教育社会学不能基于“自然”范畴

康永久

(北京师范大学 教育学部, 北京 100875)

说及教育社会学的学科立场,必然会谈到“社会”范畴。教育社会学肯定基于“社会”范畴。“社会”是什么?我们什么时候有了“社会”意识?什么时候有了一种从“社会”的视野来理解这个世界的特殊目光?这个对教育社会学是极为关键的。简单地说,“基于‘社会’”不是基于作为自然之物的“社会本身”,而是关注那种以个人意志为根基的开放实践。对我们而言,发现“社会”范畴的这一方法论意义,是理解整个社会学乃至教育学的基石。

谈及“社会”,经常又会涉及另外一个范畴,就是“共同体”。“社会”与“共同体”的明确区分,以及“共同体”与“自然”之间的内在关联,我们在卢梭的《爱弥儿》中第一次看得如此鲜明。但他不认为“社会”本身有任何积极的价值,他对“社会”概念的理解,就是为了在回归“共同体”的时候放弃它。或者更确切地说,为的是用“共同体”的概念重新改造它。我们因此认为,卢梭既是社会学的先驱,也是社会学最早的叛逆者[1]。

我们强调,对于教育社会学乃至现代教育学来说,理解“社会”范畴及其价值,包括理解滕尼斯的《共同体与社会》对“社会”与“共同体”所做的经典区分,也包括理解卢梭的《爱弥儿》对它们所做的初步区分,是一个关键性的前提。但现实问题是,我们经常从“自然”或“共同体”范畴来理解现代教育。本文的目的,就是向这样一种观点挑战。我们认为,要睁开眼睛看世界,就不能将对现代教育的理解建立在“共同体”或“自然”概念的基础之上,而必须将其建立在“社会”概念的基础之上。当然,“社会”概念也有与其相适应的“自然”概念[1]。那我们至少可以说,教育社会学不能基于共同体背后的“自然”范畴。

一、最初的实质性共同体世界

人当然一直身处社会之中。但很长一段时间,人们根本没有“社会”意识或“社会”概念。或者说,人们的“社会”意识或“社会”概念,根本就不是一种自足的观念。在那里,整个社会盛行的,还是“社会‘法’自然”的观念。“法”,就是效法。“社会‘法’自然”,就是社会“效法”自然。其目的,就是希望借此找到社会生活最扎实、最内在的根源。教育也是如此。因而,《礼记·中庸》说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”[2]教人就要教人修道,教人修道就要让他们率性而为,率性而为就是顺应天命自然。

这种率性修道活动所依存的社会,有一个广为人知也备受推崇的名字--“共同体”。而共同体生活的核心观念,或它运行的基本逻辑,就是“自然”。自然概念和共同体概念之所以内在一致,是因为对自然的崇拜和对良知的推崇是一体两面的事情,只有自然之物才被认为是应然之物。这里的“自然”,包括最直白的自然环境、自然事物,也包括内在的自然能力与次生的自然后果,最终强调的是人的自然本性和自然良知。所有这些,尽管各有侧重,但都指向一种稳定的生活,反对一切人为之物,也就是反对一切冲击传统乃至自然边界的力量。在此,任何一种看起来只是让人率性而为的自然力量,都在要求人们忘却自我。对自然崇拜者而言,唯有这样一些力量,才能使人明确自己的本分,并将彼此紧紧地团结在一起。

当然,如果大家都不一样,也没有共同的生活,因而没有形成现实的情感纽带,但因为有形式理性或法治秩序,可以容纳不同观点,捍卫彼此说话的权利,也可以形成共同体,也就是“形式上的共同体”。这是一种“想象的共同体”[3],它不是直接建立在血缘、地缘、种族、语言、宗教或文化传统的共同基础之上,而是必须借助话语实践,重构一类不论个人背景如何均可共享的平等权利,确保公共生活的合法性。在康德的视野中,这被表述为:“一切真正的道德法则……必须不是在人的本性中或者在人被置于其中的世界里面的种种状态中去寻找,而是必须先天地仅仅在纯粹理性的概念中去寻找”[4]。

但在初始意义上,共同体一直是实质性的,即在一些重要的具体事项方面必定是实实在在一致的,基于天然而非自愿的联系,因而有高度的人际亲近、情感的深度、道德的义务、社会的凝聚力和持久的连续性。这样建立的共同体,也称“实质性的共同体”。即便在强调率性而为的场合,也至少有一条实质性的自然底线,因而最终都有一种实质性的相似。只有摆脱了自然的纠缠,实质意义上的共同体,才就此转化为形式上的共同体。

因为彼此之间存在实质性的相似,这种实质性的共同体是机械团结[5]的群体,就像捆绑在一起的一堆柴火。不但个人如此,每个村庄甚至每个城邦,也都如此。之所以相似,是因为大家都要合乎自然,都要合乎伦理,都要合乎道或者理念,都要基于最终的实体。最后,就像乌罗亚(Ulloa)所说的那样:“你见到了一个美洲土著,你就见到了所有的美洲土著。”[5]但相似是相似,不同共同体之间,还是存在绝对的鸿沟。因为共同体的基础,本身不是那样一些要求相互善待的规矩,而是彼此之间所存在的那种亲密关系。彼此之间的相互善待,本身也只对自己人才起作用。因此,并不是说,大家盛行相同的规矩,就是一体的。恰恰相反,所有的共同体都一样,因而互不依赖,更互不相欠,只能进一步加深彼此之间的隔膜。说到底,只要彼此没有实质性的联系,所有这样的共同体实际上就都是一个个孤岛。

