“地方性知识”：一个概念的传播和运用*——从个人经验谈起

■梁治平

［内容提要］作为较早向国内读者引介“地方性知识”概念的学者，本文作者先由个人经验谈起，藉由一个学术史上的微观个案展示知识的产生、流变、传播及其内在关联。接下来，从人类知识生产、阐释人类学及法律的文化研究三个层面对“地方性知识”概念做出分析，并就其中隐含的规范旨趣以及所涉相对主义问题略加探究。在文章最后部分，作者由两个中国研究事例入手，对这一概念在中国语境中的运用加以讨论，并认为概念和理论的旅行带来一系列复杂问题，而弄清是谁、为何、如何使用这一概念以及因此而产生的结果，应当是对这一概念加以反思的第一步。

一

作为英语“local knowledge”的中文译法，“地方性知识”这个词在中国传播的历史不算太长，但它自引入伊始就很流行，且经久不衰。这次来开会之前，我专门上网检索了一下，结果发现，“地方性知识”不但依然是很多期刊文章和学生论文的关键词，而且出现在几乎所有研究议题上，从涉及传统知识形态的思想、观念、生产和生活方式，到当下各种时兴话题和做法，包括现代家风建设、学生厌学症、高校思政课程和家电设计等等。如果把人们在日常言谈中引用这个说法的情形也考虑进来，说它是一个跨学科、跨领域的学界流行语肯定没有夸大。这种现象说明了什么？它说明“地方性知识”这个概念指涉范围广泛，可以被运用于人类生活的许多甚至所有方面，还是说明这个概念含义宽泛，不够确定，容易被滥用？或者，概念是好的，但像很多富有解释力的概念一样，在运用中被稀释了、扭曲了、滥用了？在我看来，这些情况可能都存在，特别是后一种情况。不管怎么说，如果一个概念变成了流行语，滥用的情况就无法避免。《地方性知识》①里有一篇题为《中枢、帝王与卡里斯玛》的文章，格尔兹（Clifford Geertz，又译格尔茨、吉尔兹）说那篇文章主要讨论一个被严重滥用的概念范畴：“卡里斯玛”。他还说，除了这个概念，“异化”“自我”“失范”，当然还有“文化”，“都是在整个社会科学领域中最有用也最受滥用的概念范畴”。今天，在我们这里，“地方性知识”，可能还有格尔兹主张和倡导的其他概念，比如“深描”“阐释”，也成了“在整个社会科学领域中最有用也最受滥用的概念范畴”。从这个意义上说，今天这个“反思‘地方性知识’”工作坊也许可以被看成从滥用中拯救一个严肃概念的一种尝试。

二

大约一年前开始筹划这个会的时候，读书会的朋友就跟我联系，希望我能支持和参加这次活动。他们找我，主要是因为我碰巧在引介格尔兹这个概念的过程中起了一点作用。实际上，这也是我今天坐在这里的主要原因。所以，我想就从与此有关的个人经验讲起。

大家都知道，“地方性知识”一词出自格尔兹的《地方性知识》一书，确切地说是出自书中最后那篇长文《地方性知识：事实与法律的比较透视》。这篇文章最早被译为中文出版是在1994年，收在拙编《法律的文化解释》里，译者是邓正来先生（已故）。②这个时间明显早于《地方性知识：阐释人类学论文集》2000 年和2014 年那两个中译本的出版。部分地因为这个原因，收入《法律的文化解释》的这篇译文就成为“地方性知识”概念在国内学界传播的主要源头。那么，当初我在编选和组织翻译文章时为什么会选格尔兹的这篇文章，或者更进一步，就像这两天不止一位朋友问到的那样，我怎么会注意到格尔兹的呢？要回答这个问题，需要先就这件事的背景做一点交代。实际上，在编选和出版《法律的文化解释》的前一年，我在邓正来主编的《中国社会科学季刊》上发表了一篇长文，文章题目也是《法律的文化解释》，那篇论文就引用和讨论了格尔兹这篇文章里的观点。其实，编选文集的想法就产生于撰写论文的过程中，最后选定的文章也是在那篇论文引用文献的范围之内，从这个意义上说，后来的文集不过是这篇同名论文的一个副产品。这后面有一个从著文到编书，包括组织翻译相关文章的活动线索，而这些活动又是因我之前的研究而来，尤其是围绕拙作《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》③（以下简称《和谐》）展开的，这就回到前面有人提出的我怎么会注意到格尔兹的问题。

