草稿与语录体：从草稿思维看王阳明的《传习录》

陈永宝

（厦门大学哲学系，福建厦门 361005）

草稿（sketch）是艺术创作过程中的一种形式，也是一种思维方式。与之相关的类似概念为素描、图示。相比而言，后两者均在某一个层面上是草稿思维的“再描述”或“具体化”，三者常常混合使用。因此，我们如果要了解草稿思维，就需要将其与素描与图示等诸多概念放在一起进行讨论，方可将问题说明清楚。

草稿思维的一种重要表现形式是素描，因此，我们借助于对素描的诠释即可揭示理解草稿思维的主要特征。让-吕克·南希（Jean-Luc Nacny）指出：

素描是形式（forme）的敞开。这可以用两种方式来思考：一个开端、启程、本源、遣派、冲动或草拟的意义的敞开，以及一种自由支配或固有能力的意义上的敞开。根据第一种意义，素描唤起了描绘的姿势而不是被描摹的形象。根据第二种意义，它指示了形象的本质的未完成性，形式的未完成结或非整体化。无论以何种方式，素描一词保持着一种动态的、活力的、发端的价值［1］1。

这里，让-吕克·南希通过素描给出了草稿思维的四个特征：原初性（开端、启程、本源、遣派）、潜在性（描绘的姿势而不是描摹的形象）、未完成性（非整体化）和目的指引性（动态的、活力的、发端的），清晰了草稿思维的指向，即一种呈现原初性、潜在性、未完成性和目的指向性的思维方法。它与“完整性” “系统性”思维相对照。这种思维与中国美学思想中的“不了”思维十分相近。幽兰指出：

中国文人绘画与书法，尤其是草书，与“不了”之画，所强调的并不是已完成的图作，亦即立刻能了解、无需解释、而不引起任何争论的图作；反而强调“不了”的画，让观者按照自己的想象力与感受去理解的草稿的图。但由于这种图作并不是之后完成的作品的第一个阶段，只能称之为“迹”，是能够“印”人“心”之“迹”［2］27。

这里，幽兰通过“不了”说明了草稿思维的特点，再次点明了草稿思维拥有的原初性（迹）、潜在性（让观者按照自己的想象力与感受去理解）、未完成性（不了）与目的指引性（“印”人“心”之“迹”）。草稿思维并不只是中国艺术绘画中关于草图、素描、笔划等技艺手法的描述，而是中国古人对世界理解中表现出来的一种思考方式。这是一种“文从道出”［3］3319①的美学思想。这种思考方式在中国哲学的研究领域多以格言式和语录体的文体样式呈现出来，即通过几句简短的话将人的思维从困顿的窘境中脱离出来，重新赋予它一个新的开端及发展空间，使其不受具体约束，进而获得精神上的指引。这种思维方法颇类似于禅宗的“答非所问”的传道之法，以“非明晰性”的特点为受困者打开一个思维的新空间或新向度。

一、草稿思维与中国文化

什么是草稿？刘千美指出：

草图的法文esquisse、英文sketch,均来源自意大利文schizzo,含有急忙草率的暴力倾向之意。不过，在欧洲的词典里，通常从艺术作品的角度来定义草图的内涵，亦即，草图是未完成的、草略的画；画家用草图画出最初的意念、作为后来有可能呈现细节的作品是预备［4］1。

幽兰将草稿思维做了进一步详细的诠释，指出：

以法文与欧洲语言来说，草稿、草图、略图（esquisse/sketch）首先是指之后完成的作品的“首要阶段”（Un“premier temps”）。另一个意义则与esquisse 一字的字源有关。据法文字典esquisse 源自意大利文schizzo。原意是“泼洒的液体造成的污点”“泼出的污水”（Tache que fait un liquid qui gicle）;意味“匆匆忙忙作的事”（Faire sur le champ,travailler à la lâte）,总含有急忙草率的暴力倾向［2］27-28。

以上两则材料中的核心在于“首要”“初次体验”和“对想象的许诺”［2］28②，它们亦是草稿思维的典型特征。草稿思维所针对的既是作品完成前的第一个阶段，也指相对于“已完成的作品”的一个参照存在。

草稿思维在中国哲学或中国文人艺术思想里是较为常见。幽兰指出：

中国传统文人绘画理论，所重视的与工笔画相对比的“写意”画，可以说是与草图很有关的画。简言之，中国文人艺术理论与实践主要关心的不是华丽色彩完成的工笔画作品，而是草稿、草图、“不了”之类的作品［2］28。