这一切都不同于我们今天熟知的大城市①。在大城市,邻里老死不相往来。但在这个地方,人们之间不会相互欺负,也没有什么偷盗,环境也很好,一切都很好。每个人都觉得小区就是自己家,家与家之间,空间可以完全这么重叠。从这个小区跑到那个小区,或从这条街道跑到那条街道,跟从这个村跑到那个村,感觉完全不一样。因为这里有一种公共空间,它向所有人开放,随便你怎么走。虽然也有危险,但危险只是来自真正的坏人,不是来自天然对立的不同社区。因而,它的情形恰好与乡土社会相反。在这里,共同体(家)外的每一个地方都是可以供大家共享的地方。而在乡下,共同体(村落)里的每一个地方才是大家都可共享的地方。要想进入一个村庄,需要有引路人,需要有人接应,需要通过某种熟人关系。否则,尽管大家都是好人,都很淳朴,但你一头扎进别人的村庄,还是要当心挨打。

传统的村庄,作为实质性的共同体,都是独立的王国,都是封闭的堡垒,都有伯恩斯坦所说的“边界维护者”(boundary maintainers)。当然他是说,集合编码的课程有边界维护者[6]。总有人说,语文课给你上成什么样子了?“文以载道”你还记不记得?这些人都是边界维护者,维护的是自己心目中的学科边界。而在乡村生活中,边界维护者是谁?就是我们的英雄王二小,放牛的时候发现敌人来了,就把他们引向八路军的伏击圈。而我们小时候,就都是村里面的英雄王二小。“你们的牛怎么跑到我们的山头来了?打!”只要有越界,两个放牛娃群体经常就会发生冲突。每一个放牛娃群体中通常都有一个老大,一般情况都是老大对老大,其他的小孩就躲在一边瑟瑟发抖,打完之后大家各回各家。因为它是共同体,所以必然有边界。这个边界,在我们的文献中,有一组最好的表达。那就是:“同姓则同德,同德则同心,同心则同志。”[7]“异姓则异德,异德则异类。”[7]“非我族类,其心必异。”[8]

当然,我们今天说的“同心同德”强调的是心意、价值观,而不是血缘、地缘或其他自然根基。但实质性的共同体,都建立在自然联系的基础之上,至少需要我们在具体价值上是实实在在的“自己人”或“老朋友”。也正因为初始意义上的共同体都是实质性的,建立在一些天然而非自愿的自然联系的基础之上,所以彼此实实在在地抱有一种实质性的善意。或者说,实质共同体中所盛行的善是一套实实在在的善事物,这种善只通行于共同体边界之内。它不是对所有人都如此,而是基于一种“局内人”的观念。因此,尽管所有的共同体都强调与人为善,但它们之间经常是对立的。一旦发生利益冲突,“村帮村,邻帮邻,和尚维护出家人”,就成了共同体行动的铁律。在最极端的条件下,甚至只有自己人,才能真正堪称为人。就像本尼迪克所说:“局外人,不仅是那些在一个自己民族奉行的道德法则限制之外的人,而且是那些被草率否定在人类体系中的任何位置的人。”[9]这样的一套机制,这样的一种社会组织形式,其最内在的方面当然是自然。

二、共同体背后的自然概念

这样一种自然根基,导致共同体生活和教育中首先推崇那样一些自然伦理。孟子就说:“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”[10]其中除了“君臣有义”,都是基于自然关系,因而都是自然伦理。孟子不会说,要把小孩当朋友,大人和小孩都是平等的。他没有这种观念,共同体的日常生活中也没有这样的观念。当人们开始有这种观念的时候,一套日常生活中接触不到的知识与观念就开始涌现,个人就开始摆脱共同体的束缚,原有的自然伦理就开始解体,社会的观念就开始深入人心。而实质性的共同体都会推崇那样一套日常生活中即可接触得到的知识与观念,这套知识与观念是可以自求自得、日习日成的。从一开始,如果小孩就是由几个固定的家人抚养,或者只限在一个家族内成长,这样一种养育方式,当然也会被确认为自然秩序。这种自然秩序,对被养育者历历在目,无须多言。

还有一种自然秩序,看起来不是日常生活自然显现的这个样子。老子在《道德经》里说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”[11]对老子而言,儒家所说的那些是不自然的,即所谓:“大道废,有仁义;[智慧出,有大伪;]六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”②他说的自然,乃是天地万物的自然之理,或前道德状态的赤子之心,绝非日习日成的民风民俗。似乎他就此走出了共同体的窠臼。但即便这样,他推崇的那种可以由个人直接领悟的“道”,也不是使人成为独立的个体,而是将其封闭于一种自成一体的道家世界或世外桃源。由此形成了一种“精神共同体”,以各种本质和理念为前提,道不同则不相为谋。也就是说,儒家的东西在日常生活中即可直接接触到,道家的东西好像是要离开日常生活才可以接触到的,但如果我们不是在一种机械的意义上理解“接触”,它们其实都是在共同体生活中个人凭自力即可获得的。只是在老子这里,需要个人回到一种更加原始的童蒙状态。