《和谐》完成于1988 年，1991 年出版。大概是在1990 年到1991 年之间，我在北京与一位美国朋友、北卡罗来纳州立大学的欧中坦（Jonathan Ocko）教授聊天，他问到我的研究，我就讲了将要出版的《和谐》的主要内容：为什么写这本书，针对什么问题，都说了什么，强调了什么，有什么新意，等等。他听了问我有没有读过格尔兹，我说没有，他就说：你应该读读格尔兹。回去后他就寄来了格尔兹的Local Knowledge：>Further Essays In Interpretive Anthropology。在此之前，我对格尔兹可以说全无了解，一读之下，却有心心相印之感，因为他关于法律的讨论，他看待法律的方式，他的法律的文化观、阐释观，正是我过去几年在法律文化研究中最有心得的地方，也是《和谐》一书想要努力推进的方向。读格尔兹的过程中，我又记起好像在什么地方看到格尔兹文章的译文，一找果然有。一篇是《深描说：迈向解释的文化理论》，刊登在《文化：中国与世界》第1 辑（1987年），我曾是“文化：中国与世界”编委会的编委，手边就有这期刊物，译者于晓也是编委会成员；另一篇是林同奇介绍格尔兹的长文《格尔兹的“深度描绘”与文化观》，发表在《中国社会科学》1989 年第2 期。我想，这大概是国内最早翻译和介绍格尔兹的文章了。译文和文章都很有分量，但影响好像并不显著。不管怎么样，我读了觉得很受益，当时我正酝酿对《和谐》所代表的那种法律文化研究做一点理论上的总结，格尔兹的出现非常及时，他为我提供了一个重要的理论视角，帮助我重新发现自己以往研究的意义，让我在一个更大的学术传统的图谱里面找到自己的位置。那么，这个让它们关联起来的连接点在哪里呢？

简单地说，我那时的研究有这样几个特点。

第一个是研究的辨异取向。我之所以主张辨异，是因为对主流的中国法制史叙事不满意，因为这种叙事按照某种虚构的人类社会发展通则，把中国历史硬生生塞进一个统一的社会发展图式里；又分门别类，把内容宏富的中国法律制度纳入一套西式的现代法律概念架构之中。前者反映了正统意识形态及其支配下的历史观，后者与现代知识范式相连，影响范围更广，表现更多样，正当性程度也更高。但无论是哪一种方式，都把同或趋同视为当然，都忽略甚至无视差异，结果都造成对研究对象的严重扭曲。要改变这种情形，就要看到、承认并且深入差异，而且，这种差异不是发展阶段或者制度成熟程度上的，可以随时间推移自动缩小和消除，而是方向性的，是“文化类型”的。

文化类型不同，法律自然不同，这种不同，既表现于概念、范畴、分类，也体现在符号、追求与“精神”上面。当然，如果只看法律的功能，中、西方社会的法也有很多共同点，但循着这样的思路，无法解释二者在各自成熟形态下的巨大差异，而要说明这种差异，就要更进一步，发现法律后面的世界观，用我当时的表达，就是“制度后面的根据”。因为这种“根据”对法律形成与发展具有形塑、导引和限制作用，当然，它也因此可以被用来解释法律，说明法律之所以如此的原因。

由此出发，我对传统法律的历史文化分析，就常常是由重要的本土概念和观念入手。早期代表作如1986 年发表在《中国社会科学》的论文《“法”辨》④，从题目就可以看出这种方法的运用。《和谐》更是如此，光看目录就很明显，第一章“家与国”，第二章“刑、法、律”，第三章“治乱之道”，接下来还有“义利”“无讼”“礼法”等等，里面围绕固有概念展开的讨论就更多了。

当然，重视本土概念范畴不等于只讲中国、只讲古代，《和谐》的副标题是“中国传统法律文化研究”，但说它是一项“比较法律文化研究”也同样正确。因为在那本书里，对中国法律传统的讨论，完全是在一个以西方法律传统为基本参照的比较框架里展开的。实际上，我在那之前的研究也都是比较性的，这一点，看集合前期研究的论文集《法辨》⑤就很清楚。

以上各点，从辨异取向，到关注文化因素，从深究本土概念，到比较方法的运用，都能在格尔兹那里找到对应物，而且也都是格尔兹文章所强调的东西，甚至《和谐》就“民法”议题所做分析占用的篇幅多达6 章，也未尝没有一点“深描”的味道。我这样说，完全没有比附格尔兹的意思。我只想说，《和谐》代表的这类研究，应当归入格尔兹所说的“借助本土认知结构框架来认识本土社会现象”一类，同时也是“一种依据某种法律认识所特有的行为框架、预设和成见来明确阐释另一种法律认识所特有的行为框架、预设和成见的努力”。⑥有意思的是，这种尝试和努力是在不了解格尔兹所代表的那种学术传统的情况下发生的，它的发生有自己的语境、问题意识和动力源，自然，也有自己的风格和表现方式。由此产生的知识，用格尔兹的说法，自然是“地方性”的。但在这种“地方性知识”里面，那些自诩为普适性的宏大理论，不管是正统意识形态的还是现代化范式的，也不管是西方原初版本的还是中国变种的，实际上都是被当作“地方性知识”处理的。也就是说，它们自诩的普遍性都受到质疑，它们的适用范围都受到限制。这一点又潜在地通向格尔兹的“地方性知识”概念，由此引出这个概念的适用范围问题，引出对“地方性知识”理论含义的进一步思考。这个问题下面还要谈到。这里还是回到个人经验。