这也就是说，在中国的传统文人的思维中，以“虚空”“不了”等核心观念构成了文人创造的一个超越时空、不受时空拘囿的追求向度。尤其在唐宋之际文人思想风气凸显了这种虚静的创作模式。

在中国的传统创作思维中，文人对时空的拘囿始终是持警惕状态的。自先秦以来，他们就以各种形式（书、画、文等）来突破时空对思维的约束，力求突破由时空而来的狭隘偏见。于是，中国古代先民追求一种超时空的评价维度，如庄子说：“正则静。静则明。明则虚。虚则无。无则无为而无不为。”（《庄子·庚桑楚》）。这基本是中国古代文人对时间的一个基本态度。老子的“虚而不屈，动而愈出”（《道德经·第五章》），荀子的“虚一而静”（《荀子·解蔽》），张载的“太虚无形”（《正蒙·太和篇第一》），朱熹的“虚明不昧”均是这种思想的表达。草稿思维充分表达了这一特点。

草稿思维对时空的超越，徐复观将其理解为中国古代文人思想中“不将不迎”。徐复观指出：

知物而不为物所扰动的情形，正如镜之照物。“不将不迎”，这恰是说明知觉直观的情景。其所以能“不将不迎”，一是不把物安放在时空的关系中去加以处理。因为若果如此，便是知识追求因果的活动。二是没有自己的利害好恶的成见，加在物身上。因为若果如此，便使心为物所扰动，物亦为成见成歪曲。［5］82

“不将不迎”的草稿思维体现着中国传统哲学中时空观的独特特征。中国古人以时空为存在基础，却不愿受时空所限。他们承认时空的安身立命之本，却期望逃脱出时空进而达到寻求自我存在的新境界。特别是两宋人，他们时刻追求着创作的动力与意义目标指向，体现出浓重的草稿思维。

草稿思维在宋代绘画上也表现为一种“留白”，在文字方面则表现为“无须多言”。古文体系意图用最少的文字表达出最多的可理解事物镜像。他们之所以如此选择除了时代的文风使然，另一种思想则是为后人的解读保留出“可诠释的空间”，而不是将“空间锁定”而无法展开。

当然，草稿思维本身并不完美，它有一定的缺憾性。如其定义中所言一样，它是完成作品的“首要阶段”，有着“匆匆忙忙”外显特征，给人一种“急忙草率的暴力倾向”。类似于朱熹蒙学中的赤子之心［6］9。因此，它常被看成是“泼洒的液体造成的污点”“泼出的污水”也就不足为奇。如果以作品的完整度作为标准来进行衡量，草稿无疑就是一种“垃圾”，即“泼洒的液体造成的污点”“泼出的污水”。这就如作家或画家在创作过程中，由于对“已完成的画作不满意”，愤然将其撕毁并投入垃圾桶里的那个废纸一样，似乎已经没有了“任何价值”。

但草稿的价值也正体现由“不满”而产生的“愤然”。这种“愤然”展示出作者在创作中的“真实”情感，是一种毫无隐藏的真实。这或许就是近些年来西方汉学对草稿感兴趣的一个原因。因此，虽然成熟的完整作品可以给人一种精神震撼，但草稿所展现出来的那种“残缺”则是更接近的“真实”。在这一点上，草稿思维是贴近人本身的而产生的一种意识存在，这也是“文从道出”思想的当代诠释。

中国古代思想中自宋以后，以人为核心的文道取向日趋明显。吴中杰指出：

（北宋中期）儒学和美学是互为动因的两个方面，二者同是围绕“庆历新政”的社会现实而展开的。……适应儒学尊道宗经的需要，在美学领域里也出现了一股经世致用思潮，这就是自觉地要求文艺为政治改革和社会改革服务，摆脱宋初孱弱无力的文风［7］284。

北宋中期以后，书文与绘画之间不可分割的联系共同在书文与绘画中对“现实感”的追求与向往。因此，宋明一代的文人中既有入世时的对真实世界的体悟与感知，也有对超越世界的追求与向往。这基本符合草稿思维的潜在面向。

在中国古代留存下来的材料中，草稿并不局限于以绘画，以文本得以流传的也比较多。诗、词、歌、赋和语录体均为古代草稿思维的一种体现，表现出草稿思维的四个主要特征。这其中如儒家的《论语》、道家的《老子》、唐代的诗、宋明的词与语录体文本等。相较而言，语录体因非摆脱了字数与格律的约束，它的原初性、潜在性、未完成性和目的指向性更接近于草稿思维。如朱熹的《朱子语类》，王阳明《传习录》。这些语录体文本既因简练呈现出易传播、重灵活与偏实用的特点。语录体式的草稿思维，打开了固守经典的困惑，同时为行动者保留了一定的自由。

