孟子“大人”思想探析

◎吴建军

（苏州科技大学马克思主义学院，江苏 苏州 215009）

一、引论

理想人格一直是孟子学研究的重要领域，代表性的观点如：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”[1]常因其沛然畅快之行文、浩然磅礴之气势而为学者重点关注。除“君子”“圣人”外，“大人”一词也包含着理想人格的内涵，该概念在先秦典籍中常有出现。如《国语》有载：“汪芒氏之君也，守封、嵎之山者也，为漆姓。在虞、夏、商为汪芒氏，于周为长狄，今为大人。”该词最初用来形容神异外族，而后历经演变又增添了海外神人和东方神祇的含义。[2]有研究从语言学的角度指出《孟子》成书之时，“大人”已开始脱离身份地位的象征，逐渐向道德人格演化。[3]纵观《孟子》全文，“大人”一词被提及12 次之多，有值得探析之处。

已有关于“大人”的研究通常借助“德”“位”的范畴来划分，如王均林教授认为孔孟所提及的大人至少有三种类型：有权势的统治者、德高望重者以及“德慧术智”不可企及的圣人[4]。但需要注意的是，这种分类侧重于从事实判断的角度进行说明，即在现实称谓的维度来讲，什么样的人会称作被“大人”。但如果在价值判断中对孟子中“大人”的内涵予以进一步探析，则不能对“德”“位”作对立式的区分。原因在于，高位之人未必无德，有德之人未必无位，全然截分难免顾此失彼。有鉴于此，笔者尝试将这二者结合论述。依据孟子论述的“大人”的出发点不同对其作出划分：第一是从具体事实层面展开讨论的“大人”，在这层含义中的“大人”会包含德位兼具之人；第二是道德理论层面展开讨论的“大人”，在这里将着重探讨其道德人格的具体内涵。

二、孟子的“大人”思想

（一）从具体事实开展论述的“大人”

所谓从具体事实开展论述的“大人”就是指，能从《孟子》原文的对话情境中首先推测出其身份之具体指代（位），大体包括君与臣。这当中因德性之差异，孟子对其有着褒贬两异的态度。

1. 批判向度的“大人”

孟子批判的“大人”是满足于骄奢淫逸，不与百姓同乐的无道统治者。

孟子曰：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。 堂高数仞，榱题数尺，我得志弗为也；食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也；般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志弗为也。 在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉?”[1]

朱熹在这里解释道：“赵氏曰：‘大人，当时之尊贵也。’”[5]焦循也提及“此大人指当时诸侯而言，故云尊贵者”[6]。不过从其表现来看，此“大人”显然是有位而无德之人。孟子之时，天下乱局未能有所改善，急功近利俨然成为社会风气。无道而居高位之“大人”面对内政常常都是“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发”。与孔子不同，孟子已经不再把恢复周礼作为政治实践的主要手段。孟子所说的“在我者，皆古之制也”便是先王之道。孟子的理想政治是以尧舜等先贤为榜样的，其政治的立足点和出发点也就是儒家所说之“仁”。“为政不因先王之道，可谓智乎?是以唯仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”[1]身居高位的“大人”如果能够胸怀天下，行先王之道，使得百姓幼有所育，老有所养，饱暖无忧，在乱世之下就如同解民于倒悬，事半而功倍。倘若“大人”不能践行仁义反而残害之，这样在孟子看来就不仅是“吾何畏哉”那么简单了。“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[1]当统治者失去德行，也就失去了他能够成为国君的资格。

2. 辩护褒扬向度的“大人”

孟子辩护褒扬的“大人”首先指向了仁德之君。《孟子·滕文公章句上》有载：

“有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”……然则治天下独可耕且为与?有大人之事，有小人之事。 且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。 ”[1]

农家学者陈相拜见孟子，两者共论贤者之道。陈相认为贤者应当与民并耕而食，孟子对此进行反驳，并指出天下有大人之事，有小人之事。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人是通行天下的原则。结合此处陈相和孟子对话的语境，“大人”更多的是指孟子理想的统治者，是德位兼具之人。因为在后续言语中孟子直接以尧舜禹为例证对象：“尧独忧之，举舜而敷治焉、舜使益掌火、禹疏九河。”[1]这三者为儒者公认的圣王毋庸赘言。孟子认为对于治理天下而言，君王一边耕种一边又行政事是不切实际的：“圣人之忧民如此，而暇耕乎?”[1]对于耕作之事先王并非自己能力的欠缺而不与愿同耕，只是他们所处之位、所思、所处理之事决定了对于农耕之类必要有所取舍。