很明显，格尔兹进入我的视野纯属偶然，但这次偶遇立即激发起一系列的自觉思考和行动，进而在内、外两方面都产生了重要结果。内的方面，格尔兹让我重新认识自己，提高了我的理论自觉。外的方面，就是大家看到的经由写作、翻译、出版和讨论实现的知识传播。其实，知识传播总是经由具体途径和方式进行的，其中有很多偶然因素，结果也是不确定的。但在特定条件下，偶然出现的契机就可能变成新的知识生长和传播的有效路径，比如眼前这个个案就展示了知识发展内在关联的重要性。就此而言，我们今天重温这个学术史上的微观事例，应当具有超越个人经验的意义。

三

下面进入今天会议的正题，主要讲两个问题：一个是对格尔兹“地方性知识”概念的理解，另一个是这一概念在中国语境中的运用。

我们都知道，格尔兹关于“地方性知识”的论述主要是围绕法律研究展开的。相关的说法，如谓“法律就是地方性知识，地方在此处不只是指空间、时间、阶级和各种问题，而且也指特色（accent），即把对所发生的事件的本地认识与对可能发生的事件的本地想像联系在一起”，⑦大家也都耳熟能详。不过在这里，我想把这个概念放在一个更大的知识背景下去理解。从分析角度，可以把“地方性知识”概念区分为三层：它们分别涉及对人类知识的理解、人类学研究和法律的文化研究。

在《地方性知识》的序言里，格尔兹提到科学研究的两种取径：一种是“抽象地建立无例外的规律”，另一种是“准确地把握那无可名状的、自相矛盾的甚至独一无二的、特殊的事物”。⑧前者在过去很长一段时间里都被认为是科学的恰当目的，持这种信念的理性主义、实证主义，在社会科学和人文研究领域致力于构造“社会物理学”。但自20 世纪60 年代以降，这种信念已经被严重动摇，难以为继。到格尔兹写下这些文字的20 世纪80 年代，那些以“建立一套能够穷尽所有社会事物的‘普遍性理论’”相号召的学说，如进化论、传播论、功能论、结构主义和社会生物学等，听上去已经显得空洞无物，“而宣称自己拥有一套这样的理论，则简直可视之为自大狂”。⑨这时，人们开始“强化以个案为基础的知识在科学上的地位”，⑩通过对特殊的、独一无二的事物的深入观察和阐释，在保留事物个别性的同时，在更大的意义世界中把它们展开，从而“达到更广泛、更超拔……的一种洞察”。⑪

值得注意的是，这并不是在两种研究取径中选择其一，而是重新认识和界定知识的性质，指示其基于语境形成的适用边界，在这一背景下提出的“地方性知识”概念，实际上是一种新的知识观念，具有对普遍知识假定或信仰的颠覆性，其有效性不仅及于格尔兹参与创造的人类学知识，而且及于西方多种知识形态，甚至可以包括一向被人们认为是普遍且客观的自然科学知识。当然，格尔兹本人并没有明确申明这一点，但在劳斯（Joseph Rouse）的科学实践哲学那里，“地方性知识”指向的正是产生于实验室的科学知识。不仅如此，劳斯思想和理论资源方面最重要的两个思想家：海德格尔和库恩，也是格尔兹所承续的现代思潮的代表性人物。这并不奇怪。尽管学科背景和传统迥异，他们却同处一种更大的思想学术潮流之中。两位学者都承续了解释学传统，都使用了“地方性知识”这种表达，自然也非偶然。⑫

当然，与科学哲学和诸多社会科学学科相比，人类学的学术传统更具人文性与自反性。格尔兹就说，即使在普遍主义盛行之时，“文化人类学仍一贯地保有一种深切的意识：我们所看到的一切，是被‘从什么位置看’以及‘用什么东西看’这两个因素所决定”。⑬如此，审视的焦点便“从‘世界本然的样态’转向‘我们谈论世界的方式’”。⑭格尔兹无疑是这一阵营中的佼佼者，他所标举的阐释人类学，围绕意义之网、解释、理解、深度游戏、文化（间）翻译以及深描诸概念、方法展开，力图由“通过将社会现象编织到巨大的因果网络之中来寻求解释”，转变为“透过将社会现象安置于当地人的认知架构之中以寻求解释”。⑮这是对解释的解释，前者是人类学家所观察的社会行动者的认知，后者则是人类学家基于这种观察所形成的知识，它是“透过陌生疏隔的概念机制整理形成的知识，其样貌总免不了是地方风土性的，无法与这种知识所运用的工具和其存在的界域相互析离”。⑯实际上，作为解释的解释的人类学知识，其本身也会是解释的对象，由此产生了解释的多重性，因此而形成的知识既是地方性的，也是主观性的。这样一种立场和观点，据格尔兹自己说，引来了“唯物主义者、实在论者、实证主义者、批判理性主义者”以及“超文本主义者”的种种抗议。⑰有意思的是，科学实践哲学的劳斯也坦承：“我的观点不是唯物主义”的。⑱

