释义规则与引诗传统——重新理解《大学》《中庸》的诗学路径

许春华

(河北大学 哲学与社会学学院,河北 保定 071002)

谈到儒学经典文献《大学》《中庸》,恐怕首先想到的是其作者及思想旨趣问题。自司马迁记述“子思作《中庸》”(《史记·孔子世家》)以来,这一问题已经困扰了儒学思想史两千余年。尤其是随着《大学》《中庸》被宋儒确立为“四书”,除朱熹编定《大学章句》《中庸章句》外,一些非常重要的宋明儒学家如程颢、程颐、王阳明等也纷纷对《大学》《中庸》作出“改正”或恢复“古本”①程颢、程颐都曾经作《改正大学》,程颐另有《中庸解》,参见程颢、程颐:《二程集》,中华书局,2004年,第1152页、第1126-1132页;王阳明为区别于朱熹《大学章句》,恢复《礼记》中《大学古本》,参见王守仁:《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992年:第242-243页。。近现代以来,很多哲学家、思想家如熊十力先生②熊十力先生认为,“《艺文志》所载《中庸说》二篇,今不存,是否为孔子作,无从考定。《礼记》中之《中庸》一篇,确为六国时小儒治礼者所作。……此篇之作者本为礼家,而与荀卿不相近,与孟轲较近,但于大道之论有窃取处,不似孟子太迂陋也”。参见熊十力:《乾坤衍》,《体用论》,中华书局,1994年,第368页。、冯友兰先生③冯友兰先生在早年撰写的《中国哲学史》中提出,《中庸》第2-17章为子思所作,首章及第18-33章为后儒所加,并将两部分《中庸》的思想置于“秦汉之际之儒家”讨论。参见《中国哲学史》,华东师范大学出版社,2000年,第273-274页。冯先生晚年在《中国哲学史新编》中认为,《中庸》近似孟子,《大学》近于荀子,“如果把《大学》和《荀子》比较,就看出其间不仅有些意思基本上相同,而且有些字句也是相同的。我认为照这个方向解释《大学》,可能得到它的本来意义”。“《中庸》的思想,也确近似孟轲的思想……似乎是孟轲思想的发挥。……但并非一个人的著作,也不是一个时期的著作。”参见冯友兰:《中国哲学史新编》,人民出版社,1989年,第127页、第113-114页。、钱穆先生④参见钱穆:《四书释文》,九州出版社,2017年,第251-254页。、陈荣捷先生⑤参见陈荣捷:《中国哲学文献选编》,杨儒宾等译,北京联合出版公司,2018年,第77页、第84-85页。、张岱年先生⑥张岱年先生认为,《中庸》大体是综合孟荀两家思想,而成立一个丰富博大的人生哲学系统。《中庸》是子思之《中庸》加以扩充改造而成的。至于何为子思原作,何为战国末年人增益,在今日实不易分别。参见张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社,1982年,第328页。等,对《大学》《中庸》的作者及思想旨趣亦都有见仁见智的指论。

面对这场旷日持久的学术纷争,如果依然沉浸于其中,恐怕也难有定论。也许另辟蹊径,会有“柳暗花明”式的新解和推进。21世纪以来,学界日渐关注《大学》《中庸》的引诗现象,陈来先生提出:“把《诗》《书》作为某种终极性的权威文献,在春秋已经开始,而且成为后来儒家文献的特征,早期儒家文献如《孝经》《缁衣》《大学》《中庸》等,都是以大量频繁地引证‘诗曰’为其文献特色。”[1]王中江先生提出,“引经据典”是早期儒家建立学说和立论的主要思维方式之一,“特别是引用《诗》《书》非常频繁,形成了引用的固定格式——‘《诗》云’和‘《书》曰’,这足以说明这两种经典在当时影响的广度和深度”[2]。王博先生依据《中庸》只引“诗”而不引证其他文献的现象,提出《中庸》是一篇标准的“诗学文献”[3]。如此等等。这种研究视角的转换,对《大学》《中庸》作者及思想旨趣的学术难题,无疑开启了一种重新理解的思想通道。

笔者学力不逮,并非要贸然加入《大学》《中庸》作者或思想旨趣的学术纷争,亦非要对《大学》《中庸》的思想逐一铺陈展开,而是在学界业已关注《大学》《中庸》引诗现象的基础上,通过解读《大学》《中庸》的引诗现象,归结其中的释义规则和引诗传统,尝试推论引诗现象在《大学》《中庸》作者立论过程中的作用,期冀为学界推进解决这一学术难题,提供一种重新理解的诗学路径。