在西方世界中,自然首先也不是跟可见世界连在一起的,而是跟可知世界连在一起的。或者说,我们自己身处的这个“社会”世界,说到底也是以其背后的那个客观的自然或理念世界为依归的。纷繁复杂的社会实践,只有以万物本性中的自然秩序为基准,才是一个正义社会的典范。我们今天去读柏拉图的对话录或亚里士多德的鸿篇巨制,可能会觉得那已经远远超出了共同体常识的范围,但它们主要还是基于艺术直觉(尽管它经常表现出对艺术的蔑视)与理性法则的先验知识[12]。这些知识,连同随着北方蛮族入侵而出现并君临一切的神学,像古代中国的人文知识一样,都是无须深究的共同体知识。他们借此致力于构建的理想城邦,是滕尼斯所说的血缘、地缘与精神共同体[13]的复合形式。在这里,整个世界都是按照一套关联着自然法则的绝对理念、先验逻辑或德性范畴运作的,而不是在我们人的意愿、互动,不同社会之间的冲突与合作,以及新技术的开发与传播之中形成的。

按照柏拉图在《伊安篇》中的一个比喻,诗人的灵感最终来自神,来自诗神。诗神就像磁石一样,可以吸住一个铁环,这个铁环又可以吸住另一个铁环,最终悬成一条锁链。与此类似,诗人分享了诗神的灵感,他们都是神的代言人。但诗人的诗要能够让大众分享,就需要颂诗人这样的第二个、第三个铁环。优秀的颂诗人又分享了诗人的灵感,因而是诗人的代言人。他们都要依赖灵感而不是技巧,才能进入特定的诗的世界,也因此只能与某些诗而不能与所有的诗共鸣。正因为如此,伊安在解说荷马时,仿佛神志不清醒,由神凭附着。此外还有一长串舞蹈者和大小乐师们,斜悬在由诗神吸引的那些环上。至于听众,则是最后的一环,他们离诗神也最远,只能够稍微感受到原始磁石的吸力[14]。由此可以想象,荷马是诗神的原始磁石所吸住的第一个铁环,所以他是被吸得最紧的,他所意味的那个铁环也可能是最大的。随着吸住的铁环越来越多,能够吸住的铁环越来越小,到最后什么都吸不住了。

这里提到的诗神或原始磁石类似于理念。他/它是最终的依据,整个世界的运作都要基于那样一个决定性的源泉。社会就是诗神的磁石吸住的那一串越来越小的铁环建构起来的感性世界,它本身没有内在的力量,只能吸附于那样一块诗神的磁石。而这块原始磁石,则至少是我们中的圣贤通过向内求索可以触及的东西。孟子就说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”[15]在这种情况下,对社会本身进行考察是没什么价值的,因而也就不会有什么社会学或教育社会学。随着社会不断演变,很多东西变得“道阻且长”,因而更加越来越没有什么灵感。只有深入事物背后,才能有所洞察。而一个健全的社会组织,一个正义的城邦,一个理想的共和国,它的运作就必须直接基于理念。这个看起来是要我们的一切行动都基于理性,其实是要求社会法自然,也是要求我们重建基于自然法则的共同体。

亚里士多德的观念当然不同于柏拉图。在他看来,理念不脱离我们所感知的世界,而是内蕴于这个世界,给世界以形式和生命。因此,他更强调对具体事物乃至现实生活的研究,被斯密称为“对世事洞察无遗的哲学家”[16]。他的实践哲学明确区分了理论、实践与制作活动。他说:“理智德性主要通过教导而发生和发展……道德德性则通过习惯养成……”[17]之所以产生这种分别,是因为理智德性“思考其始因不变的那些事物”,而道德德性“思考可变的事物”[17]。正因为始因可变,无法形成确定的理论或行为准则,亚里士多德相信,“德性却不同:我们先运用它们而后才获得它们。这就像技艺的情形一样。对于要学习才能会做的事情,我们是通过做那些学会后所应当做的事来学的”[17]。但他还是强调,“德性在我们身上的养成既不是出于自然,也不是反乎于自然”[17]。他的研究所追寻的,还是实践本身“分有”的“逻各斯”[17],以及这类自然之物借助事物成长显现的过程。用他自己的话来说就是,“自然不造无用的事物”[18],“自然对每一事物各赋予一个目的”[18],“当它生长完成以后,我们就见到了它的自然本性;每一自然事物生长的目的就在显明其本性……”[18]

总之,不管在何种意义上,共同体都是跟某种形式的自然连在一起的。而我们最初所处的共同体世界,经常被认为是最接近这样一些自然概念的。现实生活中的家庭、自然村落、朋友圈子也都很可靠,我们也都觉得这个世界很可靠,是因为它们本身设定了一套有保护作用的自然边界。我们在此觉得,家乡的一草一木自己都熟悉,它们从来不会欺骗我们。它们向我们展现的,一直就是那些个样子。当然,它们也有春夏秋冬的变化。但不管怎么样,它们不可能像那些开放的东西,晃花我们的眼。它们的意义是客观的,跟我们的关系也是客观的。我们身处这样一个世界时,其人伦秩序因此也是客观的,我们也把这种秩序理解成客观的。最终,我们也把主观符合客观,作为自己基本的价值观、基本的人生态度。