最后，如前所述，格尔兹的“地方性知识”概念是通过对法律现象的研究，或者更确切地说，是通过探索法学和民族志的内在有机结合提出并展开的。由此，他明确提出了法律的阐释观，即“认为法律乃是一种赋予特定地方的特定事务以特定意义的方式”，而区别于并反对法律的功能观，即“认为法律乃是一种机敏的手段，通过它可以使人们不再互相残杀、可以促进占支配地位的阶层的利益，捍卫弱者之权以免弱肉强食、使社会生活处于一种比较可预测的状态”⑲等等。而在更具体层面，格尔兹选择了一个核心的法律议题，即事实与法律／规范的关系来展开讨论，前者是“具有地方性认识意义的因果的经验过程”，后者是“具有地方性想象意义的条件的存在结构”，⑳并把它放在西方和若干非西方社会的比较框架里，由法学和人类学的双重视角加以讨论。

从整体角度看，“地方性知识”概念的上述三个层面是互相印证、相互支持、融合而不可分的，不过，从分析角度所做的区分，除了可以帮助我们更好地理解包含其中的不同要素之外，也有助于我们了解这一概念被运用于不同语境时出现的变异。比如，有研究者循着事实-法律的线索寻找本土实例，一旦失败，便放弃了法律的解释学视角和观点；有人使用这一概念，但是以非阐释人类学乃至反其精义的方式；尤有甚者，随着这一概念的流行化，有人望文生义，以机械和单一方式使用“地方性知识”概念，使之固化，从而把一个具有高度反思性、超越性的知识概念变成为因循守旧、既得利益和狭隘观念辩护的方便说辞。当然，此类现象产生的原因十分复杂，此处不能详论，但有两个与概念本身有关的问题似应在此稍加讨论。

第一个问题涉及立场与旨趣：格尔兹力倡阐释人类学研究，提出“地方性知识”概念，究竟因何、为何？最简单的回答或许是：通过解释达至理解，其重点在相互认识和理解，包括自我认识。格尔兹说：“我们对于自我和他人（即置身于他人之中的我们）的意识，不仅受到‘我们与自己的文化形式打交道’这一因素的影响，并且在相当大的程度上，受到非我们所直接拥有的文化形式的陶冶。这些文化形式经由人类学家、批评家、史学家等人物的重塑与再定向，然后转变成我们所间接、衍生地拥有之物。特别是在现代世界，很少有什么东西是遥不可及的、逝去的和奥秘难解的，也很少有人能发现什么未经人描述过的东西，我们的生活可以说是彻底泡在元评注（metacommentary，或超评注）里头的（特里林所想象的格尔茨所想象的巴厘岛人的思想，以及格尔茨本人对特里林上述看法的看法）。生活于世界的生命历程中其他地方的他人看待事物的可能方式，对我们意识的影响力，至少不逊于我们在此时此地（我们所在之处）对事物的直接感受。”㉑这里，我们不妨再加上人在与自然互动过程中的自我认识，诚如劳斯所言：“对自然界的科学理解改变着人的自我理解：在这方面，人类的社会世界与自然世界之间不存在明确的差别”。㉒

上述判断的前提是，在我们生活的这个世界上，差异性和多样性不仅普遍存在，而且不可消弭，对于这一点，我们不但必须予以充分的认识，而且应予足够的尊重。基于这一立场，格尔兹在谈到比较法的时候就说：“比较法研究不应该把具体差别化约为抽象共性”，“比较法研究得出的任何结论，必须是关于如何处理差异而非消灭差别”。㉓他甚至承认，其有关“地方性知识”的种种观点都可以说是上述思想倾向的产物。在这里，我们或者可以看出强调差异和多样性的某种规范性含义。引大家熟悉的《地方性知识》一书导言结尾的一段话：“以他人看待我们的眼光那样看我们自己，可能会令我们大开眼界。视他人与我们拥有同样的天性，只是最基本的礼貌。然而，置身于他人之中来看我们自己，把自己视作人类因地制宜而创造的生活形式之中的一则地方性案例，只不过是众多案例中的一个案例、诸多世界中的一个世界，却是困难得多的一种境界。此种境界，正是心灵宽宏博大之所本，苟无此，则所谓客观性不过是自矜自满，而所谓包容性不过是伪装。倘若阐释人类学能在世间长保一席之地，将是得自于坚定不辍地阐扬这个稍纵即逝的真理。”㉔它表明了一种开放心态，一种自我超越的姿态。

