孔子：理想的美德伦理学的奠基者

胡婉琪

美德（德性）伦理学作为一种古老的伦理学类型在中世纪以前一直占据着伦理学研究的主导地位。然而，从中世纪开始，伦理学以及伦理思想由于受到基督教思想的影响而发生转变，义务论伦理学和功利主义伦理学取代美德伦理学而成为伦理学的主流。直到1958 年，英国伦理学家G·E·M·安斯库姆发表了题为《现代道德哲学》的文章对长期以来流行的义务论和功利主义伦理学进行质疑和反思，呼吁人们重新重视古希腊以来美德伦理学的传统。安斯库姆的文章标志着美德伦理学在当代的复兴。美德伦理学真正打破义务论和功利主义统治伦理学研究的局面并且与之形成鼎足之势是最近二三十年的事情。美德伦理学的复兴为从事伦理学研究的学者指出了一种新的研究方向，国内外的许多学者不约而同地从各自的哲学思想和文化传统中寻找美德伦理的因子，使得美德伦理的研究呈现出异彩纷呈的画面。其中，尤为引人注目的是着眼于儒家思想的美德伦理的研究，已有的国内外有影响力的专著成果有《Remastering Morals with Aristotle and Confucius》《The Ethics of Confucius and Aristotle:Mirrors of Virtue》以及黄勇教授的《当代美德伦理——古代儒家的贡献》，除此之外，相关的研究论文更是不胜枚举。

需要指出的是在对以儒家思想为素材的美德伦理的研究成果中，学者们一贯的研究方法是以西方美德伦理理论尤其是亚里士多德主义为标尺来判定儒家思想是否符合美德伦理的标准。此种研究方法虽然比较稳健却也有其弊端，正如黄勇教授指出的那样：“用美德伦理在西方传统中的某种历史形态作为范例来衡量美德伦理的另一种历史形态，这不仅有让后者削足适履的嫌疑，而且往往会得出后者虽然基本上是一种美德伦理，但相较于作为范例的前者而言，总不那么完美，存在一些缺陷。”[1]（p28）事实上，围绕着亚里士多德的伦理学中美德与幸福二者究竟何者居于优先性地位的争论不断，因此亚里士多德的美德伦理学近年来也不断受到学者的质疑和批评，杰拉西莫斯·桑塔斯尖锐地指出“那种认为亚里士多德有一种美德伦理的流行看法是错的”。[1]（p34）抛开围绕亚里士多德的伦理学的争论不谈，如果继续从亚里士多德的理论出发来衡量儒家伦理是否是美德伦理的做法也是需要反思的。因此，学界已有学者立足于儒家思想本身，试图构建一种有别于亚里士多德美德伦理学的理想类型的美德伦理学，其中以黄勇教授的研究具有代表性，其研究不仅指出儒家伦理实际上就是一种美德伦理，而且规避和弥补了西方美德伦理内在的缺陷和困境，[2]（p69）并且旗帜鲜明地指出同亚里士多德相比，儒家学者朱熹才是理想类型的美德伦理学家。[1]（p36）

笔者赞赏黄勇先生为儒家美德伦理的合法性所做的努力以及将朱熹视作理想类型的美德伦理学家的缜密论证。基于黄教授的研究，笔者认为如果从儒学思想传承的连续性角度来考察黄教授的朱熹是理想类型的美德伦理学家这一结论的话，可以提出这样一个问题：既然朱熹是理想类型的美德伦理学家，那么作为儒家学说开创者的孔子是否也是理想类型的美德伦理学家呢？笔者认为答案是肯定的。为了论证的需要，有必要对黄勇教授的朱熹是理想类型的美德伦理学家的论证理路简要地进行梳理。

一、朱熹是理想类型的美德伦理学家之论证

何为理想类型的美德伦理学？简言之，美德伦理学必须要凸显并保证美德在一种伦理学体系中的首要性。①关于美德伦理学的理想形态，黄勇教授给出了一种衡量标准即一种完满的美德伦理学首要的标志就是美德在这个伦理学中要处于首要性的位置。参见黄勇：《理想类型的美德伦理学家：亚里士多德还是朱熹》，载《哲学动态》2018 年第9 期；《儒家伦理作为一种美德伦理——与南乐山商榷》，载《四川大学学报》（哲学社会科学版）2018年第6期。

