欧化。许守微的“社说”以译学为例，称“其国学无本、满纸新名者，曾不值通人之一盼，而能治国学者新译脱稿，争走传诵，奉为瑰宝”。⑤许守微：《论国粹无阻于欧化》，《国粹学报》光绪三十一年（1905）第7期，台北：文海出版社影印本，第2册，第774-775页。以为古文家严复、林纾的翻译反能为西学增价，此正可证明古文学作为国粹之价值。但自“五四”新文学运动宣布旧文学是“死文学”，“国粹”则被视为“国渣”；要建立新文学，需要另起炉灶，借鉴西方文学，于是文学也开始欧化。钱基博《现代中国文学史·绪论》（1933）称：“欧化之东，浅识或自菲薄，衡政论学，必准诸欧；文学有作，势亦从同。”⑥钱基博：《现代中国文学史》，上海：世界书局，1933年，第8页。何以连文学亦“必准诸欧”？关键正在“从同”，认同普遍的现代性，体现的正是冯友兰所说的从欧化到现代化的认同变化。欧化代表的是现代化，在这种观念之下，认同欧化不复是认同西方文化，而是认同普遍的现代性。在文学方面，西洋文学代表了普遍的现代的文学；“从同”不再是对欧西文学的认同，而是对普遍的现代文学的认同。朱希祖《非“折中派的文学”》（1919）称：“真正的文学家，必明文学进化的理。严格讲起来，文学并无中外的国界，只有新旧的时代。新的时代总比旧的时代进化许多。换一句话讲，就是现代的时代，必比过去的时代进化许多。将来的时代，更比现代的时代进化许多。”⑦朱希祖：《非“折中派的文学”》，《新青年》第6卷第4号，1919年4月。见《中国新文学大系·文学论争集》，上海：上海文艺出版社影印本，1981年，第88-89页。文学上的中外之分化为古代、现代之别，正是冯友兰所说的“中西之分”变成了“古今之异”。以进化的观念看，西方文学更早进入现代，因而代表了现代，代表了人类的共同方向，西方文学的道路正是中国文学的必由之路，认同西方文学就是认同现代。朱自清《经典常谈》（1942）说，“经过‘五四’运动，白话文是畅行了”，然而，“白话不但不全跟着国语的口语走，也不全跟着传统的白话走，却有意的跟着翻译的白话走。这是白话文的现代化，也就是国语的现代化”。①朱自清：《经典常谈》，《朱自清全集》第6卷，南京：江苏教育出版社，1996年，第121页。其《中国语的特征在那里》（1943）称：“新文学运动和新文化运动以来，中国语在加速的变化。这种变化，一般称为欧化，但称为现代也许更确切些。”②朱自清：《中国语的特征在那里》，《朱自清全集》第3卷，第64页。国语的欧化、国语文学的欧化即是现代化，这种观念正是将欧化视同现代化。其《关于大学中国文学系的两个意见》（1948）称：“中国的新文学是对旧文学的革命，是另起炉灶的新传统，是现代化的一环。”③朱自清：《关于大学中国文学系的两个意见》，《国文月刊》第63期，1948年1月。据文末注，此文作于1947年12月11日，《朱自清全集》失收。视另起炉灶建立在西方文学传统基础上的新文学为现代化的一环，正是将西方与现代等同，认同西方即认同现代。陈钟凡《中国文学批评史》论述文学及批评观念虽分“远西”与“诸夏”，却将中国观念归入“历代”，而以“近世”（即现代）指西洋，也体现出同样的认知。“五四”新文化运动以来，现代化乃是中国社会最广泛的共识，现代认同乃是最主流的认同。在这种观念之下，中国文化就成为传统文化，中西文化的差异就转为传统与现代之别。

三、统一的文学与普遍的原理

文学领域对“普遍的现代性”的认同，正与文学研究的“近世精神”相一致。统一的普遍的文学观念乃是莫尔顿所谓文学研究的现代精神的第一特征。莫尔顿指出，源自文艺复兴时代的学术传统往往按照国家及语言区分，如英国语言、英国文学、英国历史、英国哲学、英国艺术，德国语言、德国文学、德国历史、德国哲学、德国艺术等，而未能将各国学术分别按照语言、文学、哲学、历史、艺术等学科统一起来作为一个整体加以研究，他认为，这种不分国别、语言而作为整体的文学、历史、哲学等进行的研究，乃是现代学术的特征。就文学而言，所谓现代的研究强调作为整体的文学（literature as a whole）概念，即将文学作为超越国别的统一的整体加以研究，这种文学的统一体即“世界文学”（world literature）。莫尔顿区分World Literature（世界文学）与Universal Literature（郑振铎译作“世间文学”）。“世间文学”是世界上现存的各种文学的总合（aggregation of literatures），而“世界文学”是所有文学的统一（unity of literature）。“世界文学”是一个观察者站在某一特定的立场，以某一既定的观点所见的“世间文学”，是“世间文学”在某种特定立场观点下的统一体。由于立场观点的差异，“世界文学”对于不同国家的人来说是不同的，英国人和日本人所见的“世界文学”有别，英国人和法国人所见相异，甚至同一国家的不同个人也有各自眼中的“世界文学”。因为是在特定观点下的所见，“世界文学”在不同观点下各有其序，各成其整体，故“世界文学”在每一种情形下都是一个真实的统一体，各种统一体又是所有文学的统一体的反映。④Richard Green Moulton, The Modern Study of Literature: An Introduction to Literary Theory and Interpretation, pp.77-80.