与此有关的问题是：这种承认并且尊重差异和多样性的立场和主张是相对主义吗？格尔兹的回答是肯定的，但他拒绝把这种相对主义等同于虚无主义、折衷主义和其他诸如此类的东西。在谈到地方性知识的时候，他说：“最终，我们所需要的还远不止于地方性知识。我们需要一种将它的各种变异形式转换成其彼此的评注的方法，亦即以彼此的优长评释对方的短处的方法”。㉕那么，如何在比较中去判断彼此的优长与短处呢？格尔兹说：“用我的地方性标准来看，杰斐逊式的人权观比列宁主义的人权观更好”。㉖问题是，这个判断所依据的标准具有客观性吗？这似乎不是格尔兹关心的问题。他在解释为什么他倾向于在“法律多元”的名目下展开讨论时指出，因为这个表达“符合多样化的事实本身”。相反，无论是乐观的启蒙主义论述还是批判性的后殖民论述都不符合他的研究旨趣。他既不认为西学东渐的相关现象可以被化约为“压迫史上的另一章”，也不认为貌似公平的国际法所具之特点乃是“世界法律观分类的最低共同标准”或“普遍前提”。他承认那可能不过是“我们自己的法律观向世界舞台的投射”，但“这事本身并不坏”，“除非它可能导引我们去想像人类思想存在着比实际上更多的共同点，或者导引我们把词汇的聚合误以为是观点的汇集”。㉗这里，重点仍然是作为普遍事实的差异与多样性，是研究者在面对这一事实时的立场和态度。从理解他人和认识自我的角度说，这当然很重要，但只有这些恐怕不足以回应人们关于相对主义的种种疑问。要回应此类疑问，需要做更深入的讨论，首先是对知识形态的进一步细分，然后要对与相对主义有关的问题做哲学上的深究。自然，这些工作不在这篇讲辞的范围之内，也超出了我的能力。下面仅就思虑所及列出几条相关线索。

首先，尽管“地方性知识”概念强调知识产生、运用和辩护的地方性、条件性、语境性，但这并不意味着人类创造的知识在任何方面都是无差别的。事实上，我们通常都熟悉且承认知识形态上的差异：实践知识如法学、人类学，观念知识如哲学，科学知识如自然科学，等等。它们各自的适用范围应有不同。不仅如此，同一种知识形态在适用范围上又可做内部的划分，比如同样是实践知识，俗民知识与人类学知识就有所不同。恰如一位人类学家所说：“人类学知识的特色之一便是透过被研究对象的特性来反省并剔除已有知识理论中的文化偏见”㉘；“人类学所具有的全人类社会文化视野，正是建立在对各文化区不同文化特色的掌握上。”㉙总之，知识形态及其特性、品格不同，可适用范围也不同。在这方面，科学知识亦不能外。前面提到的劳斯的科学实践哲学，还有拉图尔（Bruno Latour）对科学的人类学研究，都揭示了包括自然科学知识在内的人类知识的地方性，尽管其表现形式不同，适用范围也有很大差异。这里提出“地方性知识”概念的意义，不仅在于确立一种新的知识观，进而驱除长久以来支配人类思想的种种虚幻的普遍性，更在于让我们去关注人类知识产生的各种具体方式，以及不同的地方性知识在不同语境中适用的种种可能性。其次，就知识适用范围而言，诚如有研究者指出的那样，存在两种普遍性概念，即强普遍性概念和弱普遍性概念。前者也称绝对普遍性，它相信存在适用于任何时间和地点的普遍性原则；后者只是认可一个原则从其自身的语境拓展到另一个语境的能力。“地方性知识”概念自然反对前者，但与后者兼容。这一科学哲学背景下的认识同样适用于人文领域。以正义与忠诚为例。根据康德主义伦理学，正义总是基于理性，其普遍主义特质也在此；忠诚则出于情感，因此只能是特殊主义的。但在哲学家罗蒂（Richard Rorty）看来，这种理性主义的普遍主义是虚幻的，基于这种观念所做的上述区分则是武断的。作为替代，他提出了一种基于不同的正义与忠诚关系的新的正义观念，即作为较大忠诚的正义。㉚最后，同样重要的是要认识到，所谓地方性知识并非同质性知识，更非静止不变的知识。其本身包含异质因素及不同层次，并且是开放的和变化的。实践中，不同的地方性知识互相影响、渗透，其边界不断变化，进而不断生成新的地方性知识。这种情形在今天尤为显著。因此，地方性知识概念虽甚有用，但绝不简单，更不是可以随意征用的抵制改变的方便借口。

