阳明学派以“无我”解“克己”的思想内涵及其意义*

乐爱国

陈来《有无之境：王阳明哲学的精神》在论及王阳明“以无我为本”时说：“孔子主张‘克己’即克除私欲，又提倡‘毋我’即反对固执。阳明的‘无我’观念包含了这两个方面的意义，但更偏于‘无执’‘无著’的一面。”①陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2013年，第224-225页。他认为王阳明讲“无我”，包括“克己”和“毋我”两个方面。然而从儒家经典的诠释上讲，王阳明解《论语》“克己复礼为仁”之“克己”，继承程朱而将其解为“克尽己私”，认为既要克除私欲，也要克除私意；同时又讲“仁者以天地万物为一体”，讲“克己则无己。无己者，无我也”，以“无己”“无我”解“克己”，以为“克己”就是不要“以私意去安排思索”，从而“保守着这个真己的本体”。阳明后学泰州学派继承和发挥了王阳明对于“克己”的解读，认为“克己”是“不学不虑”的“天德”，而不是“强制为功”“意识安排”的“人为”。应当说，阳明学派的这一解读，把“克己复礼为仁”不仅仅看作工夫，而且同时也看作“无己”“无我”的境界。这相较程朱的解读而言，对人的欲望的正当合理性给予了较多的肯定，具有理论的创新价值，可以为当今学者重新解读《论语》“克己复礼为仁”之“克己”提供重要的参考。

一、程朱论“克己”与“无我”的区别

据南北朝时期皇侃《论语义疏》所载，魏何晏《论语集解》注“克己复礼为仁”，引东汉马融曰：“克己，约身也。”从而把“克己”与“复礼”区别开来，认为“克己”即“约身”。又引西汉孔安国曰：“复，反也。身能反礼则为仁矣。”①[梁]皇侃：《论语义疏》，高尚榘校点，北京：中华书局，2013年，第297-298页。把“克己复礼”解为“身能反礼”。魏王肃注《孔子家语》“克己复礼为仁”，说：“克，胜。言能胜己私情，复之于礼，则为仁也。”②[魏]王肃：《孔子家语》下册，上海：新文化书社，1934年，第71页。将“克己”解为“胜己私情”。后来隋刘炫解“克己复礼为仁”，说：“克，训胜也；己，谓身也。谓身能胜去嗜慾，反复于礼也。”③[晋]杜预注、[唐]孔颖达疏：《春秋左氏正义》，[清]阮元：《十三经注疏》四，北京：中华书局，2009年，第4483页。将“克己”解为“胜去嗜慾”。④朱熹对“欲”与“慾”作了区别。据《朱子语类》载，问：“‘欲’与‘慾’字有何分别？”曰：“无心‘欲’字虚，有心‘慾’字实。有心‘慾’字是无心‘欲’字之母。此两字亦通用。今人言灭天理而穷人慾，亦使此‘慾’字。”问“慾”与“欲”之异。曰：“也只一般。只是这‘慾’字指那物事而言，说得较重；这‘欲’字又较通用得。凡有所爱，皆是欲。”[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷87，北京：中华书局，1986年，第2242-2243页。需要指出的是，皇侃解《论语·子罕》“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”，曰：“此圣人行教功德成身退之迹也。圣人晦迹，功遂身退，恒不自异，故无我也。亦由无意，故能无我也。”⑤[梁]皇侃：《论语义疏》，第209页。解“毋我”为“无我”。可见，“克己”与“无我”是不同的。

与以往解“克己复礼为仁”相同，二程也把“克己”与“复礼”区别开来。程颢说：“克己则私心去，自然能复礼。”⑥[宋]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第18页。程颐说：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处。”⑦[宋]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷22上，《二程集》，第286页。显然，在二程看来，“克己”是去除“私心”“私意”，是“克尽己私”，因而不同于“复礼”。至于“无我”，程颢说：“以物待物，不以己待物，则无我也。”还说：“圣人之动以天，贤人之动以人。若颜子之有不善，岂如众人哉？惟只在于此间尔，盖犹有己焉。至于无我，则圣人也。”⑧[宋]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷11，《二程集》，第125、126页。程颐解孟子所言“强恕而行，求仁莫近焉”，说：“所谓‘强恕而行’者，知以己之所好恶处人而已，未至于无我也。”⑨[宋]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷21下，《二程集》，第275页。由此可见，在二程那里，“克己”与“无我”是两个概念，“克己”是颜子所为，“无我”是孔子境界，高于颜子。因此“克己”不同于“无我”。