郑振铎赞同莫尔顿文学的统一观念，曾撰《文学的统一观》（1922）阐扬其说。郑振铎主张文学与生物学、经济学、社会学、哲学、历史、艺术等学科一样，是“统一的”，是“一个整体”。文学统一的依据在于人性的相同，人类的思想情感相同，因而表现思想感情的文学必然具有普遍性和统一性。由于文学是普遍的统一的，对于文学的研究也应如此。文学研究应将文学作为“一个独立的研究的对象”，“通时与地与人于种类而一一贯之，而作彻底的全部的研究”，不当仅分国别、时地加以研究。这种文学的统一不仅应该体现在研究方面，也应该体现在大学的学科体制上，文学应该像历史、哲学、经济学、生物学一样独立成“文学科”，而非只有英国文学门、德国文学门。在坚持文学的统一观方面，郑振铎比莫尔顿走得更远。他嫌莫氏的观点不够彻底，批评其仅“以一国为观察的出发点”，而认为应该“把人类当做观察的出发点”。莫尔顿承认国别甚至个人观点的差异性，等于承认不同国度的人眼中的“世界文学”的差异，在郑振铎看来，这还不是真正的普遍的统一的文学，他强调普遍的统一更要打破莫尔顿所承认的差异性：“研究文学，就应当以‘文学’——全体的文学——为立场，什么阻隔文学的统一研究的国界及其他一切的阻碍物都应该一律打破！”①郑振铎：《文学的统一观》，《小说月报》第13卷第8号，1922年8月10日。在现实中，不同民族的语言是普遍的文学的阻碍，翻译是破除阻碍的途径，而最终的理想是统一文学的语言，在当时，提倡与推广世界语正是这种观念的产物。站在郑振铎的立场上，文学的原理与价值标准应该是统一的普遍的。这种观念在新文学家中相当具有代表性，闻一多主张整合中国文学系与外国语文学系，分别建立文学系与语言系，②闻一多：《调整大学文学院中国文学外国语文学二系机构刍议》，闻一多遗稿，朱自清整理，《闻一多全集》第2卷，武汉：湖北人民出版社，1993年，第437-440页。闻一多指出，“绝大多数文、法学院的系是依学科性质分类，唯一例外的是文学语言，仍依国别，分作中国文学与外国语文学两系”，依国别分是“畸形现象”。统一的文学系正是文学统一观念的体现。这种立场代表了新文学派的主流观念。国粹派强调文学的民族性，新文学家强调文学的普遍性，这是巨大的观念转变。

基于文学统一的观念，中国文学是统一的文学的一部分，是“世界文学”的一分子。中国文学也应该在统一的文学观念下研究，应具“世界眼光”。傅斯年早在1919年评王国维《宋元戏曲史》时已表达此一观念：“研治中国文学，而不解外国文学，撰述中国文学史，而未读外国文学史，将永无得其真之一日。”基于这种观念，傅斯年肯定王国维将宋元戏曲纳入文学研究范围“具世界眼光”。③傅斯年（署名孟真）：《出版界评》，《新潮》第1卷第1号，1919年1月1日。“世界眼光”成为中国文学现代研究的必要条件。张世禄《评朱光潜的〈诗论〉》（1947）说：“处于当前的时代，要研究中国文学，如果不参考西洋文艺的作品和理论，无论怎样的努力，决不会有什么大的成就。”这即是“世界眼光”之意，在他看来朱光潜《诗论》做到了这一点。④张世禄：《评朱光潜的〈诗论〉》，《国文月刊》第58期，1947年。闻一多1945年审查罗根泽《中国文学批评史》，建议只给二等奖，原因在于“罗在文学方面造诣不深，因其对西方文学之进展一无所知”。⑤朱自清1945年3月19日日记，《朱自清全集》第10卷，第338页。何以不了解西方文学的进展便是对文学造诣不深？其背后的观念即在于，西方文学代表了普遍的文学，罗根泽的问题正在缺乏“世界眼光”。朱光潜《关于我的〈美学文集〉的几点说明》（1982）称：“自从海禁大开以来，在新文化运动的推动下，西方美学思潮就日益涌进来，把我国美学卷进世界美学潮流中去。”⑥朱光潜：《关于我的〈美学文集〉的几点说明》，《朱光潜全集》第10卷，合肥：安徽教育出版社，1993年，第564页。此即谓现代中国美学乃是世界美学潮流的一部分。朱东润《对于大学中国文学系的一点希望》（1941）称“现代的学术应当具有世界的意义”，⑦朱东润：《对于大学中国文学系的一点希望》，《星期评论》第11期，1941年1月。见《朱东润文存》下册，上海：上海古籍出版社，2014年，第711页。也正是主张以“世界眼光”研究中国学术。在这种观念之下，中国文学研究成为世界性的现代学术研究的一部分。