三、基于自然概念的常识立场

值得注意的是,我们此时所理解的这个客观世界,看起来都是由一个个自然之物构成的,但不一定都是物质的,而且在根本上不是物质的。在传统的共同体中,我们受制于自己的小山村,但那里的一草一木似乎都充满了灵性。它们也都在以自己的方式教导我们该如何做人和处事,让我们不要贪慕外面的繁华,要我们尽人事知天命,从身边的鸟兽虫鱼身上获得启示,归根结底要我们道法自然。这个世界非常客观,但不是我们今天所理解的,可以用科学理性的方式去研究它。它要求我们遵循自然的启示,同时又收起我们的好奇心。

卢梭就这样看待这个世界。当然,他比儒家更强调自然事物、自然环境与自然后果的影响,比道家更强调自然人伦的意义,比柏拉图更强调可见世界的屏障作用。但他们归根结底同属“自然法”阵营。他一直强调,最终能将我们导向幸福与美满的,都是你不要有主见,不要有知识,不要沉迷于文学与艺术,不要有个人的需要、兴趣与欲望,而是要受制于客观的、自然的感觉、便利和事物。他一直强调“物的隶属”[19],要求我们隶属于物,而不是隶属于人。“物的隶属”不是要求我们“善假于物”(《荀子·劝学》),后者有一种强烈的主体意识,一种摆脱物的约束的意向。而“物的隶属”要求我们尊重自然之物本身的神圣性,要求我们放弃凌驾于物之上的主体意志,放弃将自然之物物化或对象化的唯物主义立场[19]。所以,他门下的爱弥儿不但不要跟别人打交道,也要尽可能少地跟自己打交道。一切人为的、建构的、文化生产的东西,在卢梭看来都扭曲人性,因而都不应该触及,更不用说发扬光大。

当然人本身也有自然,因而当卢梭坚决抵制“人的隶属”[19]的时候,他是在要求个人不要跟自己的主观意识打交道,而要跟自己的客观能力或现有的能力边界打交道,在上帝或者自然赋予我们的现实能力范围之内行动。也就是说,他不能成为一个有个性的绝对个人,而是要成为一个相对的个人,也就是成为一个自然人,一个共同体的成员[19]。即便卢梭自己,不是要尽可能少地给爱弥儿讲解些什么,而是要尽可能多地引导他跟物打交道,同时防止别人对爱弥儿施加影响[19]。在他那里,“偏见、权威、需要、先例以及压在我们身上的一切社会制度都将扼杀他的天性,而不会给它添加什么东西”[19]。这里所说的“扼杀天性”,就是“毁伤一切东西的本来面目”或“事物天然的那个样子”[19],因而让他感觉危机四伏。

这样,无论如何,他所说的“物”归根结底都是虚的。跟物打交道,其实就是跟自然打交道。他心心念念的自然之物,不包括各种人造物,不包括巴黎琳琅满目的商品,不包括各种能激起我们物欲的东西,也不包括各种能激起我们的主体意识和理论兴趣的东西。他所说的都是身边现成之物,我们只能自然地对待它们,不能以经验之外的理论或“哲学家的方法”[19]理解它们。因此,在接触每一具体事物时,卢梭都要问一句:“这有什么用处?”[19]这不是要确定欲望的地位,而是要确立自然需要的法则地位[19]。而自然需要归根结底是维持生存的客观需要,不是个人自己的需要。卢梭说:“凡是想在社会秩序中把自然的感情保持在第一位的人,是不知道他有什么需要的。”[19]这明显不同于阿伦特。后者也说,应该把儿童引入由有用之物构成的世界[20]。但她不是像卢梭所说的那样,只是让孩子见到可见世界,坚决避免他们接触可知世界,也不是像“蒙以养正”[21]或者“道法自然”一样,始终保持对那样一个隐秘世界的崇敬,因而隶属于物。而是说,我们要把可见世界的东西作为我可以掌控的对象,要把它变成有用之物纳入我们这个世界。这是一种截然不同的“入世”态度。

卢梭最终想说的是,我们的一切行动,都要基于共同体中所盛行的那样一套良心的法则[22]。而这样一套良心法则,也确实隶属于明确的物。或者说,其中一切确定的人伦联系,也都来自共同体中人们之间的自然关系。无论这里的“物”还是“自然”,都是一道明确的欲望边界,让我们谨遵良心的教诲。只有在自然的共同体中,人们才能明确地确认这样一种隶属关系,才能确认自己的一切都来自这一片生我养我的土地。那个人对我好,所以我一定要对他好,而且我们最好一起抱团取暖。我们是五服之内的家族成员,旁边的那家虽也跟我们同宗同源,但跟我们又远一点。隔壁那个村完全属于别的氏族,但与我们之间有通婚。山那边的那个世界,则是我们的世仇,所以我们的爱要有差等……而一切的巧言虚饰、繁文缛节和流行时尚,都只能使我们迷失自我。这就是基于自然概念的良心的法则。