长期以来，亚里士多德的伦理学一直被视为美德伦理学的典范而大行其道。亚里士多德在《尼各马可伦理学》开篇指出：“人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”[3]（p1）由此可见善在亚里士多德那里不只一种，它由具体的实践活动所规定。在诸多的善之中，亚里士多德认为对人而言最高的善乃是幸福，“最高善显然是某种完善的东西……我们把那些始终因其自身而从不因他物而值得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比，幸福似乎最会被视为这样一种事物。”[3]（p17）在亚里士多德看来，我们之所以追求德性乃在于德性可以为幸福的实现增加砝码，美德不是人们追求它的首要原因，而是获得幸福的条件。也就是说在美德与幸福的关系中美德降格为实现幸福的手段，而美德伦理之所以跟功利主义和义务论泾渭分明恰恰是因为美德在伦理学体系中所处的首要地位。因此来说，亚里士多德的美德伦理学不是理想的美德伦理学。也有学者为亚里士多德的伦理学辩护，他们认为在亚里士多德所说的美德与幸福的关系中，美德并不是实现幸福的工具性手段，而是幸福的构成要素，“美德有助于幸福而同时又构成了幸福；每一种真正的美德都是与幸福有内在关系的稳定性格状态。”[1]（p35）然而，将美德视作幸福的构成要素同样也不能说明美德就是首要的，因为，美德既然是幸福的部分构成要素，那么我们也可以说除了美德之外的另一部分构成要素同样是必不可少的，而美德之外的那部分构成要素不必是美德，因此我们很难说美德比其他部分要素更重要。所以，从这个角度而言，亚里士多德的伦理学仍不能被称作真正意义上的美德伦理学。

黄勇先生关于朱熹是理想类型的美德伦理学家的论证从朱熹对于三纲领、八条目的诠释着眼。在朱熹看来，三纲领、八条目最终都可被“明明德”统摄，就明明德和新民的关系而言，二者本为一事。明明德是发明自己的德性，而新民是使他人的德性也得以发明，这两者均是明明德的表现，用朱熹的话来说就是：“虽有彼此之间，其为欲明之德，则彼此无不同也。”[4]（p492）将“明明德”与“新民”都做到了极致，便是“止于至善”，也就是说“止于至善”是言“明明德”与“新民”气象之宏大。就“八条目”而言，朱熹认为“致知至修身五件，是明明德事；齐家至平天下是新民事”。[4]（p492）也就是说“八条目”也包含在“明明德”与“新民”之中。在这样的解释系统中，“明明德”的重要性也就不言而喻了。然而，黄教授据此认为朱熹有一种理想类型的美德伦理学仍然是不充分的，因为，我们尚不知悉“明德”到底是一种什么样的美德。在朱熹看来，明德便是要发明儒家传统的仁、义、礼、智四德，“人本来皆具此明德，德内便有此仁义礼智四者。”[4]（p435）也就是说仁、义、礼、智都是美德，在这四德中，朱熹认为仁处于统领其他三种德性之地位，“故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。”[5]（p3279）其他三种德性都是仁的不同发用，“仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。”[4]（p249）当我们把朱熹谈仁、义、礼、智还原到“人之为心，其德亦有四”的语境中时，不难看出仁义礼智是就人心而言的，言外之意仁义礼智是人所独有的德性，它规定了人之所以为人。所以朱熹继续指出：“言人而不言仁，则人不过是一块血肉耳。”[6]（p1978）至此，可以看到朱熹把美德作为人性的内在规定，“仁”是个体开展实践活动的尺度和目标，它时刻提醒人要过属于人的生活即有道德的生活。因此，黄勇教授认为朱熹的伦理学是理想类型的美德伦理学的一个范例。

我们现在可以承认朱熹是一个理想的美德伦理学家。但是，朱熹的美德伦理思想都是其自家体贴出来的么？显然不是的，朱熹虽然建立了缜密的儒家形而上学体系，然而其思想的源头却在孔子那里。“由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周程张子继其绝，至熹而始著。”[7]（p12769-12770）朱熹本人对于孔子之于儒学的重要性有过表述：“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤於尧舜者。”[8]（p15）所以，从儒家思想的延续性着眼，如果说朱熹是理想类型的美德伦理学家，那么这一理想的美德伦理学的奠基人则是孔子。