在统一的文学观念基础上，必然承认普遍的文学原理，于是中西的界限打破了，中西文论的差异在进化观念的影响下从地域文化的差异变成了古今之别，西方文论代表了现代的普遍的文学原理。这种观念得到体制性的确认。在1939年教育部颁行的文学院中国文学科目表中，有文学概论及文学批评两科，黎锦熙《大学国文系课程实施纲要》（1941）说明两科之要旨云：“此两门皆以现代的，世界的，文学理论为主。”此两科皆讲授西洋文学理论，《纲要》的说法表明，西洋文学理论已被视为现代的世界的理论。与文学概论、文学批评相对应，中国文学批评科要旨云：“本门以介绍本国文学全部的理论为主，依时代为历史的叙述，如文学观念，文学方法，及文学上各种问题之论争、与关于各体各家之批评等，皆括其中（附选重要的专篇‘文论’，并介绍‘诗话’‘文话’等，随时参读）。一方面使对中国文学史有进一步的认识，一方面亦可藉以培养文学的批评能力与创作技术。”⑧黎锦熙：《大学国文系课程实施纲要》，《高等教育季刊》第1期，1941年。相较于世界的现代的文学概论与文学批评，中国文学批评则只是中国的、历史的。朱自清《诗文评的发展》（1946）称：“我们对现代中国文学所用的评价标准，起初虽然是普遍的——其实是借用西方的。”①朱自清：《诗文评的发展》，《朱自清全集》第3卷，第24页。所谓普遍的，实质是西方的，西方代表了普遍性。

承认普遍的文学原理，认为西洋文论代表了普遍的现代的文学理论，文学概论代表了这种文学的普遍统一性观念。文学概论所阐述的普遍的文学原理必然包括中国文学，因而从理论上说，普遍的文学理论也应当包括中国文学的观念。马宗霍《文学概论》（1925）将中西文论放到统一的观念架构下论述，分为“文学之界说”“文学之起源”“文学之特质”“文学之功能”等章，②马宗霍：《文学概论》，上海：商务印书馆，1925年。其架构来自西方的文学原理著作及日本的文学概论书籍，这些实基于文学原理的普遍性观念。在这些大的论题下，马宗霍分别叙述中国传统文论与西方文论观念。如第一章“文学之界说”，共分五目：一、文之广义，二、文之狭义，三文之本义，四、文学之范围，五、西人论文。前四目皆论中国传统文及文学的观念，第五目述西方文学观念。这种分别叙述中西文论的方式，是中西文论各说各话，未能在义理上贯通。又如“文学之门类”一章分二目：一、吾国文学之分类，叙述中国典籍分类，如七略、四部；二、西洋文学之分类，分为散文、诗、小说、戏曲四类。其后“文学之体裁”一章分五目：一、论文者之分体，二、选文者之分体，三、各体之起源，四、各体之作法，五、西洋文学之分体。前四目叙述中国传统的文体分类，第五目介绍西洋文学分为论说、辩论、描写、记述四种。以上皆是中西分述，而未能一贯。马氏采用西方文学原理的基本问题架构，将中西文学观念纳入其中，虽理论范畴未能统一，但作为中国学者编写的《文学概论》，可以见出其统一文学观念的意图，及在现代学术观念框架下论述中国传统文学观念的努力，显示出其力图赋予中国传统文论以现代意义。到曹百川《文学概论》（1931），较之马宗霍，在统一的大架构基础上更统一了理论范畴，如以思想、感情、想象为文学之要素，这些范畴出自西方文学理论，曹氏在同一范畴之下同时引述中国传统文论与西方文论。这表明统一的文学原理观念进一步渗透到理论范畴的层次，中国文论材料被赋予现代（实质是西方）文论的理论意义。

四、普遍原理与民族特征

按照统一的文学观念，文学原理是普遍的，中国文学从属于普遍的文学，自然从属于普遍的文学原理，那么，中国文学批评与普遍的原理是何关系？如何以普遍的（实质是西洋的）“文学批评”观念来处理中国文论，使之获得现代的普遍的意义？朱自清《评郭绍虞〈中国文学批评史〉上卷》（1934）说：“‘文学批评’一语不用说是舶来的。现在学术界的趋势，往往以西方观念（如‘文学批评’）为范围去选择中国的问题；姑无论将来是好是坏，这已经是不可避免的事实。”③朱自清：《评郭绍虞〈中国文学批评史〉上卷》，《朱自清全集》第8卷，第197页。朱自清所说的“学术界的趋势”，可证以中国哲学史研究。冯友兰《中国哲学史》（1930）说：“哲学本一西洋名词。今讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。”④冯友兰：《中国哲学史》，台北：台湾商务印书馆，2015年，第3、8页。此实是将西洋哲学当作普遍的哲学，而以之为标准选择中国传统学问中的问题并加以论述。冯友兰衡量的结果是：“中国历史上诸种学问，其中有西洋所谓哲学之成分者，有先秦诸子之学，魏晋之玄学，隋唐之佛学，宋明之道学，及清人之义理之学。”⑤冯友兰：《中国哲学小史》，上海：商务印书馆，1934年，第1页。于是这些内容就成为中国哲学史的论述对象。金岳霖在《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》（1930）中说：“欧洲各国的哲学问题，因为有同一来源，所以很一致。现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当作普遍的哲学问题。如果先秦诸子所讨论的问题与欧洲哲学问题一致，那么他们所讨论的问题也是哲学问题。以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。”⑥金岳霖：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，冯友兰：《中国哲学史》附录，第998页。按照金岳霖的说法，有普遍的哲学问题，当时中国学者以欧洲的哲学问题为普遍的，并以之为标准衡量中国传统的思想，合者为哲学问题，不合者为非哲学问题。此正是冯友兰《中国哲学史》的观念与方法论基础。