与二程同时代的王雱（王安石之子）对“克己”与“无我”的关系也做了类似的解读：“仲尼者，无我也。……颜回者，克己也，克己则未至于无我。……夫仲尼之无我，则无思无为也；颜回之克己，则有思有为也。”⑩[宋]王雱：《南华真经新传》卷3，《王安石全集》第9册，上海：复旦大学出版社，2016年，第230页。陈祥道《论语全解》也说：“克己未至于无我，复礼未至于中礼，此回所以止于殆庶也。……回之克己，孔子之无我，如此而已。”⑪[宋]陈祥道：《论语全解》卷6，《儒藏（精华编一〇五）》，北京：北京大学出版社，2008年，第128页。这显然也是将“克己”与“无我”区别开来。此外，北宋学者黄裳解“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”，将其与“克己”联系在一起，说：“毋者，禁戒之辞也。毋意，以至无意，无无意；毋必，以至无必，无无必；毋我，克己者也；无我，忘己者也。”⑫[宋]黄裳：《演山集》卷57《杂说》，《景印文渊阁四库全书》1120，台北：台湾商务印书馆，1986年，第366页。显然，这里将“克己”解为“毋我”，但又不同于“无我”。

南宋张栻继承二程解“克己”为“克尽己私”，但是又说：“及其至也，苟有一毫人为，皆为非礼，克己之功，犹在所施。”⑬[宋]张栻：《南轩先生论语解》，《张栻集》第1册，北京：中华书局，2015年，第214页。可见，张栻解“克己”为“克尽己私”，较多的是要克去人为。他还说：“盖颜子由克己以至于无我也。”⑭[宋]张栻：《南轩先生论语解》，《张栻集》第1册，第172页。也就是说，他认为“克己”要“克尽己私”，克去人为，但并不是“无我”，而是“由克己以至于无我”。

朱熹《论语集注》解“克己复礼为仁”，说：“克，胜也。己，谓身之私欲也。”⑮[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第133页。显然，朱熹解“克己”为克除私欲，即所谓“胜私欲而复于礼”，“私欲净尽，天理流行”。但是接着，朱熹又引程颐说：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁”。由此可见，朱熹所言“克己”，主要是克除私欲，同时也包括克除私意，这或许才是所谓的“克尽己私”。

关于“私欲”和“私意”，朱熹说：“私意是心中发出来要去做底。……私欲是耳目鼻口之欲。”“此心本广大，若有一毫私意蔽之，便狭小了；此心本高明，若以一毫私欲累之，便卑污了。若能不以一毫私意自蔽，则其心开阔，都无此疆彼界底意思，自然能‘致广大’；惟不以一毫私欲自累，则其心峻洁，决无污下昏冥底意思，自然能‘极高明’。”①[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷64，第1585-1586页。显然，在朱熹看来，“私欲”和“私意”是有差别的。“私意”指的是狭隘的私心，“私欲”指的是不好的欲望。朱熹解“克己”，除了将其解为克除私欲，也经常解为克除私意。他说：“要‘克己复礼’，便是要克尽私意。”②[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷26，第644页。“今人学问百种，只是要‘克己复礼’。若能克去私意，日间纯是天理，自无所忧，如何不是仁？”③[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷37，第983页。“人能克己，则日间所行，事事皆无私意而合天理耳。”④[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷41，第1052页。