二、孔子：理想的美德伦理学的奠基者

（一）孔子贵仁

作为一个语词，“仁”在孔子之前已被使用，比如《诗经》中有“洵美且仁”（《诗经·郑风·叔于田》）“卢令令，其人美且仁”（《诗经·齐风·卢令》），然而“仁”具体为何义却模糊不清，陈来先生也曾指出：“周人德性论的叙述中有些地方已经提到仁德，但多数意义不清。”[9]（p101）直到春秋时期，“仁”的内涵逐渐明晰，“为仁者，爱亲之谓仁。”（《国语·晋语一》）《国语》的记载透露了当时社会对于仁的理解即爱亲，在“爱亲之谓仁”的规定中仁明确地具有了伦理意义。

及至到了孔子，其对于“仁”的重视远超过前人。在孔子的思想世界中，“仁”无疑是一个核心概念，结合词频统计来看，《论语》中提及“仁”的地方有109 处之多，其中多数都出自孔子本人之口，可见孔子对于“仁”的推崇和重视。孔子对于“仁”的规定不只一条，这一点从孔子的门徒向其问仁的事迹中可以知晓。在孔子针对不同的门人而对“仁”进行不同阐释的背后，可以看到孔子对于春秋时期“仁”的观念的继承和推进。当孔子言：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）自然是对《国语》中的“爱亲之谓仁”的继承，表明了孔子也承认在社会生活中践行“仁”是从爱父母兄弟开始的，而在“樊迟问仁。子曰‘爱人。’”（《论语·颜渊》）的问答中，孔子将“仁”提升到更广泛的层次，由爱亲到爱人，践行“仁”的对象已经超越了狭隘的家庭内部而扩展到整个社会中，在爱人的实践中“仁”这一德性得到了更广泛的落实。

“仁”作为一种爱的精神在社会生活中呈现出来两种样态，积极性的样态和消极性的样态，合而言之即是孔子所说的忠恕之道。就忠的角度而言“仁”，主要体现为：“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）就是说自己想要有所成就也要推己及人，让别人也有所成就，这是积极意义的道德，就儒家而言这是一种非常崇高的精神境界；从恕的角度而言“仁”，其是：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）孔子的门人子贡用另外的话表达了同样的意思：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”（《论语·公冶长》）就是说对于自己不想要的事物也不要强加给别人。侧重于对别人的尊重，李泽厚将其称为社会性功德。[10]（p298）总的来说，“忠”和“恕”彰显了“仁”的两个不同面向，“‘忠’求诸己，‘恕’以待人。”[10]（p298）总之不管从积极的方面还是消极的方面来说，“仁”是爱人的品德，孔子将其视为自己的一以贯之的“道”，可见其对仁的重视，这一点在《吕氏春秋》所做的诸子学说宗旨的总结中亦可得到明证：“老聃贵柔，孔子贵仁。”（《吕氏春秋·不二》）

（二）“仁”的首要性

上文已经指出，“仁”作为一种美德在孔子学说中的重要地位，然而我们还不能下结论说孔子就是美德伦理学家，因为还需要进一步考察“仁”在孔子那里是不是处于首要地位。

“仁”是专属于人的伦理概念，“仁者，人也。”（《礼记·中庸》）孔子本人对此并无过多的解说，宋儒张载首先对此作了解释：“仁者人也，当辨其人之所谓人。学者，学所以为人。”[11]（p321）即是说仁是所以为人的标准，是人的本质属性。这种解释在朱熹那里也可找到。其实，对仁之于人的首要性的强调，《论语》中提到了，子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）直白地说，一个人如果没有仁德，那么对他而言用以型塑人的礼乐教化制度也就失去了存在的意义，因为没有仁，人和其他动物也就没有了分别。

在孔子那里，“仁”作为一种道德信条，除了爱人之外，还有更多具体的内容，子曰：“刚、毅、木、讷近仁。”（《论语·子张》）子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”曰：“恭、宽、信、敏、惠。”（《论语·阳货》）在孔子的表述中，虽然列举了刚强、果决、恭敬、宽厚、诚信等如此多的道德品质，然而它们只是从属于“仁”德的子目。所以，不难看出，“仁”在孔子那里是首要的美德。