冯友兰、金岳霖是朱自清的同事，朱自清熟习冯氏中国哲学研究，并在日记及文章中不止一次提及。朱自清所说的“学术界的趋势”当与金岳霖所谓“趋势”有密切关系。中国文学批评研究，按照朱自清所说的研究趋势，即按照西洋“文学批评”观念为标准选择中国问题，这与冯友兰《中国哲学史》以西洋“哲学”观念为标准选择中国问题正相一致。在朱自清看来，中国传统“诗文评”虽然大体相当于“文学批评”，但“也不尽是文学批评的材料；有些是文学史史料，有些是文学方法论”，①朱自清：《评郭绍虞〈中国文学批评史〉上卷》，《朱自清全集》第8卷，第195页。这些内容“与文学批评无干”，“得清算出去”。②朱自清：《诗文评的发展》，《朱自清全集》第3卷，第25页。这种观点与冯友兰一致。其实，非独朱自清为然，方孝岳《中国文学批评》（1934）也是如此。方氏以纯文学为文学，杂文学为非文学，故于其书第一节开头即称：“我国古时的经典，乃至于诸子百家的书，都不能专门当作文学看。古代也没有专门的文学批评家。比较可以专当文学看的，就是太史公所说的古《诗》三千馀篇，和我们现在所有的《诗》三百篇。所以我们要研究中国的古代文学批评，就应当把古代论《诗》的话，来寻索一番，找出他的条理和他们批评所根据的基点；就自然可以得到古时人鉴赏文学和辨别美恶的方法。”③方孝岳：《中国文学批评》，上海：世界书局，1934年，第11页。此即先以现代的文学观念划定文学的范围，确定经典中只有《诗经》是文学，然后确认有关《诗经》的评论为文学批评，以此作为自己的研究对象。与方孝岳不同，郭绍虞《中国文学批评史》（1934）把纯文学、杂文学都看作文学，故未将杂文学观念从文学批评中清除，而是观察并论述文学观念中纯文学、杂文学观念的演变，他以纯文学观念为正确的文学观，故以趋向纯文学观念为正确的方向。朱东润明确区分文学与文章，其《文学底形式和内容》（1943）指出，“文学是内容和形式底配合。内容才是文学底实体，形式只是一种外在的形态”，“文辞或是文章，只是外面的一种装饰”。④朱东润：《文学底形式和内容》，《朱东润文存》下册，第694、695页。文学以内容为根本，形式服务于内容，以此为依据，他将传统文论中有关文辞形式方面的论述当作文章学。基于这种文学观念，朱东润《中国文学批评大纲》对于传统文论中有关修辞、文法的内容多摒弃不论。温彻斯特（C. T. Winchester）《文学批评原理》（1905）以情感、想象、思想、形式为文学四要素，傅庚生《中国文学批评通论》（1948）即以此四要素作为架构归纳中国文学理论的体系。西方文学的诗歌、戏剧、小说、散文的分类也成为中国文论体裁分类的架构，将中国文学批评按体裁分为诗歌批评、小说批评、戏剧批评、散文批评。

在普遍统一的文学观念下，文学就如物理学、化学一样是统一的学科。那么，文学有无民族性？类似的问题在中国哲学研究中被提出。金岳霖《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》说：“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史？如果一个人写一本英国物理学史，他所写的实在是在英国的物理学史，而不是英国物理学的史。因为严格地说起来，没有英国物理学。哲学没有进步到物理学的地步，所以这个问题比较复杂。写中国哲学史就有根本态度的问题。这根本的态度至少有两个：一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。”⑤冯友兰：《中国哲学史》附录，第1000页。物理学、化学是普遍统一的，没有民族性，因而所谓英国物理学史乃是普遍的物理学在英国的历史，而非英国民族的物理学的历史。那么，哲学是否也像普遍的物理学、化学一样普遍统一而无民族性？其实莫尔顿《文学的近代研究》提出近代思想的特征之一就是学术的普遍统一性，文学、哲学就如物理学、化学一样应该是普遍统一的。金岳霖说“哲学没有进步到物理学的地步”，从语气看，他以为理想中的哲学应该像物理学一样是普遍的统一的世界性的，没有民族性，英国哲学史就是普遍的哲学在英国的历史，中国哲学史就应该是普遍的哲学在中国的历史，而非英国民族哲学、中国民族哲学的历史。但金岳霖认为，现实中哲学尚未能达到与物理学等同的统一的境地，因而人们对哲学普遍性与民族性的认识也存在态度的差异。一种态度认为哲学带有民族性，另一种认为哲学是普遍的，无民族性。若根据前一种态度，则中国哲学是民族的哲学，中国哲学史是“中国哲学”的历史，属国学中一门学问的历史，是民族哲学的历史。若据后一种态度，即认为有普遍的哲学，如普遍的物理学、化学，中国哲学即普遍的哲学在中国，中国哲学史乃在中国的“哲学史”，是普遍的哲学在中国的历史。金岳霖认为，因为“现在的中国人免不了时代与西学的影响”，要写民族的哲学史已经不容易办到。在他看来，冯友兰所取的是普遍哲学的立场，其《中国哲学史》乃是普遍的哲学发现于中国的历史，也就是普遍的哲学在中国的发生与展开的历史，换句话说，冯氏的《中国哲学史》是在中国的“哲学史”，而非“中国哲学”的史。