为叙述和引证方便,文中除特别注明外,文本顺序和分章次序,均采用朱熹《四书章句集注》中的《大学章句》和《中庸章句》。

一、《大学》引诗释读

朱熹《大学章句》分为“经”和“传”两部分,第1部分为“经”,其余10章为“传”,朱熹解释说:“经一章,盖孔子之言,而曾子述之。其传十章,则曾子之意而门人记之也。”[4]4按照这种文本结构,“传”部分引诗共计12条,分布于第2章、第3章、第9章、第10章。我们先看第2章。

第2章主旨为“释新民”,其文本结构采取先引书,后引诗的方式,引书《盘铭》:“苟日新,日日新,又日新。”《康诰》:“作新民。”接着,“诗曰:‘周虽旧邦,其命维新。’”最后是结语:“是故君子无所不用其极也。”从形式上看,所引诗书,皆有“新”字,与主旨“新民”一致。从义理上看,“周虽旧邦,其命维新”(《大雅·文王》)诗文原义指周虽为商人蕞尔小邦,却能秉受天命,取代殷商政权。《大雅·文王》是歌颂文王之篇,《大学》作者却转释为“君子”,“极”,极致义,朱熹注:“自新新民,皆欲止于至善也。”[4]5此章引诗、释文存在一种转换。

第3章引诗比较密集,先后引诗5条,统一采取引诗+释文的方式。第1条和第2条连引,“诗云:‘邦畿千里,维民所止。’诗云:‘緜蛮黄鸟,止于丘隅。’”接着释文:“子曰:‘于止,知其所止,可以人而不如鸟乎!’”从此章文本的形式结构看,第2章引诗以“诗曰”开头,本章以“诗云”,后文第9章、第10章引诗开头与本章相同,可见《大学》引诗的句式结构前后并非完全一致。第1条诗文“邦畿千里,维民所止”选自《商颂·玄鸟》,第2条诗文“緜蛮黄鸟,止于丘隅”选自《小雅·緜蛮》。第1条诗文,“邦畿”即诸侯之都,“止”,郑笺:“止犹居也。”[5]495诗义指王都千里,其民居安。第2条诗文,“丘隅”,毛诗作“丘阿”,“止”,郑笺:“谓飞行所止托也。”[5]346两条诗文之“止”,与释文部分相关联,朱熹注:“子曰以下,孔子说诗之辞。言人当知所当止之处也。”[4]5《大学》作者以“子曰”释文,“子曰”是为了加强引诗的权威性,《孟子》引诗,也有以“孔子曰”开始的释文结构①在孟子引诗文献中,引诗与“孔子曰”共同完成的,共有三处:1.“《诗》云:‘迨天之未阴雨,彻彼桑土,绸缪牖户。今此下民,或敢侮予?’孔子曰:‘为此诗者,其知道乎! 能治其国家,谁敢侮之?’”(《孟子·公孙丑上》)2.“《诗》曰:‘天生蒸民,有物有则。民之秉夷,好是懿德。’孔子曰:‘为此诗者,其知道乎! 故有物必有则,民之秉夷也,故好是懿德。’”(《孟子·告子上》)3.“孔子曰:‘道二:仁与不仁而已矣。’暴其民甚,则身弒国亡;不甚,则身危国削。名之曰‘幽厉’,虽孝子慈孙,百世不能改也。《诗》云‘殷鉴不远,在夏后之世’,此之谓也。”(《孟子·离娄上》),可见《大学》与《孟子》的引诗释文结构是相近的,不过也存在细微差别。

第3条诗文“穆穆文王,於缉熙敬止”选自《大雅·文王》,与第1章引诗“周虽旧邦,其命维新”选自同一篇不同章,可见《大学》作者引诗,依据各章的思想取向,并非随意选取的。“穆穆”,深远义;“缉熙”,光明义。颂美文王有天子盛荣美德,“敬止”,朱熹云:“是功效收杀处。”[6]319释文部分:“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。”此条释文与前文相连,依然以“止”释文,不过,前文是从一般意义上释“止”,本文是基于“君”“臣”“子”“父”“国人”5种身份,每一种身份及其行为,都以一种“德”——“仁”“敬”“孝”“慈”“信”为衡度和归宿,为此章主旨“止于至善”之具体分解,钱穆先生提出,“《大学》三纲领,实只一事,即止于至善是也。故《大学》首重止”[7],此论甚为确当。