因而可以说,卢梭乃至整个传统社会的“自然”概念,都是一种与共同体契合的“自然”概念。在这样一种契合自然的共同体中,人们只是对“那些同他们一块儿生活的人”很好,“处处洋溢着公正无私、和睦无间的精神”,对那些同他们“没有什么关系”的人则很“冷酷”[19]。因此,这一共同体背后的“自然”概念,乃是与天性乃至世界对立、纯粹局限于既定的自然秩序以及它所对应的共同体的“自然”概念[1]。这样一种东西,最终导致我们不会把现实生活看成一种社会建构,不会产生一种对现实生活的建构性说明。它也不会导致对生我养我的世界的纯客观说明,哪怕只是事无巨细地描述对象的外部特征③也不可能。基于一种物的隶属关系来思考,或者基于这样一种自然概念来考察人类生活,最终要求的是一种“人法地,地法天,天法道,道法自然”[11]的形而上学。现实生活中的一切东西,一切可见的自然之物,哪怕也曾被确认为效法的对象,但最终依据,都不能从它们自身去寻找,而应从它们背后抽象的自然法则之中去寻找。

这样,人们就不会说,整个的人类生活乃是一种理性实践。更不会说,乃是一种“文化生产”或“意义创造”[23]。而是要求我们服从共同体的本真法则,养成那样一套自然而然的德性良知,最终融入一个常识世界。黑格尔就认为:“一般说来,熟知的东西所以不是真正知道了的东西,正因为它是熟知的。有一种最习以为常的自欺欺人的事情,就是在认识的时候先假定某种东西是已经熟知了的,因而就这样地不去管它了。这样的知识,既不知道它是怎么来的,因而无论怎样说来说去,都不能离开原地而前进一步。”[24]

这个东西其实已经涉及社会学的核心。因为第一次对共同体和社会做了明确的区分,卢梭本有可能被看成社会学的一个拓荒者,或者是社会学源头上的那个人。但说到底,他是反社会学观念的。或者说,他虽已有“社会”的观念,但他所认识到的“社会”本身完全没有独立的价值。因此,他不会将社会本身看成一套需要我们睁开眼睛去看的独特事实,而是要求我们将社会本身从自然的角度去进行抽象的直觉解读。正因为这样,他的“社会”范畴本身完全没有任何方法论意义,只能作为反面的教材。尽管他强调感觉,强调感官训练,但他的本意,完全不是让爱弥儿睁开眼睛看世界。这里的感觉,只是爱弥儿与自然之物建立联系的直接通道,因而是屏蔽各种社会影响的通道。而这里作为感觉对象的自然之物,就是事物直接呈现给我们的那个样子,不掺杂一丝一毫的观念与行动。以此种自然概念作为社会学或教育社会学的依据,就只能导致一种强批判立场,倡导一套基于自然良知的本真性的伦理学。

在卢梭这里,这样的一种解读,其实也已得出了一系列匪夷所思的结论。在《爱弥儿》中,卢梭按照自己的方式,对作为教学内容的技术做了一个价值排序。其中,最重要的是自然的技术,亦即一个人就可以操作的生产技术。它们中尤其重要的是农业技术,其次是炼铁的技术,再次是木工技术。当然,现实生活中,他所认为的这些最重要的东西,人们又经常认为最不重要,所以那些技术也最不赚钱。而那些最不自然的技术,即所谓艺术家所拥有的技术,一个个虚头巴脑,致力于满足懒汉和富翁的欲望,却可以赚很多的钱[19]。他因此觉得整个社会都已经堕落了,而不是就此认为这是一种文化生产,是一种意义建构,整个的社会人因此是一种符号的动物,他不会产生这样的一套理解。当我们将人称为符号的动物[25]时,必然带来一套对社会生活全然不同的理解。但他不会接受这种理解。他也希望我们的整个教育,都不要接受这种理解。他只希望我们客观地感受事物,接纳其自然之理。

四、共同体中的想象及其限度

即便在我们今天的现实理解中,共同体也经常被认为是人与人之间最初的那种纯粹关系,不掺杂任何复杂的利益,因而是一种内在的、基于天性的人与人之间的联结,依靠的是人身上那种内在萌发的力量。但像这样,将共同体或自然固化为生活的纯粹形式,是相当幼稚的。说到底,共同体是一种非常有限的关系形式,是我们受制于物的约束条件下的生活形式。这里所说的物的约束,既包括来自物的实际约束,也包括来自我们自身的自我想象。杜威说:“对存在采取一种屈从的态度也是人类对于生活窘困所作的一种自然的补偿。”[26]意思是说,存在对意识的决定作用不是来自客观存在本身,而是因为存在者本身的困窘状态。当然也可以说,共同体是我们受制于物的情况下,借助团结与天抗争的生活形式。但无论怎么说,把它理解成一种内在的、纯洁的、基于天性的生活方式,肯定是本末倒置的。

说到底,自然本身不会说话,是人在让自然说话。而能让自然说话的人,本身虽受制于自身的社会生活条件,但他们不可能彻底受制于自身的社会生活条件。一有机会,他们就想逆天改命。也正因为这样,无论实质性的共同体受制于何种意义上的自然,它依然在很大程度上是想象性的。这里存在一种强烈的生存意志,人们在此为应对艰难时世而抱团取暖,最终催生了一种命运共同体,出现了这样一种万众一心的集体团结形式。这种共同体始终要求我们遵从共同体的自然边界,说到底是维持内部团结、激发保教保种热情的社会边界。正是对共同体命运的想象,不断强化那样一些自然形式。也正是共同体自己声称所依凭的自然,赋予了集体表象至高无上的地位,让他们可以在某种意义上摆脱纯客观之物的纠缠。