冯友兰所写既然是中国哲学史，何以金岳霖谓其不是中国哲学的历史，而是普遍的哲学发现于中国的历史？此因冯友兰持普遍的哲学观念，以之为标准划定衡量中国传统学问，划定中国学问中属于西洋所谓哲学的范围，又以为哲学包括宇宙论、人生论、知识论三部分，其《中国哲学史》所讲述的即中国传统对于此三部分问题之认识与论述的历史，虽然是中国人的论述，但问题却是普遍性的，是中国传统对普遍性的哲学问题的认识与论述。问题是，冯友兰既然认为在研究对象上中国传统的“义理之学”与西洋哲学相当，为何其著作要以西洋哲学作为基准，称作中国哲学史，而不以中国的义理之学为主体，讲述义理之学的理论问题，直称“中国义理学史”？可否以中国义理之学作为普遍的理论衡量并组织西方学问，而作西方义理之学史？这实是哲学领域中的中西关系问题。从这个角度看，冯友兰的《中国哲学史》实质上是西体中用，是站在西洋哲学的立场上以西洋哲学的标准看中国哲学。冯友兰实已意识到此一问题，其《中国哲学史》第一章绪论中对此作了阐述：“吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体，而作中国义理之学史，并可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之，以成一西洋义理之学史。就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。若指中国或西洋历史上各种学问之某部分，而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。”①冯友兰：《中国哲学史》，第7-8页。在冯友兰看来，西洋已形成近代（即现代）学问体系，西洋哲学已是近代学问体系的一部分。中国尚未进入近代（现代），未有近代学问，中国的义理之学是中古的，尚未进入近代；若以义理之学名之，则不能显示其近代学术特征，亦不能显示其与近代其他学问之关系。研究中国传统学问，只能以近代西洋学问为标准，因而在近代学问体系中，只能有中国哲学史，而不能有西洋义理之学史，因为西洋学问不能以中国之中古学问为模型。按照冯友兰的理论逻辑，所有中国学问要近代化，必然要以西洋近代学问为典范。因为近代学问是普遍的统一的，西洋学术代表了近代学术的普遍性。冯友兰所言，实质上正是中国现代学术的历史发展事实，亦道出其事实背后的观念。

那么，在近代学术体系中，哲学是否有民族性？是否有民族哲学？金岳霖实触及此一问题。冯友兰《中国哲学史》在绪论中论述中西哲学的差异，只是比较中西哲学在普遍性的哲学问题上的不同特点，其著作突出的是近代学问的普遍性。即便是提出问题的金岳霖，突出的也是普遍性。但在1937年，冯友兰发表《论民族哲学》，对民族哲学的问题做了正面论述：“我们常说，德国哲学，英国哲学等。却很少说，德国化学，英国化学等。假令有人说德国化学英国化学等，他的意思，大概亦是说德国的化学，英国的化学，而不必是德国底化学，英国底化学。因为化学只有一个，我们不能于其上加上德国底，或者英国底等形容词。”②冯友兰：《论民族哲学》，《三松堂全集》第5卷，第305-306页。冯友兰此文显然是在回应金岳霖提出的问题。与金氏一样，冯友兰认为化学等自然科学是统一的普遍的，即“化学只有一个”，因而所谓“德国化学，英国化学”即在德国、英国的普遍的化学，换成金岳霖的说法即“在德国的化学，在英国的化学”。冯氏所谓“德国底化学，英国底化学”，即具有德国、英国民族性的化学，而非普遍的化学。冯友兰认为，化学是普遍的，没有民族性，此与金岳霖一致。但冯友兰又认为，哲学、文学是有民族性的：“哲学或文学有民族的分别，而科学则不可以有。有民族哲学或文学，但没有民族科学。”按照冯友兰的说法，文学总是用某一种语言写出的，某种语言有其特殊的文法，所以用某种语言写出的文学作品有其特殊的技巧。某民族的民族文学总是用它的语言写的，因而有其特殊的技巧，特殊的趣味及妙处，此其区别于其他民族文学之所在。而科学的义理是公共的、普遍的，其以某语言写出对于义理而言是偶然的。哲学的义理也是公共的、普遍的，某民族语言对于哲学的义理来说，也是偶然的。此其同于科学处。然而某一民族哲学是接着某民族的哲学史讲的，是用某民族的语言说的，这些分别对于哲学而言是外在的、表面的，但对于此民族来说却是内在的、重要的，对于此一民族的精神团结及情感满足，有很大贡献。用某民族语言讲哲学，该民族的人会对有些哲学名词有情感上的联想，得到情感上的满足。接着某民族哲学史讲哲学，事实上是接着某民族以前之大哲学家讲哲学，而这些人乃是此民族精神方面的领导者，由此可以使读者有情感上的满足及精神上的团结。①以上参见冯友兰：《论民族哲学》，《三松堂全集》第5卷，第306-317页。冯友兰《中国哲学史新编》说：“中国哲学史是中国哲学的历史。中国哲学，就其内容说，和其他民族的哲学是一样的。如果不是如此，它就不能称为哲学。但就表现形式说，中国哲学和其他民族哲学的哲学，则有所不同。”此即义理是共同的，形式是民族的。然又云：“‘中国哲学史’讲的是‘中国’的哲学的历史，或‘中国的’哲学的历史，不是‘哲学在中国’。我们可以写一部‘中国数学史’，这个史实际上是‘数学在中国’或‘数学在中国的发展’，因为‘数学就是数学’，没有‘中国的’数学。但哲学、文学则不同。确实是有‘中国的’哲学，‘中国的’文学，或总称曰‘中国的’文化。”其后论述中国哲学具有特殊的民族内容，似又表明民族哲学不仅形式是民族的，义理也带有民族性，这与30年代看法有异。冯友兰：《中国哲学史新编》第1册，北京：人民出版社，1987年，第39页。换句话说，民族哲学并非谓其义理是民族性的，乃是指其民族化的表现形式。这种民族化形式对于哲学自身而言乃属偶然外在，但可以促进民族文化认同，其意义已超越哲学自身。按照冯友兰本人的说法，他的《新理学》就是接着中国宋明理学讲的，他讲的义理是普遍的公共的，但形式却是民族的，故可以说是民族哲学。当冯友兰讲民族哲学时正值抗日战起，中国哲学可以促进民族认同，增进民族感情，事实上他的《新理学》等在当时正起到了此种作用。