第4条诗文,“瞻彼淇奥,绿竹猗猗。有匪君子,如切如磋,如琢如磨。瑟兮僩兮,赫兮咺兮。有匪君子,终不可谖兮。”选自《卫风·淇奥》。此条引诗释文方式,与《大学》其他引诗不同。其他处引诗,是先引诗文,然后统一展开释文。此处引诗释文,是按照诗文逐条展开释文。释文:“如切如磋者,道学也;如琢如磨者,自修也;瑟兮僩兮者,恂慄也;赫兮咺兮者,威仪也;有匪君子,终不可谖兮者,道盛德至善,民之不能忘也。”“道学”“自修”是对“如切如磋” “如琢如磨”的阐释,“道”训“治”,“切磋”“琢磨”原指对骨角和玉石的功力,“道学”“自修”转换为治学、修身的工夫;亦有学者引证《荀子·大略》:“人之于文学也,犹玉之于琢磨也。《诗》曰:‘如切如磋,如琢如磨。’谓学问也。”意皆为治学工夫,可略备一说。“恂慄”“威仪”是对“瑟兮僩兮”“赫兮咺兮”的阐释,毛传:“瑟,矜庄貌;僩,宽大也。赫,有明德赫赫然。咺,威仪容止宣著也。”[5]79转释为“恂慄”“威仪”,朱熹注:“言其德容表里之盛。”[4]6意谓君子盛德表里如一。最后“有匪君子,终不可谖兮”,“谖”,忘也,《大学》作者以此与“民之不能忘也”相连,“道盛德至善”是对此句诗文的转释,朱熹注:“引诗而释之,以明明明德者之止于至善。”[4]6这句释文也是对《大学》第3章引诗主旨的归结,“传之三章,紧要只是‘如切如磋,如琢如磨’。如切,可谓善矣,又须当磋之,方是至善;如琢,可谓善矣,又须当磨之,方是至善”[6]320。“‘如切如磋,道学也’,却以为始条理之事;‘如琢如磨,自修也’,却以为终条理之事,皆是要工夫紧密。道学是起头处,自修是成就处。”[6]389

《论语》中孔子与子贡论诗,也引用了《卫风·淇奥》“如切如磋,如琢如磨”(《论语·学而》),《大学》与《论语》二者的共同之处,在于引诗转释为德业升进的工夫。从引诗的方式来看,《大学》中引诗是一种“静态”的语录体,尽管前文也有“子曰”;《论语》中引诗是一种“动态”的对话体,是在孔子师生的对话中进行的。从引诗的目的来说,《论语》是对“贫而乐,富而好礼”的阐释,义理比较简备;《大学》则是对“止于至善”的阐释,释义更为具体、更为精当,就此而言,《大学》是对《论语》儒学思想的推进。

此章最后还有1条引诗:“於戏! 前王不忘!”(选自《周颂·烈文》)“於戏”,音读“呜呼”,感叹辞,此句指人们时时称颂周人先王,如文王、武王等。引诗释文:“君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利;此以没世不忘也。”此文“君子”与“小人”对举,所谓“贤其贤”“亲其亲”,是谓君子能使“贤者尽其贤”“亲者尽其亲”,所谓“乐其乐”“利其利”,指小人安于外在的利益和享乐,二者的价值取向截然不同。前文引诗文本为“民之不能忘也”,是对“止于至善”的普遍性阐释;此文“没世不忘也”,是对“止于至善”的恒久性阐释。在《大学》作者看来,“止于至善”是具有普遍性、恒久性思想价值的理论命题。第3章引诗文本,从一般意义的“知其所止”,到“仁”“敬”“孝”“慈”“信”各种具体道德活动的归宿,再到德业升进的治学、修身工夫,最后到达“止于至善”的普遍性、恒久性双重指向,《大学》引诗文本思想逻辑的逐次递进思维进程,由此可窥一斑。

《大学》引诗比较集中的还有第9章和第10章。按照朱熹《大学章句》,第9章主旨是对“齐家治国”的阐释,其中引诗3条。第1条引诗“桃之夭夭,其叶蓁蓁,之子于归,宜其家人”(《周南·桃夭》)。释文:“宜其家人,而后可以教国人。”第2条引诗“宜兄宜弟”(《小雅·蓼萧》)。释文:“宜兄宜弟,而后可以教国人。”朱熹注:“宜,犹善也。”[4]9从诗文“宜其家人”“宜兄宜弟”,推出“教国人”,是对前文“一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国兴乱”的推进阐释。第3条引诗“其仪不忒,正是四国”(《曹风·鸤鸠》)。释文:“其为父子兄弟足法,而后民法之也。”“四国”是“诗”常用语,意谓天下。“父子兄弟”即“家”的代称,法则从齐家推至治国,从而引出第9章最后的结语:“此谓治国在齐其家。”此章引诗文本的特点,是诗文末句与释文首句完全相同,这是对先秦儒学“断章取义”阐释方法的具体运用[8]。