（三）对“仁”的工具价值的否定

前文已经指出，在亚里士多德那里，美德被视为追求幸福的有效手段。与此相反，在孔子的思想里，其对于将“仁”视为工具的倾向表示了否定。对此论述主要围绕着仁者和知者展开。

仁者，《论语》中“仁者”一词出现了24次，其中还有一部分是在“非仁者”或“不仁者”这样的否定结构中相对出现的，基于词频统计来对“仁者”进行考察，不难发现《论语》只是在不同的语境中描述了“仁者”的部分特征，如“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）“仁者必有勇”（《论语·宪问》）“仁者不忧”（《论语·宪问》），对于“仁者”并没有严格的定义。但是，结合“仁者，爱人”以及“仁者人也”来看，仁者是指那些对内克己修身、培育仁德，对外尊重他人，亲爱他人的人。

知者，《论语》中“知者”一共出现了八次，对于知者孔子也没有明确的定义，但是孔子用比附的方式说明了知者的人格特点“知者乐水……知者动”。（《论语·雍也》）东汉儒者包咸将“知者”解释为“知者乐运其才智以治世，如水流而不知已也”。[12]（p409）宋儒朱熹注曰：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水。”[8]（p90）综合而言，知多与人的智力或者思维相关，指的是人的智识、智慧，侧重于认识世界的能力，那么知者也可以用其他的词语替换，比如聪敏、机灵、灵活等等。总而言之知者就是对于事物的理解达到了一定高度的聪明的人。

基于文本不难发现，仁者将“仁”作为一种德性内化于心，因而具有鲜明的道德品性，知者则侧重于人的智性的培育和运用，无关乎伦理和道德，二者在同“仁”这一道德信条产生关联时而有了高下之别。

仁者和知者同时出现且与“仁”产生关系出现在“子曰：‘不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。’”（《论语·里仁》）“仁者安仁、知者利仁”的表述中，存在两种对象性的关系，仁者——安仁、知者——利仁。“安”和“利”的用语的不同使仁者和知者在对待仁的态度上也产生了差异。

由于距离孔子生活的年代太过遥远，探察孔子本人界定这两种对象性关系的原意已然不可能，这固然对于我们准确理解孔子的思想产生了一些障碍。然而，从思想史发展脉络来说，历代的儒家学者对于“仁者安仁、知者利仁”的诠释为我们尽可能的准确把握孔子的思想风貌提供了一些可能性。今人杨伯峻先生通俗地把“仁者安仁、知者利仁”理解为：“有仁德的人安于仁（实行仁德便心安，不实行仁德心便不安），聪明的人利用仁（他认识到仁德对他长远而巨大的利益，他便实行仁德）。”[13]（p8）从杨伯峻先生的注释中不难得出如下结论：即仁德作为一种道德信条，在仁者和智者那里具有不同的价值，仁者把仁作为一种道德理想并且内化于心；智者追求的是实行仁德的后果，无疑，智者的这一行为具有鲜明的功利主义的色彩。这种解释并非是杨伯峻先生一家之言，历史上许多《论语》注释者也有相同或者类似的观点。南北朝儒学家皇侃对此的解释是：“智者，谓识昭前境，而非性仁者也。利仁者其见行仁者若於彼我皆利，则己行之；若於我有损，则使停止，是智者利仁也。”[12]（p228）就是说“仁”作为一种德性对于知者而言不是必需的，知者根据自己的经验知识来决定自己实行仁还是放弃仁，一切均以自己的切身利益为标尺，实际上便是功利主义者的行为。在皇侃看来，仁者是不计后果的，即便自己实行了仁却遭受到了不公正的待遇，仁者也能泰然处之，不会后悔。这种行为便是安仁。宋儒朱熹在对此句注释之前先对于其中的“利”字进行考察，朱熹曰：“利，犹贪也，盖深知笃好而必欲得之也。不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。惟仁者则安其仁而无适不然，知者则利於仁而不易所守。”[8]（p69）朱熹对“仁者”和“知者”进一步解释：“安仁者不知有仁，如带之忘腰，履之忘足。利仁者见仁为一物，就之则利，去之则害。”[12]（p229）从朱子的注释中可以看到，仁者不把仁视为自己的身外之物，而是将仁视作个体不可分割的一部分，时时刻刻践行仁，知者则视仁为身外之物，他们视亲近“仁”为有利，远离“仁”为害。这和皇侃的解释虽然有所区别，但是就知者视仁为一外物以及行“仁”之于个体的功利性后果来看，二人的观点是一致的。程树德给出了另外一种相似的诠释：“无所为而为之谓之安仁，若有所为而为之，是利之也，故止可谓之智，而不可谓之仁。”[12]（p229）同样指出知者出于特殊的目的考虑而实行仁的行为相距仁者还有距离。