冯友兰虽然提出有民族哲学，但对他而言，民族性只体现在表现形式方面，哲学的义理却是公共的、普遍的，并无民族性。与冯友兰不同，张东荪认为哲学的义理也具有民族特征。其《从中国言语构造上看中国哲学》（1936）称，“我研究中国言语的构造，从其特别的地方发见大有影响于中国思想”。②张东荪：《从中国言语构造上看中国哲学》，《东方杂志》第33卷第7号，1936年。张氏以为语言的特征也影响哲学义理。张东荪的观点或许可证以威廉·冯·洪堡（Wilhelm von Humboldt，1767—1835）所说：“人主要地……是按照语言所呈现给人的样子而与他的客体对象生活在一起的。人从其自身的存在之中编织出语言，在同一过程中他又将自己置于语言的陷阱之中；每一种语言都在使用该语言的民族周围划出一道魔圈，任何人都无法逃出这道魔圈。”③转引自[德]恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，于晓等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年，第37页。卡西尔推论说，“科学家、历史学家以至哲学家无一不是按照语言呈现给他的样子而与其客体对象生活在一起的”。④[德]恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，于晓等译，第55页。以这种观点看，语言的差异对于哲学来说，就不只关乎外在的偶然的形式，而是直接影响到其义理内容，民族哲学之民族性就不仅是外在表现形式方面，而且是义理内容方面。但冯友兰并不认同张东荪关于语言影响哲学特征的观点，张东荪代表的亦非现代学术的主流倾向。

五、中国文学的普遍性与民族性

普遍性与民族性的问题同样存在于中国文学研究领域。按照莫尔顿《文学的近代研究》，文学研究的现代特征是文学的统一性。正如物理、数学是统一的普遍的，文学也是如此，这与哲学领域普遍的哲学观念一样。新文学家强调的正是这种普遍统一的文学观念，他们相信存在普遍的文学原理，虽然冯友兰强调民族语言造成文学的民族特征，但新文学家正强调的是超越语言的民族特征之上的普遍性。与新文学家相对，国粹派及本位文化派则强调文学的民族性。由此，关于文学就有两种观念，一种强调文学是普遍的，一种强调文学是民族性的。如果强调文学的普遍性，那么，中国文学史就是普遍的文学在中国的历史；如果强调文学的民族性，那么，中国文学史就是中国文学的历史。对于中国文学批评史来说，此一问题更为突出：如果认为文学的原理是普遍的，那么，中国文学批评史就是普遍的文学原理在中国的历史；如果认为文学的原理是民族性的，那么，中国文学批评史就是中国文学理论的历史。

事实上，在中国文学史研究领域，因为文学史所涉及的文学与历史概念都来自西洋，故而完全脱离西洋文学史观念撰写中国文学史已不可能。即便是国粹派的文学史也不能不受西洋（或东洋）文学史概念的影响，不过他们接受的只是一个广义的文学史概念，而以传统的文章衔接文学，如此建立起来的文学史实即文章史，这种文学史可谓国学的一个部分，自民族性角度视之，或可说带有更多的民族色彩。新文学观念影响下的中国文学史著作则以普遍的文学观念为基准选择材料，确定诗歌、散文、戏曲、小说为文学体裁，先述神话传说，而以中国文学史无史诗为憾，以现实主义、浪漫主义为观念架构，如此等等，所根据的皆是普遍的（实即西方的）文学观念，事实上是把中国文学史看作是普遍的文学在中国发生与演变的历史。在中国文学批评史研究中，研究者视西洋的文学批评为普遍的原理，于是以之为标准选择中国学问中与之相当的内容而表述之，中国文学批评史成为普遍的文学批评在中国发生与演变的历史。上述观念之下的中国文学史、中国文学批评史正如冯友兰的中国哲学史，此乃现代学术的主流。