第10章接续第9章,其主旨是对“治国平天下”的阐释,其中引诗3条。第1条引诗“乐只君子,民之父母”(《小雅·南山有台》)。释文:“民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母”。此条是对“民之父母”的阐释,“此之谓”更加明确了引诗的意义。此条引诗文本言君王治国要以民为本,朱熹注:“以民心为己心,则是爱民如子,而民爱之如父母矣。”[4]10“诗”中除《小雅·南山有台》“乐只君子,民之父母”之外,还有《大雅·泂酌》“恺悌君子,民之父母”。在先秦儒学的经典文献中,对两条诗文“民之父母”引用较为普遍,除《大学》外,还有《孟子·离娄上》①孟子虽然没有直接引用诗文“民之父母”,不过其思想十分相近。孟子曰:“人有恒言,皆曰‘天下国家’,天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”《孟子·离娄上》陈荣捷先生认为,孟子此言,“简直是从《大学》而来”。参见陈荣捷:《中国哲学论集》,台湾中国文哲研究所,1994年,第104页。、《荀子·礼论》、《礼记·孔子闲居》、《礼记·缁衣》(含出土文献《郭店楚墓竹简·缁衣》)、《礼记·表记》、《礼记·坊记》、《大戴礼·卫将军文子》,说明“‘民之父母’这一思想的衍生和扩展,肇始于《诗》《书》,而贯穿于孔子、曾子、子夏、子思、孟子、荀子等早期儒家的代表人物”[9]。以引诗“民之父母”为例,从这些经典文献的思想线索中,或许能够探寻先秦儒学引诗传统的思想逻辑。

再看另外两条引诗,第2条引诗“节彼南山,维石严严。赫赫师尹,民具而瞻”(《小雅·节南山》)。诗文原义从山的高耸、严峻,喻指太师尹氏为众民瞻仰。释文:“有国者不可以不慎,辟则为天下戮矣。”“辟”,偏义。君王治国,也会受到万民敬仰,故应谨慎从事,不可偏废,否则就会因一己之偏,难逃身弑国亡的厄运。此条诗文是从正面来看,释文是反面来说。第3条引诗“殷之未丧师,克配上帝;宜监于殷,峻命不易”(《大雅·文王》)。“监”“峻”,毛诗作“鉴”“骏”。依毛诗,“鉴”,即借鉴;“骏”,大。“丧师”,指失去民心。诗义是指殷人未失民心之前,也是配天而行,告诫周人要以殷人为鉴,保持天命不易。释文:“道得众则得国,失众则失国。是故君子先慎乎德。”“道”,朱熹释为“言”[4]11,恐未切近,下文“是故言悖而出者”,若“道”为“言”义,此处似宜用“言”,以保持前后文的一致。从诗文来看,“道”似与“配上帝”“骏命”相近,即“天道”义。意谓得天下者秉承天道,按照这种理解方式,治国平天下则获得了一种超越依据。对于执政的君王而言,首先应注意道德修为,即《大学》中“明德”,“慎乎”接续上文“有国者不可以不慎”,这种由上及下的治国方略,《大学》作者称之为“絜矩之道”。

二、《中庸》引诗释读

朱熹《中庸章句》,分为33章,其中引诗17条,分布于第12章、第13章、第15章、第16章、第17章、第26章、第29章、第33章。第12章引诗1条。先看引诗,“诗云:‘鸢飞戾天,鱼跃于渊。’”(《大雅·旱麓》)“鸢”与“天”对应,“鱼”与“渊”(地)对应,释文:“言其上下察也。”此条引诗文本,有两点非常重要,第一,“天”“渊(地)”释文为“上下”,以证“君子之道”从起点“夫妇”以至“天地”,上下昭明,致广大无所不用。第二,“鸢飞”“鱼跃”释为“察”,“察”,著也,“造”,造化,后文“造端乎夫妇”“察乎天地”,以证“君子之道”化育流行,宋儒程子云:“此一段子思吃紧为人处……会得时,活泼泼地;不会得时,只是弄精神。”[10]59意谓“君子之道”,若缺失了生命化育,义理即使再紧密,也会抽象干瘪,这恐怕就是“活泼泼”与“弄精神”的区别。钱穆先生由此句引诗,赞赏《中庸》引诗与哲理的契合可谓渊源有自:“此见人心广大,俯仰皆是。诗情即哲理之所本,人心即天意之所在。”[11]