孟子这里所提及的“大人”“小人”之事意在说明社会分工的不同。“小人”从其地位来看可能是指自耕农等小生产者，但于此语境中则更多的是对农家这种极富理想主义的政治主张的反驳之语。在这里“小人”之小在于眼界和格局。孟子此处的论述历来引发争议，批判者所持观点认为孟子此语是封建统治阶级自证其合理性的背书。不过正如孟子自己所言，对待文本“不以文害辞,不以辞害志。”若结合其所处之局势作同情式解读，实际上也可以这样认为，“就孟子所处的战国时期来讲，劳心者、劳力者的区分的确是符合当时的社会现实；而治人和治于人的论述也有其准确性，直至今天依旧还存在着管理者与被管理者的区分；食人和食于人也并非全然为剥削阶级辩护，其旨在说明不是统治者养活被统治者，而是被统治者养活统治者”[7]。所以倘若采取如此视角，不妨认为此处有关劳心劳力的“大人”“小人”之辩应当视作事实判断而非价值判断。

此外，孟子也以“大人”论国臣。他认为作为臣的“大人”的职责在于正君心。“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”[1]只有“大人”能纠正君主内心的错误，由君主的仁义中正，也会促使天下国家的太平安定。朱子注此处之“大人”为“大德之人，正己而物正者也。”[5]未能概括其全体。这里的“大人”还应包含“位”的成分，代指国臣。因为此处“大人”是与“君”并举的，且涉及的话题明显属于国家治理层面。单纯的有德之人如果远离朝政，则未必能有条件“格君心”，所以只有具有一定官职地位的国臣才有和君王长时间相处的机会，这才使得“正君心”在现实层面有落脚处。这一点在《滕文公章句》处也有类似的表达，孟子说：“在于王所者，长幼尊卑，皆薛居州也，王谁与不善。”[1]这里提及的薛居州孟子称其为“善士也”即具有一定的德行。所以不难看出此处的国臣也应当是有德之人。

（二）从道德层面开展论述的“大人”

“大人”在道德层面的论述中有广义和狭义的区别。广义的“大人”指的是挺立道德主体，有仁义品质之人，而狭义之“大人”表示对仁义之扩充的程度。“大人”与君子、圣人只能在有限范围内可作区分，但更多时候却有着相似性和模糊性。

1. 广义之“大人”

《告子章句上》：公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也?”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也,或从其大体,或从其小体，何也?”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[1]

如果仅从公都子之所问难以分辨出“大人”“小人”是从“德”或“位”的哪一方面来论述。而从后面回答可以看出，孟子更多的是将问题聚焦在道德层面。“均是人也”之“均”表示全体范围。所以由此开启的划分来看，这里的“大人”更多是广义上的表达。

《集注》曰：“大体，心也。小体，耳目之类也。”[5]这与孟子后续行文中“心之官则思”和“耳目之官不思蔽”的表述相贯通。象山曾云“孟子十字打开”[9]，是说孟子将孔子“浑无罅缝”仁学的核心义理有概念之分疏，脉络之明晰。其个中关键在于孟子学说当中尤为突出一个“心”字。孟子曰，“人皆有不忍人之心”[1]，又提及“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”[1]，人们知道，孟子并非是从形而下的层面说将此四者割裂分属于四个心，他反复言及之心归根结底就只是这一个心。从心置于人现实的生命活动的角度来说，是指能够思考的主体。

回到此段文本，心官思则得之中的“之”也是代指的作为“大体”的心。这表明从形而上之层面去阐述此心便特别指向了道德。“人人有贵于己者，弗思耳……诗云:‘既醉以酒,既饱以德。’言饱乎仁义也”[1]在这段相类似的表达中，贵于己者的答案便是仁义。从这个角度讲心也就是仁义。如牟宗三先生所言：“我们固然可以把仁讲成理、道，然而它不一定只是理和道，仁也是心……所以到了孟子就以心将讲性。”[8]心中仁义不是在于个体之当下并不是圆满无缺的存在，所谓“先立乎其大”是给予成就之道德成就一个方向和目标。孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[1]又举“牛山之木尝美矣”之例说明人不能够进行有道德的生活的原因——人不能对先天之善端加以爱护。