同时，朱熹特别强调“克己”必须“复礼”。他说：“克去己私，固即能复天理。不成克己后，便都没事。惟是克去己私了，到这里恰好著精细底工夫，故必又复礼，方是仁。圣人却不只说克己为仁，须说‘克己复礼为仁’，见得礼，便事事有个自然底规矩准则。”⑤[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷41，第1045页。他又认为“克己”便是“复礼”，说：“克己便是复礼，不是克己了，方待复礼，不是做两截工夫。就这里克将去，这上面便复得来。”⑥[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷41，第1049页。应当说，在“克己”与“复礼”的关系上，朱熹较为强调二者的统一。

但需要指出的是，朱熹的“克己”要求“克尽己私”，但并不等于“无我”。朱熹解《论语》“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”，说：“绝，无之尽者。毋，《史记》作‘无’是也。意，私意也。必，期必也。固，执滞也。我，私己也。四者相为终始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。”⑦[宋]朱熹：《四书章句集注》，第109-110页。朱熹《论语或问》说：“无意者，浑然天理，不任私意也……无我者，大同于物，不私一身也。”⑧[宋]朱熹：《四书或问》，朱杰人等编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第769页。尤其是，朱熹特别引述二程所言：“此毋字非禁止之辞”。可见在朱熹那里，“无我”指的是“大同于物，不私一身”，与“克己”在于“克尽己私”是不相同的，而且朱熹还说过，孔子与颜子之别在于孔子“全是无我”，颜子“却尚有个人与我相对在”。⑨[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷35，第922页。

由此可见，汉唐以及宋代大多数学者都把“克己”与“无我”区分开来，认为只有通过“克己”，才能达到“无我”，即“克己”是工夫，“无我”是境界。尤其是程朱把“克己”解读为“克尽己私”，强调不仅要克除私欲，同时也要克除私意，而且朱熹较多讲克除私欲，对后世影响很大。

二、王阳明以“无我”解“克己”

与程朱解《论语》“克己复礼为仁”之“克己”为“克尽己私”一样，王阳明说：“克以胜其私，私胜而理复，无过不及矣。”⑩[明]王守仁：《矫亭说》，《王阳明全集》卷7，上海：上海古籍出版社，2011年，第293页。又说：“须是克去己私，真能以天地万物为一体。”⑪[明]王守仁：《与黄宗贤》，《王阳明全集》卷6，第245页。其中的“私”，同样是既有就“私欲”而言的，也有就“私意”而言的。

王阳明说：“若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自现，私欲亦终不自现。……今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知。只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”①[明]王守仁：《传习录》上，《王阳明全集》卷1，第23-24页。又说：“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。”②[明]王守仁：《传习录》上，《王阳明全集》卷1，第18页。显然，这里所谓的“克己”，是就克除“私欲”而言的。

与此同时，王阳明又强调要克除“私意”。据《传习录》载，薛侃问：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理只要自心地无私意。”王阳明说：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”③[明]王守仁：《传习录》上，《王阳明全集》卷1，第30页。他还说：“心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来；故明道云：‘君子之学莫若廓然而大公，物来而顺应。’若以私意去安排思索，便是用智自私矣。”④[明]王守仁：《传习录》中，《王阳明全集》卷2，第65-66页。他认为，要回复心之本体，就要克除私意，而不是要“以私意去安排思索”。

王阳明讲“克己”，不仅强调既要克除私欲又要克除私意，而且还对如何克除己私做了探讨。据《传习录》载，萧惠问：“己私难克，奈何？”王阳明说：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”还说：“这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些；才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针，这才是有为己之心，方能克己。”⑤[明]王守仁：《传习录》上，《王阳明全集》卷1，第40-41页。王阳明认为，心之本体为“真己”，而“克己”就是要“保守着这个真己的本体”，这就是“为己之心”，因而才能克己。