第13章引诗1条,“诗云:‘伐柯伐柯,其则不远。’”(《豳风·伐柯》)“柯”,斧柄,诗义指伐树之“则”取决于斧柄,故为“不远”。“则”与“远”引出释文,释文分为后文和前文两部分,后文释文:“执柯而伐柯,睨而视之,犹以为远。”“睨”,斜视,执柯伐木,若斜视之则“远”,这是一种否定性释文。前文释文引“子曰”:“道不远人。人之为道而远人,不可以为道。”“道”为众人能知能行者,并非高远难行者,即“道不远人”,此为引诗释文的结论。

第15章引诗1 条,“妻子好合,如鼓琴瑟;兄弟既翕,和乐且湛;宜尔室家,乐尔妻帑”(《小雅·常棣》)。诗义指家中夫妇、兄弟和睦,其乐融融。“子曰:‘父母其顺矣乎!’”“子曰”可视为引诗的延伸,如此则父母和顺、安乐。以孔子名义赞颂此诗,更加大了儒学经典与思想世界融合的力度,以证前文“君子之道”,朱熹注:“子思引诗及此语,以明行远自迩、登高自卑之意。”[4]25此章引诗起到了承上启下的作用。

第16章引诗1条,“神之格思,不可度思,矧可射思”(《大雅·抑》)。“思”是虚语词,并无实际意义。“格”,至也;“矧”,况也;“射”,厌也。诗文是指祭祀时,鬼神来至去止,不可揣度,况且祭祀末期会产生厌怠不敬之意。释文:“夫微之显,诚之不可掩如此夫。”“诚”是释文的核心词,与诗文“射”对反。前文“如在”昭示了《中庸》对待鬼神的态度,“洋洋乎! 如在其上,如在其左右”。“洋洋”即流动充满之意,“微”即微妙,“显”即显明,看起来鬼神是微妙的存在,是视之不见、听之不闻的;但也是天地盛德、造化之迹的体现,也是显明的存在,即“如在其上,如在其左右”,所以祭祀鬼神时应持虔敬的态度,这与《论语》中孔子对鬼神的态度,“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)是基本一致的。

第17章引诗1条,“嘉乐君子,宪宪令德! 宜民宜人,受禄于天;保佑命之,自天申之”(《大雅·假乐》)。首句毛诗为“假乐君子,显显令德。”“假”通“嘉”,“宪”依毛诗“显”,光也;“令”,善也;“申”,重也。诗义指君子善德光明,秉受天命,福禄人民。释文:“故大德者必受命。”前文“故大德必得其位,必受其禄,必得其名,必得其寿”。此“大德”者是有德有位之圣王,如文中所举大舜,按照这种逻辑,此有德有位之圣王,当然也必须秉受天命而行。此章引诗与释文,强调了天命作为道德的依据。

第26章引诗2条,此章引诗的特点之一,在于一再引同一篇,为此我们把这两条引诗放在一起讨论。先看原文,“诗云:‘维天之命,於穆不已!’盖曰天之所以为天也。诗云:‘於乎不显! 文王之德之纯!’盖曰文王之所以为文也,纯亦不已”。“穆”,深远;“纯”,纯一;“不已”,不间断之义。这两条引诗皆出自《周颂·维天之命》,是对文王之功德的称颂。前者是指文王秉受天命,故其德性深远不已,“‘於穆’可谓兼有深奥和深透的意义”[12]21。后者是指文王之德昭明卓著,精纯不杂,故赓续不已。牟宗三先生认为,引诗之后的这两句释文,是《中庸》作者“精警的赞语”,其中“所以”,“都是为了表明‘本质’的意思”[12]22。亦即是说“天”与“文”的“本质”,都可以由文王之德呈现、象征出来,对文王的这种赞美是“很有哲学意味的”[12]22。

第27章引诗1条,“诗云:‘既明且哲,以保其身。’”(《大雅·烝民》)此章引诗是释文在前,“是故居上不骄,为下不倍,国有道其言足以兴,国无道其默足以容”。居上不骄,为下不背,有道兴言,无道容默,此谓“明哲保身”(非今日之贬义)之法。引诗之后“其此之谓与!”“此之谓”也是先秦儒学引诗较为重要的一种句式结构,如《孟子》中引诗也有少部分此种引诗结构,出土文献《郭店楚墓竹简》中《五行》引诗、《荀子》中引诗,这种句式结构比较普遍,但在《大学》《中庸》中仅此一见,说明这种句式结构在《大学》《中庸》中并不占主流。此章引诗承上启下的方式比较独特。