能够思考之心和作为客观之理呈现的心同为一体之两面。客观的道德心为本体，心之能思又为演化出工夫“尽心知性”与“存心养性”。这意味着成为道德上的“大人”一方面将先天之道德心予以扩充，另一方面又需注意对已展现之善端予以存之养之。工夫即本体，本体即工夫，此二者之不可相离亦在孟子处得以彰明。同时，孟子强调此心为人人皆有，则又在有意无意间展现出一种平等性的思维。对于个人之德性是完全“求在我者也”，这同财富地位的获得有外界条件之限制——“得之有命”有所区别。这表明世人皆可挺立道德主体，成为堂堂正正之人。这又于无形中给人一种精神上的鼓励。

孟子在他处论及“大人”也与上述相通。“孟子曰：大人者，不失其赤子之心者也。”[1]“者……也”的句式通常表示判断，常翻译为“……是……”，相较于其他“大人”之表达，比较接近定义的论述。如前所述，儒者论“心”只为一心，但于表达论证出有所不同。这里又引“赤子”之概念，也可值得一辨。考据比较可知，“婴儿，少小之子”，孩提之童指“两三岁之间，在襁褓，知孩笑可提襁褓者也”两者可以相互解释。[10]关于后者，《孟子》中仅一处提及：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲,仁也；敬长,义也。无他,达之天下也。”[1]“无不知”也表示全体皆有之意，同前面“人皆有不忍人之心”的表达相接近。由此分析则不难看出，孩提之童之心就是怀有仁义之心，所以“赤子之心”也就仁义之心，这便与上文所述相接洽。至于另外有关“大人”之叙述也涵盖在此范围之内：“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。”[1]“居仁由义，大人之事备矣。”[1]也都是对道德之“大人”的广义描述。

2. 狭义之“大人”

《尽心章句下》：浩生不害问曰:“乐正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”[1]

此处所论是从人之评价说起，依照孟子的语言逻辑类推，既然有“善人”和“信人”，那么也就表示在“美大圣神”的形容词后也可附缀一个“人”字，进而有“美人”“大人”“圣人”之区别，以此具体彰显理想人格的不同等级。显而易见，此处之“大人”的含义就不如前文所涉及的面广，所以将其划归为狭义的“大人”。于此语境中，“大人”就是能够“可欲”的始基处能够扩充而有光辉之人，但就此问题还未能够厘清解决。首先在于“可欲”应做如何理解，其次“可欲”指向了怎样的对象。

杨伯峻先生将“可欲之谓善”翻译为“那人值得喜欢便叫作好”[11]。依此见解，“可”字表“值得”意，“欲”字表“喜欢”意，但此解释亦有所缺漏。人们知道，依据价值观之不同，个体的喜好厌恶，特别是道德喜好厌恶也会表现得不同。可以假设一种情况，如果恶人同恶人相以类聚，他们因价值取向上的相近，也可以说一方是一方喜欢的对象。这样从“可欲”的始基处呈现的便是恶的倾向，乃至于后面的“美大圣神”就变成了对恶的粉饰。那么所谓的“大人”也只是恶之“大人”。人们固然可以认为，由孟子之口所述说的必然不会将恶的因素纳入在内。然而若要使这六种体现儒家理想人格的层级的普遍性、必然性更为突出，不妨作出如下解读：首先，“可”是价值判断词，因此依旧采取“值得”说，“欲”表示意向，“可欲”表示值得去倾向的意思。结合前面所述，需要将“可欲”的对象予以一个较为详细的说明。

相比之下，朱子的解释则相对妥帖切合。他认为“可欲”指向的是“善理”：“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶。其为人也，可欲而不可恶，则可为善人矣。”[5]首先此注解不能在孟子本身的话语体系中得到很好呼应。因为“理”显然是朱子为构建自己学说体系所援引的概念，但其在先秦儒学体系中还没有成为重点观照的对象。其次，此注中“其善”“其恶”之“其”显然是代指前文“天下之理”，依此推论则自然明晓，朱子此言中分化出了“善理”和“恶理”的区别。若将此推论置于理学体系中审视即可发现不妥之处。伊川朱子一系持“性即理也”的观点，而“性无不善”故“理”亦应无不善，“恶理”的说法就无从谈起。综上，朱子此处所注不可盲从。