从以上分析而言，“仁者安仁”体现出来的道德意蕴就是仁者将仁内化为自己的一种德性，并且在生活中自然而然地践行仁，不考虑践行“仁”之后的功利性后果而彰显出来的高度道德自觉；“知者利仁”，知者在自身“智”的判断和指引下，有条件地践行“仁”，在知者那里“仁”就沦为了一种工具，行为的最终依据是实践的后果。因此，“安仁”和“利仁”便有了道德层次的高下之别，“安仁”“利仁”的道德层次高低之分，昭示了“仁”有可能被利用而成为个体达到特定目的的手段或工具，预示了仁在现实生活中工具化的可能。[14]（p26-27）

从历史上来看，将仁当作工具来使用的现象屡见不鲜，试举两例。

《论语》中有孔子对于晋文公和齐桓公的评价：“子曰：‘晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。’”（《论语·宪问》）“谲”即诡诈意，从字面来看，孔夫子对于晋文公是持批评态度的，而对于齐桓公并没有表示批评。然而，基于春秋时期周王室衰微、诸侯争雄的历史事实来看，晋文公和齐桓公皆为春秋时的霸主，虽然还尊周王室，然而最终目的还是为了各自的霸业。这就涉及王霸之辩，正统儒家在这个问题上的态度很明显：尊王贱霸。孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）焦循对此的阐述为“言霸者以大国之力，假仁义之道，然后能霸，若齐桓晋文等是也。”[15]（p221）在孟子以及后来的儒者看来，成就霸业的条件有两条，其一是强大的军事实力，其二还要假借仁义之名即“假仁义之道”，齐桓公和晋文公之所以能够成就霸业也是依靠的这种方法。为儒家所重视的“仁”在如齐桓公、晋文公一样的人那里完全沦为了实现自己个人目的的工具，因此朱熹批评他们“以力假仁，心皆不正”。[8]（p153）

孔子重视“仁”其目的不在于为人提供行动指南，而在于呼吁人们以“仁”为最高道德目标，自觉培养个体的内在品格，成为一个好人。在《论语》中，多处透露着孔子对于“仁”的推崇以及勉励人们以仁为终身道德追求的殷切希望。“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）“苟志于仁矣，无恶也。”（《论语·里仁》）“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）不难看出，儒家希望人能以“仁”为准则，将“仁”视作一生追求的道德目标，“仁”既是目的，也是行为准则，不管处在何种境遇中都要自觉地践行仁。

笔者在借鉴学术界已有成果的基础上，通过对《论语》中核心概念“仁”的分析不难发现，在孔子的思想里，“仁”作为道德原则无疑具有重要的地位，在孔子建立的“仁”与“人”的关系中，“仁”与“人”互为规定，就“仁”而言，作为一种道德准则，它是为人所独有的；对“人”来说，确证自己作为人的衡量依据就是“仁”，也就是说如果一个人丢弃了“仁”，那么他就不是人或者是有缺陷的人，这就凸显了“仁”之于人的首要性。此外，“仁”的首要性还体现在它是其他美德的总纲。正是因为“仁”在孔子的思想世界中无可替代的位置以及孔子对于道德的重视，使得儒家文明被贴上道德文明的标签。需要指出的是，孔子对于“仁”的探讨主要在于设定其普遍价值而并没有如后世儒者尤其是宋儒那样建构起论证严密的形而上学体系，然而，他重视道德的态度奠定了儒家崇德的传统。因此，如果承认朱熹是理想类型的美德伦理学家，那么将孔子视为理想类型的美德伦理学的奠基者也就是自然而然的事情了。