第29章引诗1条,“在彼无恶,在此无射;庶几夙夜,以永终誉!”(《周颂·振鹭》)诗文“射”(毛诗作“斁”)与第16章引诗“矧可射思”之“射”同义,首句“彼”与“此”“恶”与“射(厌)”相对,与前文“远之则有望,近之则不厌”相呼应;次句“以永终誉”,与后文“君子未有不如此而早有誉于天下者也”相呼应。这种呼应方式,不仅仅是诗文与释文字词的一致,如首句诗文与前文之“厌”、次句诗文与后文之“誉”,也有义理的相通和递进关系,后文可以视为对“以永终誉”的思想阐释。

第33章引诗比较密集,共计引诗8条,基本上属于引诗+释文的结构。为释读方便,我们把第33章全文抄录如下:

诗曰:“衣锦尚綗。”恶其文之著也。故君子之道,闇然而日章;小人之道,的然而日亡。君子之道,淡而不厌,简而文,温而理,知远之近,知风之自,知微之显,可与入德矣。诗云:“潜虽伏矣,亦孔之炤!”故君子内省不疚,无恶于志。君子之所不可及者,其唯人之所不见乎。诗云:“相在尔室,尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬,不言而信。诗曰:“奏假无言,时靡有争。”是故君子不赏而民勤,不怒而民威于鈇钺。诗曰:“不显维德! 百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。诗云:“予怀明德,不大声以色。”子曰:“声色之于以化民,末也。”诗曰:“德輶如毛。”毛犹有伦。“上天之载,无声无臭。”至矣!

第1条引诗“衣锦尚綗”《卫风·硕人》《郑风·丰》皆作“衣锦褧衣”。康有为云:“子思引作‘衣锦尚綗’,疑《鲁诗》也。今亡。”[13]“褧”同“綗”,罩在锦衣之外的单衣。此条引诗的释文分为3个层次,第一层次,“恶其文之著也。”“文”即文章,文采显露在外,为君子所“恶”。第二层次,“故君子之道,闇然而日章;小人之道,的然而日亡”。君子与小人对举,郑玄注:“言君子深远难知,小人浅近易知。人所以不知孔子者,以其深远。”[14]1082犹谓孔子“述而不作”(《论语·述而》)之义。第三层次,“君子之道:淡而不厌,简而文,温而理,知远之近,知风之自,知微之显,可与入德矣”。“淡”“简”“温”虽为优良品质,还应升进为“不厌”“文”“理”,此谓“锦之美在中也”[4]39。对于后三句,朱熹注:“远之近,见于彼者由于此也。风之自,著乎外者本乎内也。微之显,有诸内者形诸外也。有为己之心,而又知此三者,则知所谨而可入德矣。”[4]39此可谓对孔子“古之学者为己”(《论语·宪问》)的具体阐释。

第2条引诗,“诗云:‘潜虽伏矣,亦孔之炤!’”(《小雅·正月》)该篇诗文前两句为“鱼在于沼,亦匪克乐”,原义指鱼潜于水底,也会被人看清楚,以致无法逃遁。《中庸》作者从反面引用诗义,也有两个层次的释文,第一层次,“故君子内省不疚,无恶于志”。“疚”,病也;“志”,心志。指君子时刻反省自身,无愧于内心。第二层次,“君子之所不可及者,其唯人之所不见乎”。君子即使隐居于世,也不会失其内心之德。此亦即前文所云,“莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”。所以,此条引诗及释文,是对《中庸》“慎独”的另一种表达,这种表达方式的独特之处在于,它承袭了孔门儒学引诗、论诗与心性之学相关联的理路①孔门儒学引诗、论诗,引发和推动了先秦儒学心性之学的展开,已日渐成为学界的共识。如魏启鹏先生认为,“孔子《诗》学为中国的心性之学留下了不可磨灭的印记。”参见魏启鹏:《简帛文献<五行>笺证》,中华书局,2005年,第179页。王博先生认为,早期儒家“心性之学的展开与《诗》学的关系最为密切”。参见王博:《<诗>学与心性学的开展》,《中国社会科学》2013年第2期,第140页。。第3条引诗,“诗云:‘相在尔室,尚不愧于屋漏。’”(《大雅·抑》)“相”,视也;“屋漏”,指西北角,释为无人;诗文指在室犹如独居无人。“故君子不动而敬,不言而信。”释文也是对“慎独”的另一种阐释,君子对于“敬”“信”美德的坚守,无时不然,无处不然。第4条引诗,“诗曰:‘奏假无言,时靡有争。’”(《商颂·烈祖》)“奏”,进也,“假”,大也。诗文指奏乐于宗庙之中,人们肃敬秩序井然。释文:“是故君子不赏而民勤,不怒而民威于鈇钺。”君子以诚敬之心,感格于神明之际,民众寂然无语,“不赏而民勤”“不怒而民威于鈇钺”,犹有自化之功。