朱子的注解给予的启发是，既然起点处是需要指向对象，而孟子的愿意是向着理想人格的境界描述的，那么这个指向的对象，和“理”相对应的便应当是道德价值。分析孟子思想中的诸多概念可知，他话语体系下的道德价值，也无外乎仁义。从“善”到“神”有逐级升高意涵在，也同前文所述的“扩充”义相对应。所以就如谭明冉教授所指出的，“可欲的对象是仁义礼智圣，其内涵是恻隐之心，是仁。”[12]由此可见，狭义的“大人”在根源处同广义的“大人”是一致的。广义与狭义大人之间的关系类似于，全德之名的“仁”与具体德目的“仁”关系。广义的“大人”是孟子理想人格的总表达，狭义的“大人”是理想人格的某一具体呈现。

3.“大人”与“君子”“圣人”之异同

由于此处所论“大人”基本上指向了理想人格的描述，因此不得不与其他相类似的表达做出比较。如前所述，该层面的“大人”为广义，所以该概念与“君子”“圣人”的同异便不难分辨：“大人”为君子、圣人之统称，而君子、圣人的内涵从属于“大人”之下。

但在狭义的“大人”层面，此问题却不能得到如上述般清晰的区分。杜维明先生认为，君子多半从德业界定，大人大丈夫常有社会功效的内涵。[13]“多半”和“常有”也是概括类的词语，这表明这几个概念间的完全区分似乎不可行。试举一例以论证君子与圣人模糊性：孟子一方面说“圣人与我同类”[1]，旨在传达成为圣人并非遥不可及。但另一方面他也有如是论断：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉。”[1]这里所提及的“化”与“神”在上一小结的探析中分别是对应着“圣人”和“神人”（大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神）。于是这里的君子概念则又横跨了两个层级。焦循的注疏即把君子纳为圣贤：“正义曰：‘君子为圣贤之统称，故云通于圣人。’”[6]这样不论是出于有意或是无意，孟子在此层面都将君子的内涵予以拔高了。这便同孔子所言“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”“如有博施于民而能济众必也圣乎”将君、圣二者这清晰分辨有所区别。

三、结语

以基于具体事实展开论述与道德理论层面展开讨论分类，目的是在限定范围内将其概念有明细的分疏。当然，理论探讨层面的归纳难以做到非此即彼的区分。孟子从两个层面探讨的“大人”也有其内在的联系。从基于事实展开的讨论看，批判与褒扬向度的“大人”一反一正，表明“大人”应当是德位二者的统一体。而道德层面论“大人”自然也不能是空而无当，德位固然需要统一，但成就怎样的德性，如何成就，需要此层得到更为详尽表述。从有关“大人”的文献支撑来看，道德层面的论述明显多于从具体事实展开的讨论，这使得孟子的“大人”思想更多地偏向了“内圣”维度。黄俊杰曾将孟子的思想特征归纳为“发展连续性”和“结构的连续性”。[14]在前一层面，“个人”的充实，是“社会/政治”健全的基础；在后一层面，个人、社会/政治、宇宙交织渗透为结构的连续体。“孟子思想中的‘个人’是‘社会’中的一个个体共生共荣共感的整全的人。”[14]所以即便前文分析认为孟子“大人”的内圣色彩较为浓厚，也并不意味着它与对外建立事功的全然悬隔。基于这样的认识，来反观孟子“大人”思想则更能彰显时代价值。

习总书记多次强调“国之大者”：“要自觉讲政治，对‘国之大者’要心中有数，关注党中央在关心什么、强调什么，深刻领会什么是党和国家最重要的利益、什么是最需要坚定维护的立场，切实把增强‘四个意识’、坚定‘四个自信’、做到‘两个维护’落到行动上，不能只停留在口号上。”[15]这同孟子“大人”思想中所强调的“先立乎其大者”，无疑有着某种程度契合。当然，对于“大者”的具体细则条目，古今不能完全作机械式等同，但是其背后的价值原则却依然有着借鉴的意义。首先，“国之大者”必然地包含着以人民为中心等一系列发展理念。“江山就是人民，人民就是江山”[16]。中国共产党的责任与使命要求将人民的利益放在首要位置。其次，对谁应当常怀“国之大者”，首先指向了千万党员。同党中央保持一致，切实为人民服务，以严格的道德要求自己，牢记自己的初心使命，是党员应当恪守的内容所在。从这个角度来说，孟子的“大人”思想具有丰富的理论和时代价值。