王阳明还认为，心之本体只是“无我”。他说：“人心本是天然之理，精精明明，无纤介染著，只是一无我而已；胸中切不可有，有即傲也。古先圣人许多好处，也只是无我而已。”⑥[明]王守仁：《传习录》下，《王阳明全集》卷3，第142页。也就是说，作为心之本体的“真己”只是“无我”，而“无我”就是“无纤介染著”。因此，“克己”要“保守着这个真己的本体”，就是要保守着这个“无我”，而不是“以私意去安排思索”。所以，王阳明说：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。……君子之学，为己之学也。为己故必克己，克己则无己。无己者，无我也。”⑦[明]王守仁：《书王嘉秀请益卷》，《王阳明全集》卷8，第302-303页。这里讲“仁者以天地万物为一体”，并由此将“克己”与“无己”“无我”统一起来，显然不同于程朱将“克己”与“无我”区别开来。但是，这里所谓的“克己则无己。无己者，无我也”，就字面上而言，既可以解读为“克己”则能够达到“无己”“无我”，讲“克己”与“无我”相区别；也可解读为“克己”就是“无己”“无我”，以“无我”解“克己”。

其实，早在朱熹之前，朱震就提出了“克己则无我”，说：“君子自克，人欲尽而天理得则诚，诚则化物无不应。有不应焉，诚未至也。……然则如之何？反求诸己而已。其在胜己之私乎！克己则无我，物我诚一，则物亦以诚应之矣。”⑧[宋]朱震：《汉上易传》，北京：九州出版社，2012年，第55-56页。朱震讲“克己则无我”，实际上是要求“胜己之私”，克除私欲，并认为“克己”则能够达到“无我”，这与程朱讲“克己”与“无我”相区别是一致的。

与王阳明同时代的湛若水也讲“克己则无我”，说：“物我之初，一而已矣。形骸异而彼此分，彼此分而私意生。子不孝于父，臣不忠于君，至于利害相攻，贼灭无伦，二而已矣。惟夫克己则无我，无我则无物，无物无我则一矣，其惟天地乎！”⑨[明]湛若水：《湛甘泉先生文集》卷3《雍语》，《四库全书存目丛书》集部第56册，济南：齐鲁书社，1997年，第537页。湛若水讲“克己则无我”，就是要消除物我二分而产生的私意，从而回到物我一体，这就是“无我”。应当说，这里所谓的“克己则无我”，是以“无我”解“克己”。

与湛若水一样，王阳明讲“克己”，要求克除私欲、克除私意，实质上就是要保守作为心之本体的“真己”，即“无我”，而不是要“以私意去安排思索”。因而他讲“克己则无己。无己者，无我也”，实际上是以“无我”解“克己”，这与湛若水讲“克己则无我”是一致的。

与王阳明同时代的吕柟早年非常赞同王阳明对于《论语》的解读，他曾说：“昔者予之守史官也，阳明王子在铨部，得数过从说《论语》，心甚善之。”①[明]吕柟：《赠玉溪石氏序》，《吕柟集•泾野先生文集》，西安：西北大学出版社，2015年，第233页。后来，他撰《四书因问》，解《论语》“克己复礼为仁”，说：“克犹克敌之克，故曰胜也。故克己则无我，无我则天理，故非礼勿视听言动，即复天理也。然其所谓非礼者，非必如淫声美色之类，少有纤毫过差私意皆非礼也，如视上于面下于带之类。”②[明]吕柟：《四书因问》卷4，《吕柟集•泾野先生文集》，第400页。这里讲“克己则无我”，又认为“克己”不仅要克除“淫声美色”之欲，而且更要克除“私意”，也可理解为是以“无我”解“克己”，与王阳明的解读相一致。

应当说，王阳明解《论语》“克己复礼为仁”之“克己”，与程朱一样，既讲克除私欲，又讲克除私意。但由于他又明确讲“克己则无己。无己者，无我也”，以“无己”“无我”解“克己”，强调要“保守着这个真己的本体”，反对“以私意去安排思索”，虽然这并不否定“克己”包含了克除私欲，但更多地是将“克己”之“己”解为“私意”，较多地讲克除私意，从而削弱了“克己”所包含的克除私欲之内涵，因而与朱熹主要是克除私欲的“克己”并非完全相同。换言之，朱熹讲“克己”，主要是讲克除私欲，并与“无我”相区别；与此不同，王阳明讲“克己”，较多地讲克除私意，因而与“无我”相统一，以“无己”“无我”解“克己”。重要的是，王阳明以“无己”“无我”解“克己”，在阳明后学泰州学派那里得到了进一步说明和发挥。