第5条引诗,“诗曰:‘不显维德! 百辟其刑之。’”(《周颂·烈文》)“辟”,君也。指天子不显明其德,诸侯追随之。释文:“是故君子笃恭而天下平。”“笃恭”,指深厚玄远,朱熹注:“乃圣人至德渊微,自然之应,中庸之极功也。”[4]40第6条引诗,“诗云:‘予怀明德,不大声以色。’”(《大雅·皇矣》)指文王之德盛明,却不炫耀。释文:“子曰:‘声色之于以化民,末也。’”若以“声色”光耀民众,此为末节。第7条引诗,“诗曰:‘德輶如毛。’”(《大雅·烝民》)“輶”,轻也。君子视盛德轻如毫毛。释文:“毛犹有伦。”“伦”,比也。是说诗文所喻,并未彻尽圣德之微妙,程颢云:“‘毛犹有伦’,入毫厘丝忽终不尽。”[10]62最后1条引诗,“‘上天之载,无声无臭。’至矣!”在《中庸》作者看来,相对于以上逐条引诗,《大雅·文王》“无声无臭”才能彻尽圣德之妙,“声臭微矣,有物而不可见,犹曰无之。”[10]1164故可谓“至矣!”朱熹赞曰:“盖举一篇之要而约言之,其反复叮咛示人之意,至深切矣,学者其可不尽心乎!”[4]40从本章引诗与释文可以看出,《中庸》引诗存在一种道德境界递次升进的逻辑进程。

三、释义规则与引诗传统

通过对《大学》《中庸》引诗现象的解读,会发现二者存在很多共同之处,其中最为重要的是每条引诗之后都有释文。从形式上来看,这些释文与引诗,大都有两种字词相关联,一种是连接词,一种是核心词。连接词一般置于释文的开头,如“是故”,《大学》2次,《中庸》2次;“故”,《中庸》4次;“盖曰”,《中庸》2次;“子曰”,《大学》1次,《中庸》1次①梁涛先生认为,先秦两汉典籍中特别是孔门后学所记录的“子曰”,虽不能说全无根据,但由于主观、客观的原因,它并不是严格意义上的“实录”,而是包含了记录者对孔子思想的诠释和理解,表达了记录者的主观意图和愿望。参见梁涛:《<缁衣><表记><坊记>思想试探——兼论“子曰”与儒学的内在诠释问题》,载于杜维明主编:《思想·文献·历史——思孟学派新探》,北京大学出版社,2008年,第105页。;另外个别使用“言”“此”“此之谓”“夫”等,也有一部分没有连接词的。另一种是核心词,是指引诗诗文中出现的,后面释文也出现相同的词,这些核心词有时直接由诗文章句来承当,如《大学》第2章“新”,第3章“止”2次,“忘”“如切如磋”“如琢如磨”“瑟兮僩兮”“赫兮喧兮”“有匪君子,终不可谖兮”,第9章“宜其家人”“宜兄宜弟”“法”,第10章“民之父母”“慎”等;《中庸》第12章“上下”,第13章“伐柯”,第16章“射”与“诚”对反,第17章“命”,第26章“天”“文”,第29章“誉”,第33章“声色”“毛”等。从义理上看,连接词、核心词都是表示义理的递进或转换关系,不过,连接词更多表征文本结构上的转换或递进,核心词更多表征文本义理上的转换或递进。这种文本义理上的转换或递进,表现在诗文中可能是一种日常语言、生活语言,到释文中则转换、递进为儒学思想世界的思想语言、哲学语言。连接词、核心词所在的释文,在引诗诗文与《大学》《中庸》的思想世界之间,起到了一种思想逻辑的桥梁作用。

通过观察《大学》《中庸》的引诗现象,还会发现作者对于引诗诗文的选取,并非随意的,而是依据作者的思想取向、思维进程进行选取。《大学》引诗中共出现《大雅·文王》3次,分别于第2章“释新民”,“周虽旧邦,其命维新”,第3章“释止于至善”,“穆穆文王,於缉熙敬止”,第10章“释治国平天下”,“殷之未丧师,克配上帝;仪监于殷,峻命不易”。尽管3章诗文选自《大雅·文王》同一篇不同章,但每一章的选取都与《大学》的思想取向非常相合,诚如朱熹所说:“他经引诗,或未甚切,只《大学》引得极细密。”[6]320