四

最后，把“地方性知识”概念放在中国语境里做一点观察。

先举两个事例。第一个涉及中国哲学与思想的研究。大家可能知道发生在两位著名汉学家之间的一场论争。关于这场论争，当事者之一的葛瑞汉（Angus Graham）写道：“一些研究中国思想的西方学者倾向于把中国人想成和我们一样，而另一些人则不然。一种倾向是运用那些超越文化和语言差异的概念，透过所有表面的不同，去发现中国思想中对普遍问题（universal problems）的探索。另一种倾向是透过所有的相同点，去揭示那些与受文化制约的概念系统相关的，以及与汉语和印欧语言结构差异相关的关键词汇间的差别。史华兹的《中国古代的思想世界》就是前一种观点的非常突出的代表。”㉛通过这段叙述，我们可以发现，求同是要透过并且超越差异去发现普遍性，辨异则是要透过相同点去揭示差别。二者目标不同，策略与方法也因之而异，但其议题都包含了异、同两个方面。论者谓，不见其同，如何比较？但同样真确的是，不见其异，为何比较？前者涉及比较的可能性，后者涉及比较的必要性。某种意义上说，可能性不是问题，但必要性是。格尔兹曾谈到对不可比之事的比较，并认为这种比较更富有教益。㉜他也谈到同“我们”一样但又不同于“我们”的“他人”，谈到“把我们置于不同的他人”之中来“界定我们自身”的重要性。㉝可见强调差异——哪怕是“不可比较的”差异——并不意味着拒绝承认“他人”是同“我们”一样的人，恰恰相反，它是以这种承认为前提的。然而，葛瑞汉说的那种“倾向于把中国人想成和我们一样”的做法却有着另一种含义，并导向另一种结果。《孔子哲学思微》一书的作者，哲学家郝大维（David L.Hall）与汉学家安乐哲（Roger T.Ames）就认为，中国文明自有其一套不同于西方的前设观念（presuppositions），但由于这种差异并未在“翻译”（这个词应当读作格尔兹强调的“文化［间］翻译”）中被发现和承认，结果是“我们对中国的世界观有种似曾相识的错觉。一旦一种不同的哲学传统被改造为某种熟悉的东西，并以与其相异的西方的事实标准为基础来评价，这种传统便肯定只能是西方主题的一种低劣的变奏”。㉞换言之，“中国的文化典籍被降为附属于一种非自身传统的文化意义，它们因此便不值得研究也不具有哲学意义了”。㉟正是为了改变这种情况，他们就成了葛瑞汉的同道，而注重差异和多样性的格尔兹也自然成了他们的理论支援。这里，我并不想说求同的研究没有价值，也不想说只要是辨异就天然正当。既然人类生活、世道人心总是异同互见，问题就在于我们在什么样的语境中谈论异、同，为何而谈，如何谈，以及求同者如何处理差异，辨异者如何处理相同（通）等等。格尔兹自陈其研究属于非主流，与强调共识、一致性，使用罗蒂所谓标准话语的主流恰成对照。而他这一脉思潮的兴起与发展，其来有自，其中蕴含了时代的一大转变，自有其思想脉络和针对性。有关求同与辨异的种种思虑及其意义，应当放在这样的大背景下去理解。

我要讲的第二个事例跟我们更切近，因为这里的研究主体基本是前后好几代中国本土学者，而相关的学术实践就叫做社会学（甚而社会科学与人文研究）的中国化或本土化。由这个名称，我们很容易联想到地方性知识之类的议题。事实上，学者们在这方面的努力也确实包含这样一种意识，即中国社会现象有其独特性，简单套用西方社会（科）学理论和概念不足以认识和解释这些现象，而对这类现象视而不见也无法消除现实存在的差异。基于这种认识，他们转而关注一系列本土概念，如包、保、报、面子、关系、人情、家、孝、仁义、过日子、气、翻心、自主等等，进而试图程度不同地“借助本土认知结构框架来认识本土社会现象”，以增进我们对中国社会以及中国人思想与生活的理解。这里，我想特别提到费孝通，尤其是他提出的重要概念“差序格局”。在我看来，费先生是上述本土化实践中最重要也最有影响的人物之一，由他提出并阐发的“差序格局”概念也是迄今为止流传最广（到了被滥用的程度）、影响最大，也最富理论意义的中国社会学概念。然而，正如有学者指出的那样，费先生晚年对这一概念有深刻的反省。在《试谈扩展社会学的传统界限》一文中，他主张要关注人与人之间只能意会和相互感通的部分，进而把“精神世界”纳入中国社会学的研究范围。他特别提到中国传统“推己及人”的方法，认为其中含有“一种完全不同于西方实证主义、科学主义的特殊的方法论的意义”。为了说明这一点，他特别拈出“心”的概念，并说明“将心比心”的含义：“当你使用这个概念的时候，背后假设的‘我’与世界的关系已经是一种‘由里及外’、‘由己及人’的具有‘伦理’意义的‘差序格局’，而从‘心’出发的这种‘内’、‘外’之间一层层外推的关系，应该是‘诚’、‘正’、‘仁’、‘爱’、‘恕’等……是符合‘天人合一’、‘推己及人’、‘己所不欲、勿施于人’等人际关系的基本伦理关系。”㊱根据这样的观照，原来建立在“己”的基础上并最终归结为利己主义或自我主义的差序格局，就因为服从人际间的基本伦理关系而具有一种超越“己”的新的面貌。大家一定也注意到了，在这段不长的引文里，出现了一连串历史久远的本土语词和概念，它们所代表的那些观念颇能表明中国文化的特性，而把以“己”为中心一层层推出去的差序格局放在这样的精神世界中去理解，显然也更合乎中国文化与社会的内在机理与逻辑。