二、草稿思维与语录体

一般认为，语录体是理学家由佛教禅宗的传道方式而引入到理学体系中，如清朝学者江藩［8］190③和钱大昕［9］382-383④曾坚持理学家的语录体来自佛教的说法。但这种说法明显存在着问题。陈立胜说，“语录体的兴起一般都追溯到那些重视口传的禅宗大师门。……不过需要指出的是，……后来流行的唐代禅师的语录体著述如《大珠慧海禅师语录》、《庞居士语录》等，多是在宋以后加工形成的。”［10］130可见，理学家的“语录体”来自禅门的学说，虽不是空穴来风，却不能简单判断有其禅宗之源。但是语录体本身体现出来的“不拘囿于时空”与“当下表象”的特点却颇类似于禅宗悟道之法。

语录体其言简意该的特点，由于它没有前后文的钳制，使其开启了诠释“被记录者思想”的新视角。同时，它自由化的特点配合经世致用的需要，逐渐演化出一种新的文风。语录体的出现反应了宋代的“以俗语为书”的时代风气［10］130。这既反应出宋代在经济发达时对文学的变动，也说明了一种古代朴素自由教育观的兴起与萌发。

然而，明清之际对文风自由的限制及语录体本身呈现出来的问题，使这种文体面临着前所未有的考验。

一是语类体文本存在的问题。陈立胜总结以下几条：一是语录体文本存在着大量的俚语、俗语与方言，给后来阅读者带来理解上的困难；二是语录本身是否可信的问题。语录体多为弟子记诵师说，但因其门人资质不同，常有偷换概念、以偏概全等曲解之嫌；三是后来者对语录与经典的偏重问题。即是说学习应该侧重经典还是固守师说。语录体常因“显则易明，畅则易入，近则易信，亲则易从”的特点，故常有守师说而轻原典的弊端［10］138-139。在明清之际，曾一度出现了“因语录而费经典”和“因语录而废文章”的弊端。这为清人袁袠、田艺蘅、顾炎武等人所批。

二是语录体存在的问题并不是语录体本身的问题，而是语录体使用时所出现的问题。后世学者因语录体的便捷而忽视了对经典的学习，不能将这个问题归因于语录体之过。语录体对经典的拒斥，非但不是语录体本身的问题，而是一种新的诠释。语录体作为一种文体，它是对经典的有效补充。它本是与经典的互为支撑，为经典的传播起到积极作用，它所呈现出来的“对经典解读的失误”，实际上正是语录体文体试图摆脱经典对其的钳制，不再甘愿成为经典的附庸。因此，后世学人重视语录体，也从侧面证明了语录体更适合现实的需求。于是，在看待语录体问题时，需要从明清之际的批判视角中跳脱出来，用草稿的思维加以替代，则能更为清晰的明确语录体的历史价值与存在意义。

如上所述，草稿思维的核心特点有原初性、潜在性、未完成性与目的指引性四个方面。于是，可借用草稿思维的这四个特点来重新审视语录体文本，可以得到对语录体的全新理解：语录体是一种有别于经典的独立存在，是一种古代式的草稿思维。

首先，语录体所记载的文字均为师说的原初思想。门人弟子虽可能资质不同，但所记载的背景均为“师说”。这种原初性不是再创造和再发展，而是基于原初语言的记述。即使存在南宋黎靖德等对《朱子语类》的再编排，但朱熹原话的“原初性”依然未曾改变。这个“原初性”因其脱口而出，不加修饰，往往更能显示出语者的“真”。这个“真”相对于他完整的文本体系（如书信、札子等），由于直接面对受众（门人、听者等），它更接近于“师者”叙说时真实的“当时想法”。这符合草稿思维中的“原初性”的特征。

其次，语录体的解读中存有巨大的潜在空间。相对于完整的书信与札子，师者个别的语句更具有可启发的空间。如《朱子语类》记述的“天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁义礼智，皆以四者相为用也。”［3］11此句前无背景铺陈，后无解释之语，读者观其语句，可有不同的解释。也就是说，语录体因此缺失了时空环境的限制，给读者多了一份自由发挥的空间。

再次，语录体多是未完成作品的语句集合，这与格言相似。一般看来，“未完成的”语句因缺乏功能的完备性和逻辑的一贯性，不具备实用价值或理论价值。因此，语录体语句常因历史逻辑和文本逻辑的有待考证，常被学者质疑这种文体存在的合理性与合法性。这种批评思维的结果往往导致拒斥语句发展的“可能性”。也就是说，在常识思维框架中，语句是固定不变的，是“死”的；但语录体的草稿思维特征，说明它的语句是“活”的，是可以发展或生长的。这个发展与生长，既不改变语句原义，又因其有扩展和发展壮大的自由量度，为后人留出了充分的诠释空间。