三、阳明后学泰州学派的发挥

阳明后学泰州学派不满于程朱以来将《论语》“克己复礼为仁”之“克己”解为克除私欲，不满于朱熹将“天理”与“人欲”对立起来。王艮说：“夫所谓王道者，存天理、遏人欲而已矣。天理者，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信是也。人欲者，不孝不弟，不睦不姻，不任不恤，造言乱民是也。存天理，则人欲自遏，天理必见。”③[明]王艮：《王道论》，《王心斋全集》卷2，南京：江苏教育出版社，2001年，第64页。从字面上看，王艮也讲“存天理、遏人欲”，但是他所谓的“人欲”，并非指耳目鼻口之欲，而是指肆意妄为。他还说：“‘天理’者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是‘人欲’。”“良知之体，与鸢飞鱼跃同一活泼泼地。当思则思，思通则已。……要之自然天则，不着人力安排。”④[明]王艮：《语录》，《王心斋全集》卷1，第10-11页。可见，王艮所谓“人欲”，指的是“人力安排”，而不是就“私欲”而言的。他反对“人力安排”，与王阳明反对“以私意去安排思索”一样，是要反对“私意”，并不是否定人的欲望。

王艮门人王栋明确反对程朱将《论语》“克己复礼为仁”之“克己”解为克除私欲，说：“察私防欲，圣门从来无此教法。而先儒莫不从此进修，只缘解‘克己’为‘克去己私’，遂漫衍分疏，而有‘去人欲’、‘遏邪念’、‘绝私意’、‘审恶几’以及‘省察防检’纷纷之说，而学者用功，始不胜其繁且难矣。然而夫子所谓‘克己’，本即‘为仁由己’之‘己’，即谓‘身’也，而非身之私欲也。”⑤[明]王栋：《重镌一庵王先生遗集》卷上《会语正集》，《明别集丛刊》第2辑第18册，合肥：黄山书社，2015年，第10页。在王栋看来，“克己”之“己”，即“为仁由己”之“己”，也即“身”，并非“私欲”，所以“克己”并非要克除私欲。他还说：“‘克’者，力胜之辞，谓自胜也。有敬慎修治而不懈怠之义。《易》所谓‘自强不息’是也。一息有懈，则欿然而餧矣。夫天，阳也，刚也。《易》之乾卦著阳刚之德也。……告颜子而以‘克己’言之，示颜子以体乾之道也。”⑥[明]王栋：《重镌一庵王先生遗集》卷上《会语正集》，《明别集丛刊》第2辑第18册，第10页。王栋认为，“克己”之“克”有“敬慎修治而不懈怠之义”，讲的是《易传》所谓的“自强不息”。所以他又说：“‘克己’亦即‘修己以敬’。盖‘敬’字本是对‘怠’而言。……不怠之谓敬。”①[明]王栋：《重镌一庵王先生遗集》卷上《会语正集》，《明别集丛刊》第2辑第18册，第10页。王阳明认为，“克己”就是要“保守着这个真己的本体”；王栋则认为，“克己”有“敬慎修治而不懈怠之义”，亦即“修己以敬”，讲的是“自强不息”，这显然是对王阳明的“克己”做了进一步发挥。

罗汝芳对《论语》“克己复礼为仁”多有研究。他推崇陆九渊一脉杨简解“克己复礼”为“能以身复乎礼”，反对将“克己”与“复礼”分割开来，将“克己”解为“克尽己私”。他认为“克己”之“己”，亦为“为仁由己”之“己”，而“克己”之“克”，只是“作胜、作能，未尝作去”。将“克”释为“能”，将“克己复礼”解为“能以身复乎礼”，②[明]罗汝芳：《近溪子集》，《罗汝芳集》，南京：凤凰出版社，2007年，第26页。实际上是要反对程朱解“克己复礼”为“克尽己私”。