也正因为这样,尽管早期的人类没有“社会”观念,但在共同体情境的边缘,我们还是可以发现一些突破性的力量。那是我们离开熟悉的圈子,一步步产生陌生的感觉,直到共同体生活的边缘,才有机会接触到的由有魅力的、新奇的事物所组成的世界。在这里,个人最终得以看到循环往复的日常生活之外那样一种超凡脱俗的力量,这种力量构成了“自然”范畴的内核。无论前面所说的儒家的自然伦理、老子的自然之道还是柏拉图所说的“理念世界”,都跟这样一种超凡脱俗的力量相关,或者都脱胎于这样一种超自然的力量。因而,韦伯说:“魅力的体现者:统治者也好,门徒和追随者也好,为了履行他们的使命,必须身居这个世界的纽带之外,必须身居日常的职业之外,同样也必须身居日常的家庭责任之外。”[27]

值得注意的是,共同体情境的边缘有两种:一种是共同体情境的地理边缘,那是远离共同体的陌生空间,通常也是别的力量主导的地带;一种是共同体情境的精神边缘,那是共同体的日常意识所不能直观或能对那样一些日常意识构成挑战的领域。但这种区分不是绝对的。地理边缘上的突破实践,如在丛林深处展开的对男孩的训练,必然导致共同体生活中“会社”、“魅力型领袖”或“灵魂”等非日常的精神现象的涌现。所有这一切,还可能导致人们与更大更神圣的力量建立联系,从而彻底焕发生命活力。这种突破实践通常带有一种超越的性质,能让整个集体容光焕发,从而进入一种集体欢腾的状态。人们经常因此忘掉客观的身份秩序,直接与自然现象背后的力量沟通,并因此再造社会品格。但从另一个方面来讲,懂得越多的人越会叛逆,越团结的群体也可能越排他,越能摆脱日常戒律束缚的领袖也越可能体现为一种任意专断的离心力量,威胁到日常的生活秩序或其他的群体。

卢梭就曾因此相信:(1)“有一个意志在使宇宙运动,使自然具有生命”[22];(2)“按一定法则而运动的物质……存在着一种智慧”[22];(3)凡是真正的意志便不能不具有自由,因此,“人在他的行动中是自由的,而且在自由行动中是受到一种无形的实体的刺激的”[22]。这三者,就是卢梭对抗唯物主义的“三大信条”,他也因此发展出一套反基督的自然宗教。整个卢梭的思想,也因此处于传统共同体世界的精神边缘。卢梭本人,也因此四处避难,屈居于各种共同体的地理边缘。在某种意义上,他也像法国人类学家杜蒙笔下的“世俗外个人”,他们肩负共同体创新之责,远离自己的家乡--城市、都市或者王国,跑到野外去做苦行僧,在根本上不受共同体传统约束,乃第一批价值意义上的个人[28]。但所有这一切,并没有突破他自己所理解的自然框架,更不用说发展出某种建设性的“社会”观念。他还不是真正的现代人,最终还是为共同体生活提供“理想”“盛宴”“灵魂”“集体力”“独创性”[29]。

事实上,在自然状态下,我们最终能够探索的,还是自己熟悉的那个领域,也就是日常生活中所能够理解的那个领域。一旦碰到不能理解的东西,我们就立刻害怕,并可能产生各种幻觉,觉得这个地方有鬼了。阴影一飘,不知道是什么东西,我们就必然停滞不前了。我们对未知的世界充满了恐惧,因为实在不能理解眼前的这个世界,只能试图理解现象背后那个神秘莫测的世界,并且只能根据自己的想象来构造那个世界。再往前走一步,就进入了英雄、勇士、巫师、神棍的领域。科学的探索总是被阻绝,或者因为它所内含的对自然的大不敬,或者因为卢梭所洞察到的物欲横流。这时,适应自然,就是共同体生活所能拓展到的人类生活的最大范围。在我们自己的共同体,自然和共同体这两个概念就是这样重叠的。

可见,无论这些超越性的力量何等强大,共同体都是可以从传统的伦理道德与先验逻辑的角度去理解的领域。共同体与传统伦理道德的联系已毋庸多言,说它们也是可以凭借先验逻辑解释的领域,该怎么理解?就是说,在传统共同体,我们不需要睁开眼睛去看世界。对任何东西,我们都可以扪心自问,向内求索。在这里,根本不用去外部世界了解,不要去搞调查,不要去做田野工作,不需要教育社会学。说“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”[30],实际上就是说,我就是这个世界的化身,人同此心,心同此理,反躬自省就可以理解整个世界。这就是同心同德。既然是同心同德,我的心跟别人的心就是相通的,天底下就没有什么新鲜事,完全可以通过那样一些自明之理,来理解这个世界。世界中盛行的,都是日常生活本身就有的知识与观念,至少可以通过个人的体悟去把握,没有什么认知的障碍。

大人的世界和孩子的世界也因此经常就是一回事,他们之间的区分主要基于身份,而成为大人主要靠长大。小孩自己也无所谓成长期望,只有盼望长大的童年。长大了就有了身份,有了身份就有了特权,父母就会至少给你一间房子,给你讨一房亲,你还可以生一窝崽。为什么会这样?因为大家都受制于物。都受制于物,日子显然过得不好,大人的日子尤其艰难。但只要他们谋生不易,穷人的孩子就会早当家,小孩的世界也就与大人的世界直接贯通了。我们小时候的课文也说:“我也扛起小锄头,为了革命学种田。”所以也难怪大人希望小孩快快长大,早点帮自己打酱油。但人又不可能一天长大,这个时候你还表现得天真烂漫,他当然就受不了。“我累死累活的,你还在这里潇洒?!”当然,他们高兴的时候,还是会觉得你特好。不高兴的时候,就会说,“你给我滚!”这一切对小孩的影响,就是希望自己快快长大,不再受大人的气。