《中庸》引诗亦是如此,其中第33章引诗最为紧密,短短1章引诗8条,占《中庸》引诗50%。从引诗及释文来看,从第1条引诗释文,君子“恶其文之著”“闇然而日章”“可与入德矣”;第2条引诗释文,“君子内省不疚,无恶于志”;第3条引诗释文,君子“不动而敬,不言而信”;第4条引诗释文,君子“不赏而民勤”“不怒而民威于鈇钺”;第5条引诗释文,君子“笃恭而天下平”;第6条引诗释文,子曰:“声色之于以化民,末也”;第7条引诗释文,“毛犹有伦”,第8条引诗释文,“至矣”! 不仅每1条引诗的选取与释文相合紧密,而且其思想逻辑的递进层次非常鲜明,随着引诗篇章的不同层次,释文也有一种非常明确的由低到高的道德境界升进路径,反映出《中庸》作者对核心思想论证的严谨和思维的缜密。

先秦诸子尤其是先秦儒学的文献中,出现了大量引诗现象。这些文献的引诗现象大致可分为两种类型,一是大部分文献的引诗出现在句中,如《墨子》引诗12条,《论语》引诗7条,《孟子》引诗30余条,除3条列于句尾,4条以“此之谓也”结尾外,其余均列于句中;《礼记》中《大学》引诗12条、《中庸》引诗16条、《孔子闲居》引诗5条,《晏子春秋》引诗20条,《吕氏春秋》引诗17条,均列于句中。包括学界视为孔门后学的专门诗学文献《孔子诗论》,亦与《大学》《中庸》的引诗规则相近②《孔子诗论》是上海博物馆藏战国楚竹书的诗学文献,《孔子诗论》有7处“孔子曰”,分别于简文第2章、第3章、第6章、第7章、第9章、第10章、第12章。李学勤先生认为,《孔子诗论》以“孔子曰”开头的文本结构,“最适于比较的,是子思的《中庸》”。参见李学勤:《<诗论>的体裁与作者》,上海大学古代文明研究中心,清华大学思想文化研究所编:《上博馆藏战国楚博书研究》,上海书店出版社,2002年,第54页。实际上《大学》也有释文以“子曰”开头的引诗文本。从《大学》《中庸》与《孔子诗论》比较来看,以“子曰”“孔子曰”进行引诗释文的,《大学》《中庸》与《孔子诗论》是一致的。。另外也有一部分文献的引诗出现在句尾,如孔门后学的出土文献《郭店楚墓竹简》中,《缁衣》引诗23条(《礼记·缁衣》引诗20条),均列于句尾;《五行》(包括马王堆帛书《五行》)引诗7条,其中句中2条,5条以“此之谓也”结尾;《礼记·表记》引诗13条,其中句中3条,句尾10条;《坊记》引诗9条,其中句尾4条,句中5条;《荀子》引诗80余条,几乎都以“此之谓也”结尾;《孝经》引诗10条,均列于句尾。

先秦儒学家引诗较多的当数孟子、荀子,而且这两个思想家的引诗也颇具代表性。以孟子为代表的引诗方式,引诗列于句中,并有相应的诗义阐释;以荀子为代表的引诗方式,引诗或直接列于句末,或以“此之谓也”结尾。由此我们推断,在先秦儒学的引诗现象中,形成了两种引诗传统,一种以孟子为代表,把引诗列于句中,称之为“释义”传统;一种以荀子为代表,把引诗列于句尾,并大量地以“此之谓也”结尾,称之为“证立”传统[15]。相对而言,《大学》《中庸》的引诗方式,更为贴近于孟子为代表的“释义”引诗传统。

四、结 语

当然,仅仅依靠解读《大学》《中庸》的引诗现象,不可能对《大学》《中庸》的作者及思想旨趣,这一困扰儒学思想史两千余年的学术难题,推导出一个非常明确的结论。不过,通过传世文献和出土文献都可以看到,孔门儒学对于“诗”之经典非常重视,孔门弟子、再传弟子文献中的引诗现象,形成了先秦儒学不同的引诗传统,业已成为先秦儒学思想世界的重要组成部分。不同的引诗传统,不同的释义规则,也透显出孔门后学不同弟子及其文献中的思想主题,这反过来也有助于我们对儒学思想史中有争议的经典文献的作者及其思想旨趣等问题,作出更加合理、更加切近的判定和理解。从《大学》《中庸》的释义规则与引诗传统来看,更贴近于《孟子》为代表的“释义”引诗传统,说明《论语》《孟子》《大学》《中庸》之间存在着一种先秦儒学诗学传统的相承脉络,这亦可为学界推进解决困扰儒学思想史两千余年的学术难题,提供一种重新理解的诗学路径。