因推尊王艮和罗汝芳而被归为泰州学派的耿定向在反对程朱将《论语》“克己复礼为仁”之“克己”解为克除私欲的同时，还直接发挥王阳明“克己则无己。无己者，无我也”的思想。据《绎论语》载，耿定理说：“克己，无我也，无我，则浑然天下一体矣，故曰：‘天下归仁’，乾体固如此。……人所以能视听言动者，即礼；非礼勿视听言动矣。盖识礼真体便自克己无我，非强制为功也。”③[明]耿定向：《绎论语》，《耿定向集》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第404页。与王阳明讲“仁者以天地万物为一体”，进而提出“克己则无己。无己者，无我也”一样，耿定向明确讲“克己”就是“无我”，就是“浑然天下一体”，而不是“强制为功”。为此，他还说：“只此不学不虑是为天德，凡由意识安排者便是人为。”④[明]耿定向：《万历己卯书勉万孝亷》，《耿定向集》，第488页。也就是说，“克己”是“不学不虑”的“天德”，而不是“意识安排”的“人为”，显然即是王阳明以“无我”解“克己”，反对“以私意去安排思索”。

王阳明讲“仁者以天地万物为一体”，又说：“仁人之心，以天地万物为一体。”⑤[明]王守仁：《与黄勉之二》，《王阳明全集》卷5，第216页。并且还认为，“克去己私”才能够真正“以天地万物为一体”。⑥[明]王守仁：《与黄宗贤》，《王阳明全集》卷6，第245页。耿定向则讲“克己，无我也，无我，则浑然天下一体”，以为通过“克己”“无我”，能够“浑然天下一体”，显然与王阳明是一致的。耿定向的门人焦竑进一步说：“仁道是以天地万物为一体者。‘己’乃对人之称，不是‘己私’之训。‘己’即我也，无我之谓‘克己’，‘克己复礼’之谓‘仁’。‘一日克己复礼’，天地万物便都归于我之一体，非天下归仁而何？以此观之，为仁只由我自己一克复之天地万物尽了却矣，不是由人而难为者也。‘由己’之‘己’，即‘克己’之‘己’，若说‘克己’之‘己’是‘己私’，则‘由己’之‘己’亦是‘己私’矣，而可为仁乎？”⑦[明]焦竑：《焦氏四书讲录》，《续修四库全书》162，上海：上海古籍出版社，1995年，第137-138页。焦竑认为，“克己复礼为仁”之“克己”，即“无我”，是要“以天地万物为一体”，并非程朱所解的“克尽己私”，克除私欲。换言之，“克己”而能非礼勿视听言动，正是要“无我”，即“以天地万物为一体”。

应当说，在王阳明那里，《论语》“克己复礼为仁”之“克己”，虽然既指克除私意，也指克除私欲，但以克除私意为主，尤其是他讲“克己则无己。无己者，无我也”，以“无己”“无我”解“克己”，强调要“保守着这个真己的本体”，反对“以私意去安排思索”。但是，他讲克除私意，同时又讲克除私欲，克除私意与克除私欲密切相关。与此不同，在阳明后学的传承中，不少学者虽然也继承了王阳明的思想，强调要克除私欲，如王畿讲“必须绝利去欲，而后能复其初心”，⑧[明]王畿：《与阳和张子问答》，《王畿集》卷5，南京：凤凰出版社，2007年，第127页。邹守益讲“学以去其欲而全其本体”，⑨[明]邹守益：《录青原再会语》，《邹守益集》卷8，南京：凤凰出版社，2007年，第443页。罗洪先讲“凡去私欲，须于发根处破除始得”，⑩[明]罗洪先：《夏游记》，《罗洪先集》卷3，南京：凤凰出版社，2007年，第67页。但在解“克己复礼为仁”时，他们多将“克己”解为“修己”，认为“未可即以己为欲”，①[明]王畿：《格物问答原旨》，《王畿集》卷6，南京：凤凰出版社，2007年，第143页。并不讲克除私欲。尤其是泰州学派明确反对将“克己复礼为仁”之“克己”解为克除私欲，因而与王阳明解“克己”，既以克除私意为主，同时又讲克除私欲，并非完全一致。②乐爱国：《王阳明对〈论语〉“克己复礼为仁”的解读及其后学的变异——兼与朱熹的解读比较》，《贵州社会科学》2020年第2期。