费孝通的上述反省引起了当代学者的注意，他提出的新的思考方向也得到了学者的回应和跟进，㊲不过总的来说，试图通过聚焦于本土语词与观念，揭示中国社会现象的内在机理，进而提炼出更适合表达此种经验同时又具有更大解释力的社会学概念乃至理论，这种尝试似乎还没有获得明显的成功。相反，当代社会学发展中出现的角色理论、关系理论都出于西方社会学家之手。不仅如此，仅就上面两个事例涉及的领域而言，中国传统思想均表现出重视情境、具体事物和变化的特征，即使如仁、义等具有原则意义的基本观念都不能通过定义真理的方式获得，而是情境依赖性的。建立在这种思想方式基础上的知识观所提供给我们的经验，本身就是有利于经由反省产生类似“地方性知识”概念的沃土。然而，我们最后还是——似乎也只能是——诸如“地方性知识”这类概念和理论的输入者、追随者，而无缘从自己的经验中发现和提炼出新的有更广泛解释力的概念和理论，从而拓宽一种地方性知识的适用范围。为什么？我想，造成这种情形的原因很多。从历史上讲，作为物理和精神上的被殖民对象，我们在现代转型过程中从一开始就处于知识创造与传播的外围和边缘，而在思想、文化和意识形态上的全面否弃固有传统之举，更从根本上抽去了理论创造所需要的主体意识和文化支援。前引费孝通的文章再三强调文化自觉与文化自信，自是着眼于此，有感而发。诚然，今天的情形已然改变，“文化自信”业已被提升到文化发展战略的高度，在意识形态驱动下，新一波“学术本土化思潮”正在兴起，并开始“席卷当下的整个人文社会科学领域”。㊳在这样的背景下思考“地方性知识”概念的含义，至少有三个方面的问题值得注意。

首先，正如上面所引第二个事例表明的那样，学术研究方面的中国化／本土化概念本身就包含某种“地方性知识”意识或假定，因此可以，也值得我们在这个方向上进一步思考和反思；其次，在上述背景下，“地方性知识”这一概念因为有助于推动学术本土化运动而受到欢迎（当然，也可以因为同样的原因受到反对）；再次，当“地方性知识”概念进入中国学界，并与这种或那种本土化思潮发生关联，它就成为一种新的地方性知识的促生因素。在此过程中，它会与不同的认识、需求、利益和旨趣相结合，被用于不同目的，并因此产生全然不同的效用。仍以社会学中国化／本土化运动为例。从20 世纪30 年代吴文藻发动的社会学中国化，到80 年代台湾地区部分学者提出社会科学及人文学研究的中国化／本土化，再到90 年代一些大陆学者就社会科学本土化议题开展的讨论，以及当下的“学术本土化”思潮，在不同地域、不同时段由不同人群提出的中国化或本土化主张，各有其针对性和问题意识，其所欲达成的目标也互有异同。表面上看，这些主张和实践多具有学术的和理论的面貌，但在其学术外貌之下，人们时而能感受到政治的和意识形态的潮流涌动。台湾地区社会科学“中国化”运动之转向“本土化”运动就是一个很好的事例。㊴中国当下的“学术本土化”运动之为意识形态所驱动，也是一个公开的事实。凡此意识形态驱动的学术本土化必定改变学术的性质和发展路向，并限定相关研究理论上和实践上的结果。这样说并不是要把学术、理论和意识形态截然划分开来，而毋宁是要指出事情的复杂性。因为即使是意识形态驱动的学术本土化，也可能调用同样的认识论与方法论资源，这也意味着，在复杂多变的语境中，作为概念、意识和观念的“地方性知识”的运用，具有同样复杂多变的可能性。这里，重要的不是人们是不是“误用”或者“滥用”了“地方性知识”概念，而是诸如下面这样一些问题：谁在讲“地方性知识”？为什么讲？在何种语境里讲？如何讲？其中透露出什么样的问题意识？围绕这一议题展开的论争都有哪些？情形如何？其关切何在？由此产生的新的地方性知识具有什么样的面貌？产生了什么样的影响和结果？凡此种种均值得仔细审视和探究。当我们提出“反思‘地方性知识’”这一主张时，我以为，正应当循此方向深入下去。