就这样,传统共同体由于一切隶属于物,不敢越雷池一步,没有什么东西不可以在生活中学会,也没有什么东西有其独特性。所有的东西都摆在我们的眼前,都与我们的心意直接相通,都可以通过我们的感觉和“体悟”,通过我们自己的日习日成去了解。就像孔子说的,“道不远人”[2]。也像孟子说的,“行有不得者皆反求诸己”[31]。从自己身上,可以找到你不理解的一切问题的答案。这就是可以凭借先验逻辑把握的一个领域,不需要一遍又一遍地把这块地犁过来翻过去,研究了再研究。一切都可以将心比心,因为“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”[31]。凭借着自己的经验,凭借着反求诸己,我们就可以理解这个世界。从洒扫应对进退之事中,可以了解那样一些礼乐射御书数之文,就因为这是一个统一的世界,有关这个世界的最深刻的观念,都可以凭借我们个人的反躬自省悟出。照此,一切社会事实,归根结底就是心灵事实。教育事实也是如此,都可以而且应该从心灵层面去参悟。

五、社会的概念与研究的转向

当然,卢梭眼中的“共同体”观念也经常被认为是一种社会观念,卢梭还因此被认为是在现代个人主义生活方式中重新发现了社会[32]。此外,他还专门写了一部《社会契约论》,将对“社会”的理解建立在“共同体”的基础之上。在这里,卢梭要求:“我们每一个人都把我们自身和我们的全部的力量置于公意的最高指导之下,并且把共同体中的每个成员都接纳为全体不可分割的一部分。”[33]

这种至高无上、作为一种公共意志而出现的“社会”观念,在教育中还进一步蜕变成了“社会本位论”。根据哈耶克的考证,直到19世纪初期,“社会”主要还是一个由道德主导的领域,“指涉的乃是一个人置身于其间的具体且得到承认的情势”,且“不论”道德行为的“后果如何”。此后,人们开始提醒上层阶级,他们对“下层社会”(underworld)或那些 “人数最众且最为贫穷”的人的命运负有责任。自此,“社会的”渐渐具有了新的含义,取代了“道德的”(moral)甚或“好的”(good)两个术语[34]。其结果,就是社会本身获得了一种独立人格。它不再是个人道德实践的自然结果,而是个人实践最终必须与之契合的道义本身。

与卢梭相似,滕尼斯也认为“共同体”(Gemeinschaft/community)是一种完美的社会形式。它本质上是指那种“现实的和有机的生命”形态的“结合”[35],意指一种“持久的和真正的共同生活”,“一种生机勃勃的有机体”[35]。在这里,“天然”地存在一种“人的意志完善的统一体”,“个人之间形形色色关系”具有“必然的和既定的性质”[35],全部的关系都基于“现实的或者自然的统一”,因而盛行“本质意志”[35]。这种本质意志或者基于本能的“中意”,或者基于日常的“习惯”,或者基于共同生活的“记忆”[35],最终指向血缘、习惯和情感联系乃至道德义务。而社会(Gesellschaft/society)则被认为是关系的“思想的和机械的形态”[35],它“不过是一种暂时的和表面的共同生活,……一种机械的聚合和人工制品”[35]。这里盛行“选择意志”[35],其核心是“深思熟虑”(针对选择的方向)、“决定”(针对特定行为的方向)和“概念”(针对思维本身的方向)[35]。结果,原来基于经济约束的共同体,变成了让经济屈从于自己的社会[35]。即所谓:“一切亲密的、秘密的、单纯的共同生活,(我们这样认为)被理解为在共同体里的生活。社会是公众性的,是世界。人们在共同体里与同伙一起,从出生之日起,就休戚与共,同甘共苦。人们走进社会就如同走进他乡异国。青年人被告诫别上坏的社会的当;但是,说坏的共同体却是违背语言的含义的。”[35]

但滕尼斯并没有因此就忽视对“共同体”与“社会”深入细致的分析。这是为什么?说到底,“社会”观念真正成为生活中的主导观念,是近现代一系列变革的产物,这些变革在滕尼斯那里也是不可逆转的。共同体的精神虽然还是会以某种形式保存在社会之中,但社会与之终究是云泥之别。因此,滕尼斯强调:“文化的天然的和(对我们来说)已经逝去的、然而总是作为基础的结构是共产主义的,现实的和正在形成的结构是社会主义的。”[35]当然,滕尼斯所理解的“社会”,还不是一个个人主义的世界,而是一个全民皆商的市民社会或交换社会,一个以工具理性为根基的整体性的世界。因此,在他看来,“在历史和文化里没有个人主义,除非它派生于共同体,并且仍然因此受到制约,或者它创造并支撑着社会”[35]。但无论如何,越来越不讲自然伦理,对他来说还是痛苦不堪的事情。