阳明后学泰州学派不满于程朱将“天理”与“人欲”对立起来，而较多肯定人的欲望的正当合理性。由此出发，他们发挥王阳明以“无己”“无我”解“克己”的思想，认为“克己”是“不学不虑”的“天德”，不仅不是克除私欲，而且不是“强制为功”，不是“意识安排”。也就是说，在泰州学派那里，“克己”只是克除私意，并非克除私欲，是试图通过克除私意以达到对于人的欲望的肯定。显然，这与王阳明以“无我”解“克己”，既讲克除私意，又讲克除私欲，相距更远。

四、余论

中国古代对于《论语》“克己复礼为仁”的解读，虽然在汉代有马融解“克己”为“约身”，孔安国解“克己复礼”为“身能反礼”，但实际上受到重视并得以发挥的是马融的解读，因而又有隋刘炫解“克己”为“胜去嗜慾”。宋代程朱解“克己”为“克尽己私”，较多讲克除私欲，并为王阳明所继承。但是，王阳明又进一步提出“克己则无己。无己者，无我也”，以“无己”“无我”解“克己”，为解读“克己”开出了新路。阳明后学大都反对将“克己”解为“克尽己私”，尤其是泰州学派还形成了各自不同的解读：既有王艮门人王栋将“克己”解为“修己以敬”，以为“克己”有“敬慎修治而不懈怠之义”；又有罗汝芳继承陆九渊一脉杨简解“克己复礼”为“能以身复乎礼”，反对将“克己”与“复礼”分割开来；还有耿定向、焦竑发挥王阳明以“无己”“无我”解“克己”的思想，认为“克己”是“不学不虑”的“天德”，不仅不是克除私欲，而且不是“强制为功”，不是“意识安排”。

需要指出的是，阳明后学泰州学派对于“克己复礼为仁”的解读，虽各自略有不同，但都反对程朱将“克己”解为“克尽己私”，反对克除私欲，因而与王阳明解“克己”既讲克除私欲又讲克除私意不尽相同，但为清代不少学者所继承。先有清初颜元说：“克，古训能也，胜也，未闻‘克去’之解。己，古训身也，人之对也，未闻‘己私’之解。盖宋儒以气质为有恶，故视己为私欲，而曰克尽，曰胜私。不惟自己之耳目口体不可言去，言胜，理有不通；且明与下文‘由己’相戾，文辞亦悖矣。”③[清]颜元：《四书正误》卷4，《颜元集》，北京：中华书局，1987年，第209-210页。又有阮元说：“若以克‘己’字解为私欲，则下文‘为仁由己’之‘己’，断不能再解为私，而由己不由人反诘辞气与上文不相属矣。”④[清]阮元：《〈论语〉论仁论》，《揅经室集》1集卷8，北京：中华书局，1993年，第181页。还有刘宝楠《论语正义》说：“朱子《集注》又直训‘己’为‘私’，并失之矣。”⑤[清]刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第484页。即使是晚清推崇朱子学的陈澧也说：“‘克己复礼’，朱子解为胜私欲。……朱注实有未安，不如马注解‘克己’为‘约身’也。”⑥[清]陈澧：《东塾读书记（外一种）》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第30页。但是，清人重视考据，较为强调“克己”与“无我”的区分，王阳明只是从义理上讲“克己则无己。无己者，无我也”，以“无己”“无我”解“克己”并没有得到更多的讨论。

当代学者对于《论语》“克己复礼为仁”的解读，大体承袭程朱的解读，即解“克己”为“克尽己私”，较多讲克除私欲，或承袭马融的解读，解“克己”为“约身”，大都忽略了王阳明以“无己”“无我”解“克己”。至于阳明后学泰州学派所做的发挥，更是没有引起足够的重视。