钱锺书强调文学的普遍性，他虽承认文学的民族特征，但反对以某种文化为本位说，而是主张各国文学之间的“相互照明”，故不提倡民族文学。钱锺书的普遍文学观念基于普遍的人性与统一的学术观念。其《谈艺录·序》（1942）称：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”这段话化用陆九渊东海西海心同理同之说，表达了普遍的人性与学术的统一观念。在这种观念基础上，文学也具有普遍性。《中国的固有文学批评的一个特点》（1937）称：“中国所固有的东西，不必就是中国所特有或独有的东西。譬如，中国道学家排斥文学；同样，西方的艺术思想史也不过是一部相斫书，记载着‘善的帝国主义’和‘美的帝国主义’的冲突。”“中西对象不同，理论因而差异，我们不该冒失便认为特点；因为两种不同的理论，可以根据着同一原则。譬如中国文章讲平仄，西洋文学讲轻重音；西洋诗的禁忌，并非中国的四声八病，而两者同遵守着声调和谐的原则；虽不相同，可以相当。”①钱锺书：《中国的固有文学批评的一个特点》，《人生边上的边上》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第52-53、53页。《谈中国诗》（1945）也说：“中国诗里有所谓‘西洋的’品质，西洋诗里也有所谓‘中国的’成分。在我们这儿是零碎的、薄弱的，到你们那儿发展得明朗圆满。反过来也是一样。”②钱锺书：《谈中国诗》，《人生边上的边上》，第102-103页。正是基于此，钱锺书认为“西洋诗歌理论和技巧可以贯通于中国旧诗的研究”。③钱锺书：《表示风向的一片树叶》，《人生边上的边上》，第147页。钱锺书固然承认文学的民族特征，《谈中国诗》称：“旁的艺术是超越国界的，它们所用的材料有普遍性，颜色、线条、音调都可以走遍世界各国而不须翻译。……只有文学最深闭固拒，不肯把它的秘密逢人便告。某一种语言里产生的文学就给那语言限止了，封锁了。某一国的诗学对于外国人总是本禁书，除非他精通该国语言。翻译只像开水煮过的杨梅，不够味道。”④钱锺书：《谈中国诗》，《人生边上的边上》，第94-95页。文学与语言密不可分，因而语言的特色直接影响文学的特征，从这个角度说，文学具有民族性。但钱锺书强调文学的普遍性高于民族性：“中国诗只是诗，它该是诗，比它是‘中国的’更重要。”⑤钱锺书：《谈中国诗》，《人生边上的边上》，第102页。诗作为诗的普遍性高于民族性。按照钱锺书的观点，由于文化的普遍性，就不应以某一文化为本位，而应以人类文化的普遍性为本位。站在钱锺书的立场上，所谓中体西用说是错误的，全盘西化说也是错误的，中国本位说同样是错误的，因而钱锺书反对本位文化论，不论是以西洋文化还是以中国文化为本位。钱锺书强调普遍性与世界性，但在他看来，不只西方文论是普遍的，中国文论也是普遍文论的一部分。《中国固有的文学批评的一个特点》称中国文评的特点“在现象上虽是中国特有，而在应用上能具普遍性和世界性；我们的看法未始不可推广到西洋文艺”。①钱锺书：《中国的固有文学批评的一个特点》，《人生边上的边上》，第53-54页。《美国学者对于中国文学的研究简况》（1979）说：“各国文学在发展上、艺术上都有特色和共性，即异而求同，因同而见异，可以使文艺学具有科学的普遍性。”②钱锺书：《美国学者对于中国文学的研究简况》，《人生边上的边上》，第119-120页。科学的普遍的文艺学即所谓普遍的文艺原理。钱锺书的《谈艺录》即基于普遍的文学观念，通过中外文学作品及理论的对比分析，探讨文学的普遍原理。这部著作超越了中西文化本位之说，而是以人类的文学为本位；也超越了中古、近代之价值进化观念，不以近代在价值上高于古代。

朱光潜代表了另一种看待普遍性与民族性的方式。朱光潜固然承认文学的普遍性，但面对新文学运动的现实，他强调文学的民族性，而对新文学运动只重视接受西方文学传统而忽略本国固有传统不满。其《现代中国文学》（1948）指出，“文学是全民族的生命的表现，而生命是逐渐生长的，必有历史的连续性”，但新文学“是在承受西方的传统而忽略中国固有的传统”，“中国文学接受西方的影响是势所必至，理有固然的。但是，完全放弃固有的传统，历史会证明这是不聪明的”。③朱光潜：《现代中国文学》，《朱光潜全集》第9卷，第330页。朱光潜研究诗论，带有强烈的现实关怀。其《诗论·抗战版序》（1942）指出，“在目前中国，研究诗学似尤刻不容缓”，因为“新诗运动正在开始”，其成败“对中国文学的前途必有极大影响”。在他看来，“当前有两大问题须特别研究，一是固有的传统究竟有几分可以沿袭，一是外来的影响究竟有几分可以接受”。④朱光潜：《诗论》，《朱光潜全集》第3卷，第4页。朱光潜之所以特别关注固有传统与外来影响的关系问题，是因为他认为新文学家接受西方文学，却摒弃了中国固有文学传统，他试图通过理论的研究从学理上纠正新文学的偏向。在理论上，朱光潜也持普遍性的文学观念，相信有普遍的诗学。其《诗论》吸收与改造了克罗齐的直觉说，并以之为观念架构组织中国诗学，尤其是王国维的境界说，力图建立现代的理论体系。《诗论·后记》（1984）说：“我在这里试图用西方诗论来解释中国古典诗歌，用中国诗论来印证西方诗论。”《诗论》的理论问题与架构是普遍的（西方的），但立足点是中国的。著者要用普遍的理论来解释中国古典诗歌，通过他的理论解释而使中国古典传统获得现代意义。朱光潜强调民族文学的历史连续性，其《诗论》尝试通过现代的诠释在中国固有文学传统与新文学之间建立一种历史连续性。