注释：

①Clifford Geertz,Local Knowledge:Further Essays In Interpretive Anthropology,New York: Basic Books,1983。中译本见以下两个版本：克利福德·吉尔兹：《地方性知识：阐释人类学论文集》，王海龙、张家宣译，北京：中央编译出版社2000 年版；克利福德·格尔茨：《地方知识——阐释人类学论文集》，杨德睿译，北京：商务印书馆2014 年版。除了原作者中文译名的差异，后一译本将标题中的“local knowledge”译为“地方知识”。关于格尔兹笔下“local”的译法，也有学者认为当译为“当地”或“在地”等，盖因“地方”一词在中文语境中易致误解。这种看法虽非无据，但理由并不充分，许多词如人类学、社会学上的基本概念“田野”，实较“地方”一词更易致误解，但已为大家普遍接受和使用，并无不妥。比较现有各种译法，我仍以为，“地方性”一词最能表现格尔兹原意，这种译法实际上也为使用者普遍接受。因此，在本文中两个中译本均简称《地方性知识》。

②梁治平（编）：《法律的文化解释》，北京：三联书店1994年版，1998年增订版。本文所引为1998年增订版。

③拙著初版于1991 年（上海人民出版社），修订再版于1996 年（中国政法大学出版社），2013 年改由商务印书馆出版。在这三个版本中，商务印书馆的版本之编辑校订最为完善。

④梁治平：《“法”辨》，载《中国社会科学》1986 年第4期。

⑤《法辨：中国法的过去、现在与未来》初版于1992 年（贵州人民出版社），1996 年再版（中国政法大学出版社），最新的版本改名为《法辨：法律文化论集》，由广西师范大学出版社于2020年出版。

⑥格尔兹：《地方性知识：事实与法律的比较透视》，载梁治平（编）：《法律的文化解释》，北京：三联书店1998年版，第130页。

⑦同上，第126页。

⑧克利福德·格尔茨：《地方知识——阐释人类学论文集》，第2页。

⑨同上，第5页。

⑩同上，第2页。

⑪同上，第3页。

⑫约瑟夫·劳斯：《知识与权力——走向科学的政治哲学》，盛晓明、邱慧、孟强译，北京大学出版社2004 年版。原著副标题中“a political philosophy of science”一语实为“政治的科学哲学”。关于科学论中“地方性知识”问题的讨论，见盛晓明：《地方性知识的构造》，载《哲学研究》2000年第2期。

⑬克利福德·格尔茨：《地方知识——阐释人类学论文集》，第5页。

⑭同上，第5—6页。

⑮同上，第7页。

⑯同上，第5页。

⑰同上，第2页。

⑱约瑟夫·劳斯：《知识与权力——走向科学的政治哲学》，第2页。

⑲格尔兹：《地方性知识：事实与法律的比较透视》，载梁治平（编）：《法律的文化解释》，第145页。

⑳同上，第83页。

㉑克利福德·格尔茨：《地方知识——阐释人类学论文集》，第10页。

㉒约瑟夫·劳斯：《知识与权力——走向科学的政治哲学》，第2页。

㉓格尔兹：《地方性知识：事实与法律的比较透视》，载梁治平（编）：《法律的文化解释》，第126页。

㉔克利福德·格尔茨：《地方知识——阐释人类学论文集》，第19页。

㉕格尔兹：《地方性知识：事实与法律的比较透视》，载梁治平（编）：《法律的文化解释》，第147页。

㉖同上，第132页。

㉗同上。

㉘黄应贵：《反景入深林——人类学的观照、理论与实践》，北京：商务印书馆2010年版，第1页。

㉙同上，第2页。

㉚罗蒂：《后形而上学希望》，张国清译，上海译文出版社2009年版，第273—292页。

㉛A.C.Graham,Review of Times Literary Supplement(London),July 18,1986，转引自郝大维、安乐哲：《孔子哲学思微》，蒋弋为、李志林译，南京：江苏人民出版社2011年版，第5页。

㉜格尔兹：《地方性知识：事实与法律的比较透视》，载梁治平（编）：《法律的文化解释》，第148页。

㉝同上，第149页。

㉞郝大维、安乐哲：《孔子哲学思微》，第7页。

㉟同上。

㊱费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2003 年第3 期，转引自周飞舟：《差序格局和伦理本位：从丧服制度看中国社会结构的基本原则》，载《社会》2015年第1期。

㊲周飞舟：《差序格局和伦理本位：从丧服制度看中国社会结构的基本原则》。

㊳参见《文史哲》和《中华读书报》联合举办评选出的“2016 年度中国人文学术十大热点”之第一“哲学社会科学工作座谈会召开，‘本土化’渐成人文研究之主流取向”及项下说明。《2016 年度中国人文学术十大热点》，载《中华读书报》2017年4月19日，第13版。

㊴王东：《从“中国化”到“本土化”——台湾社会科学“中国化”运动的学术史考察》，载《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2013年第2期。