事实上，《论语》讲“克己复礼为仁”，不仅讲“克己复礼”，而且还讲“仁”。与以往的解读重点在于“克己复礼”不同，王阳明在讲“仁者以天地万物为一体”的基础上，还讲“克己则无己。无己者，无我也”，以“无己”“无我”解“克己”，反对“以私意去安排思索”，强调要“保守着这个真己的本体”。而泰州学派认为“克己”是“不学不虑”的“天德”，不仅不是克除私欲，而且不是“强制为功”，不是“意识安排”，其解读重点则在于“真己的本体”，在于“仁”，把“克己复礼”统一于“仁”。这样的解读不是仅仅把“克己”看作工夫，而是同时也将其看作孔子的“毋意，毋必，毋固，毋我”，看作“以天地万物为一体”的“无我”的境界、“仁”的境界。同样，“以天地万物为一体”“无我”，也不仅是“仁”的境界，而且也是“克己”的工夫。应当说，这种把“克己”工夫与“无我”境界统一起来的解读，较以往将二者区分开来的解读有着很大的不同，具有创新价值。

与此同时，阳明后学泰州学派对于“克己复礼为仁”的解读，发挥了王阳明以“无己”“无我”解“克己”的思想，甚至认为“克己”是“不学不虑”的“天德”，不仅不是克除私欲，而且不是“强制为功”，不是“意识安排”，旨在反对程朱将“克己”解为“克尽己私”，肯定人的欲望的正当合理性。关于人之欲望，朱熹曾经说过：“欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如‘我欲仁’之类；不好底则一向奔驰出去，若波涛翻浪；大段不好底欲则灭却天理，如水之壅决，无所不害。”①[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷5，第93-94页。又据朱熹门人黄士毅所编《朱子语类》载，朱熹说：“欲有好底，有不好底。如‘我欲仁’之心，欲却是好底。”②徐时仪、杨艳：《朱子语类汇校》卷5，上海：上海古籍出版社，2014年，第102页。显然，朱熹认为，人之欲望既有不好的，也有好的。他还曾说过：“‘养心莫善于寡欲。’欲是好欲，不是不好底欲，不好底欲不当言寡。”③[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷61，第1475页。所以，“人欲也未便是不好。谓之危者，危险，欲堕未堕之间”。④[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷78，第2010页。对此，清代李光地解释说：“南轩以为‘人心’人欲，‘道心’天理，朱子非之。然人欲亦未是不好底字。如耳目口鼻之于声色臭味，俱是人欲，然却离这个道心，亦无发见处。但溢于其节，方见病痛，故曰‘惟危’耳。”参见[清]李光地：《榕村续语录》卷3，《榕村语录 榕村续语录》，北京：中华书局，1995年，第593页。显然，对于人的欲望，朱熹并不完全排斥，但更多的是有所担心，因而他把违背天理的欲望称为“人欲之私”，即“私欲”，强调要克除私欲，较多关注人的欲望之“不好底”，而对其“好底”则有所忽视，因此很容易被理解为是对人的欲望的压制。与程朱将“克己”解为“克尽己私”，较多讲克除私欲不同，阳明后学泰州学派反对程朱将“克己”解为“克尽己私”，对人的欲望的正当合理性给予了较多的肯定，有利于纠正过度压制人的欲望而造成的偏颇。

尤为重要的是，无论是王阳明以“无己”“无我”解“克己”，还是阳明后学泰州学派所做出的发挥，以这样的解读重新审视程朱解“克己”而讲“克尽己私”，可以看出其中已经具有了克除私意的思想内涵。如上所述，朱熹解《论语》“克己复礼为仁”，把“克己”解为“克尽己私”，认为既要克除私欲，同时也要克除私意，甚至还明确认为“克己复礼”就是要“克尽私意”，因而也可由此理解王阳明既继承程朱讲“克尽己私”，又进一步以“无己”“无我”解“克己”。这不仅有助于重新认识程朱对于“克己”的解读实际上已经包括了“克尽私意”在内的全部内涵以及王阳明对其的继承和进一步发挥，而且对于当今学者重新解读《论语》“克己复礼为仁”之“克己”，亦可提供重要的参考。