但正是这样一个不能根据传统的伦理道德与先验逻辑来理解的领域,一种凭其自身即可存在的现实,一个无论我们喜欢与否都要与之打交道的领域,让人们开始以一种全新的视野去打量它。当然最初是以隐晦的形式:从文艺复兴伊始,那样一种“社会法自然”的先验逻辑或泛道德思维,就一直受到冲击。其根源,就是人的发现,就是欲望的觉醒。对那些真正开明的现代人而言,原来人们瞧不上的身体感觉、欲望,现在一定要占领一席一地,不然还搞什么文艺复兴?在自己的墙壁上画上画,把自己的房子修建成各种奇形怪状,哪一个又合乎自然?哪一个基于卢梭所说的那种自然事物或事物的自然状态?每一个看起来都不自然,但人们偏偏喜欢这些不自然的东西,就因为它们给了我们前所未有的快乐。这种快乐当然会破坏我们传统的秩序,但会释放出重估一切的洪荒之力,让我们进入一个日新月异的新时代。因而可以说,只要你真正去理解物,以开放性的态度去理解物,强调物其实也就是强调人。

就这样,文艺复兴让我们发现了其他一些物,而且让我们发现了真正的物,或者说发现了我们内心深处渴望拥有的物,发现了那种与我们人性贯通的物。新的历史进程就这样被打开了,一种全新的“自然”概念开始若隐若现。基于这种“自然”概念,我们真的天真烂漫,真的什么东西都好奇,什么东西都向往,什么东西都想去摸,都想去尝试,什么问题都去问,而且特别喜欢跟人打交道,而不是优先跟物打交道。这是一种向世界敞开、与社会契合的“自然”概念,一种与世界建立关系的能力,而且真的是一种自然能力④。笔者称它是“先验的善意”或“先验的社会性”[36]。由于这样一种全新的觉悟,人们越来越清晰地意识到,在那种外在于人的意向状态的自然和现实的、活生生的社会生活之间,没有任何共同的基础,后者本身就是一种创造性的力量。与此相适应,教育本身也越来越倾向于创造新现实,而不是像此前那样,总是追随自然。结果,人们也不再强调行为的自然后果的调节作用,而是强调发展性教学,以摆脱我们身边诸种无形壁垒的束缚,帮助学生看到另一个世界。

也就是在此过程中,人们最终关注到“社会事实”乃至“道德事实”本身的方法论意蕴。这里所说的“社会事实”或“道德事实”,不是人们清晰的社会意识与道德判断,而是社会现象本身。整个涂尔干的社会学或教育社会学,“第一条也是最基本的规则是:要把社会事实作为物来考察”[37]。这里所说的“物”就是“客观事物”。为此,他要求我们:一是排除一切预断或成见。这种预断或成见既包括个人经验,也包括没有根据的概念。排除这些,是为了让我们面对真正的“物”。二是根据其共同的外在特征对社会事实进行分类,而不是像我们经常认为的,要根据对象深藏的、内部的、根本的特征事先对其进行甄别。三是客观地观察与把握事物的外部特征,也就是从社会事实脱离其在个人身上的表现而独立存在的侧面来理解社会事实[37]。原来盛行的常识意识或先验立场,由此彻底被置换成社会学立场。

也正是在一系列这样的变化中,人们最终确认,社会跟我们以前所说的共同体,是一套完全不同的结构。它激活了我们人的欲望,使人的创造性在物中间都可以有所体现,物和人是可以结合的。由此,我们可以发现一个展现自己的知识、经验、个性、欲望和理论想象的最好的世界。不但教育社会学由此兴起,整个教育学都因此焕然一新。杜威教育思想,就是其中的突出代表。当他强调教育即生活、学校即社会的时候,就是在与此前形形色色的教育传统尤其自然教育决裂。当然,他也没有彻底区分“实质性的共同体”与“想象的共同体”概念。因而就像有些学者所指出的那样,在《民主主义与教育》中,杜威也把“共同体”当成一个良好社会尤其民主社会的典范,而“社会”则被当成一个中性词[38]。但通过对卢梭自然教育思想的全面批判,尤其是通过对 “联合生活”与“和事物直接接触”地位的重置[39],他事实上还是最终把一种开放性的社会互动实践活动置于教育中最核心的地位。对笔者而言也是这样,谁把握了“社会”概念的方法论意义,谁就真正开启了现代教育学的大门。

注 释：

① 在滕尼斯那里,古希腊城邦以及日耳曼的自由城市也被认为是共同体。当然不是家族那样的血缘共同体,而是地缘或精神共同体。这里所说的地缘,主要是一块它牢牢坐稳或固守的土地。这里所说的精神,则主要存在于一种以谅解为基础的结合之中,这种结合因为一种共同的记忆和语言而存在,以各种本质和理念为前提,说到底还是基于一套自然法。参见:费迪南德·滕尼斯.共同体与社会:纯粹社会学的基本概念[M].林荣远,译.北京:商务印书馆,1999:91-94,307,312-314.

② 《老子·十八章》,见陈鼓应注译:《老子今注今译》(参照简帛本最新修订版),商务印书馆2016年版,第145页。方括号中的部分,郭店简本无此句,但帛书和通行本都有这一句。

③ 关于“建构性说明”和“纯客观说明”,参见:康永久.说明文的诗学与政治学--教育学经验研究的另类解读[J].华东师范大学学报(教育科学版),2019(1):72-82.

④ 康永久:《卢梭童年概念背后的死亡之歌》,见“铿铿金声读书会”公众号,2023-07-18。