朱自清也持普遍的文学观念，并以这种观念研究中国文学批评。他以普遍的即西洋的“文学批评”为依据选择中国传统诗文评中相应的内容作为研究对象，认为这是“将文学批评还给文学批评”。在确立了文学批评的范围之后，朱自清认为应该“将中国还给中国”，即要呈现中国文学批评的民族特征。在此基础上，还要“将一时代还给一时代”，即重建其客观真实的历史。朱自清将文学批评研究分“纵剖的”与“横剖的”两种方式，即历史的与体系的研究，他本人偏向于“横剖的看”，即体系性的研究。体系性研究旨在建立中国文学批评的理论体系。一旦涉及体系，即面临架构的问题，朱自清称作“间架”。朱自清不以西方文学批评的理论架构来阐述中国文学批评，而试图以中国传统文论范畴搭建中国文论自身的架构，并进行现代的诠释。此与朱光潜不同，朱光潜的间架是西方的，朱自清则力图建立中国的间架。他在《中国文评述略》（1933）中从横向角度将中国文学批评分为六类：一、比兴，二、教化，三、兴趣，四、渊源，五、体性，六、字句。这六类代表六大理论问题，这些理论问题可以用西方的术语来表述，从而建立起西方文学批评式的理论架构，但朱自清有意避开西方的理论架构及术语，认为“借用外国名字，苦于不贴切”，即会失去中国文论的固有特征。他的《诗言志辨》正是以中国间架建立中国文论体系的代表。朱自清在中国文学批评方面建立民族理论体系的尝试类似冯友兰建立民族哲学的努力。但朱自清是历史的重建，而冯友兰则在历史重建的基础上，更建立了新的系统。套用冯友兰的话说，朱自清是照着中国文学理论传统讲的，是要重建民族文学批评的历史传统；而冯友兰除了照着中国哲学讲之外，其《新理学》更是接着中国哲学传统讲，不仅要继往，还要开来，建立新的现代体系。

普遍文学或世界文学的观念是现代学术的主导观念。莫尔顿之后，韦勒克、沃伦所编具有世界影响的《文学理论》，亦主张文学像艺术与人性一样，是一个统一体，文学史研究的未来前途即系于此一观念。①“Literature is one, as art and humanity are one; and in this conception lies the future of historical literary studies”, Rene Wellek, Austin Warren, Theory of Literature, New York: Harcourt, Brace & World, Inc., 1956, p.50. 参见[美]雷·韦勒克、奥·沃伦：《文学理论》，刘象愚等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1984年，第45页。莫尔顿指出，传统的文学批评以亚里士多德的文学理论为依据，而亚氏文学理论乃以希腊的文学实践为基础，是希腊文学实践的概括。这种建立在单一文学实践基础之上的文学理论不能具有普遍的适用性，不能用于批评所有的文学。现代的批评，其理论建立在世界文学实践的基础之上。②Richard Green Moulton, The Modern Study of Literature: An Introduction to Literary Theory and Interpretation, pp.221-29.按照莫氏的论述逻辑，现代的文学批评既然是以世界文学实践为基础，就理应包括中国文学实践，这样的理论才具有真正的普遍性或者说世界性，才具有普遍意义。

“五四”以来的上百年间，中国学者接受并追求统一的文学观念，而以西洋文学观念为普遍的世界的文学观念，努力以“世界眼光”实质上是西方眼光看中国文学，力图使中国文学成为世界文学整体中的一员。但钱锺书等学者已经认识到普遍的或世界的文学观念并不等于西洋的文学观念，普遍的或世界的文学原理亦不等于西方文学原理，因而致力于中国文学与西洋文学之间的“互相照明”、平等对话，力争建立真正的普遍的文学理论。这种理想的“世界性的文学理论”也是汉学家刘若愚的理想，其著《中国文学理论》（1975）的“终极目的”，“在于提出渊源于悠久而大体上独立发展的中国批评思想传统的各种文学理论，使它们能够与来自其他传统的理论比较，而有助达到一个最后可能的世界性的文学理论”。在刘若愚看来，“在历史上互不关联的批评传统的比较研究，例如中国和西方之间的比较，在理论的层次上会比实际的层次上，导出更丰硕的成果，因为对于各别作家与作品的批评，对于不谙原文的读者，是没有多大意义的，而且来自一种文学的批评标准，可能不适用于另一种文学；反之，属于不同文化传统的作家和批评家之文学思想的比较，可能展示出哪种批评概念是世界性的，哪种概念是限于某几种文化传统，而哪种概念是某一特殊传统所独有的”。③[美]刘若愚：《中国文学理论》，杜国清译，台北：联经出版公司，1981年，第3页。虽然刘若愚称“我希望西方的比较文学家与文学理论家，对本书所提供的中国文学理论加以考虑，不再只根据西方的经验，阐述一般文学理论”，④[美]刘若愚：《中国文学理论》，杜国清译，第5页。不过，遗憾的是，西方文学理论并未像刘若愚所希望的那样考虑中国文学理论，中国文学理论并没有成为普遍的文学理论的内容。

在现代中国，亦有学者主张并致力于建立现代的民族的文学理论。但如何定义民族文学理论？是如冯友兰所说的民族哲学一样，民族文学理论的义理是公共的、普遍的，而表现形式是民族的？还是指义理本身也是民族的？如果义理本身也是民族的，那么，民族文论的基础是否就是中国古代文论，还有无普遍的文学原理？这些问题迄今并未能充分讨论并解决。随着后现代主义思潮的兴起，民族文学理论问题转换为中国文论话语问题，强调话语的建构特征及其背后的非学术因素，但中国文论话语与西方文论究竟是各说各话，还是互相对话？若是对话，还是要有共同的基础，还会涉及普遍的文论问题。从学术史的角度看，现代学者所追求的普遍的文学观念是势有必然，有其历史的合理性，但普遍的文学观念本身也是历史性的、变化的。中国固有文学批评观念也应当而且可以是普遍的文学观念的一部分，而要真正成为世界公认的普遍的文学观念的重要成分，尚需要学者的研究与诠释的努力，也有赖学术之外的多重因素的助力。