最后，“未完成性”提供了一种通向目的指向性。在一种“如何都可以”的“自由潜能”无形中又存在着对未来之迹运动的指向性。这种目的指向性方向恒定，发展无限。如冯友兰、牟宗三、劳思光三位近代学者对朱熹关于理气的理论中语句的解读中，就曾出现这种情况。朱熹原话说：“或问‘理在先，气在后’。曰：‘理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。’”［3］3冯友兰认为朱熹这里用的是“逻辑在先”的标准，牟宗三认为朱熹用的是“形而上的先在”的标准，而劳思光则认为朱熹用的是“理论次序”的标准。三位学者们关于朱熹的这条语录体文字的多维解读，不能得出“某位学者的观点错了”这个结论，而是应证了语录体本身具有草稿思维自由的、多维的等目的指引性特点。

例如，当人们在白纸上随机划上几条素描画的轮廓，在提笔那一刻这个“素描画”的内容范围就被确定下来了。于是，无论是否选择继续“画”下去，“画”本身的目的现实性已经不能改变。但是，在这个轮廓上是继续添加几笔，或者涂上不同的颜色，或是改变自己的绘画初衷形状，都是可以的。这是草稿思维的自由向度与目的指引性特征的结合。

因此，草稿既是一种围绕确定性而泛生的自由，也是自由得以存在的载体。语录体有效的继承了这个特点：一个语句出现后就不会消失，它是确定的。同时，在它的基础上添加语句或者做多维诠释，都是可以被接受的。语句因其强烈的目标指向与未完成性，使自己区别于书信与札子等确定性文本，本身自成一体，有了生命，也有了活力。

三、《传习录》的草稿思维

在中国哲学的研究领域中草稿式的文本存在较多。以儒家为例，记录孔子言行的《论语》，记录朱熹言行的《朱子语类》及记录王阳明言行的《传习录》，均是这种思维的典型代表。语录体相对于书信体、札子、行状等文体，它表现出一种不完成性。同时它与诗、词、歌、赋、琴操等相比，它具有明显的指向性。语录体既不是漫无目的的随感而发，也不是已经完成的、清晰的观点叙述。它更像一个路标或指路者，将行走的方向向行路者指出，却不告知问路者具体的路程详情（还有多远、几个路口、有无危险）。也正因为如此，语类体给人以框架，却又不束缚人的思维，要完成的目标是孔子所言的“从心所欲不逾距”（《论语·为政》）的思想境界。为了讲明这个问题，本文以王明的《传习录》为例。

（一）《传习录》的原初溯源

王阳明在《传习录》中对徐爱等诸弟子的回答，是建立在其弟子们对朱熹《四书集注章句》的讨论背景下。这是《传习录》存在的原初性根基。在阳明的众多语录中要表达的，一是对朱熹思想中天理人欲思想的肯定，二是对朱熹思想的修正与评判。王阳明说，“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之际不能也。”［11］213王阳明的论述继承了朱熹的“灭人欲，存天理”之说，这是他对朱熹思想的肯定，决定了王阳明对朱熹理学的原初溯源。至于王阳明的致良知一说，也是对朱熹思想的继承和发展。但王阳明对朱熹思想的修正与评判是非常显见。

邓艾民在做《传习录注疏》中指出：

王守仁以“恻隐、羞恶、辞让、是非即是气”，与朱熹说微有不同。朱熹认为四者是情，情虽与气有关，但看说明情是“性之动”或“性之发用”，很少直接与气相联而言［11］200。

刘述先也指出：

阳明之学虽与朱学格格不入，其学始于格物新解，即以朱子为批评之对象。晚年写“大学问”，对其本身的体验自有列透澈的发挥，然其理论之规模却仍需要借朱子之说以反而益显。在此义下，也可谓朱学为王学之一重要渊源［12］517。

由此可见王阳明的《传习录》充斥着朱子学的原初性之迹。同时，王阳明的弟子钱德洪指出：“昔南元善刻《传习录》于越，凡二册。下册摘录先师手书，凡八篇。其答徐成之二者，吾师自谓‘天下是朱非陆”，论定既久，一旦反之为难。’”［11］148也展现了王阳明思想的本有之迹。也就是说，从草稿的原初性的角度来看，《传习录》并非是小说式的从无至有的创造，也非诗歌式的感性而发，而是王阳明基于前期朱熹遗留文本的再思考，这有对“经典”的保留，又有王阳明自身的理解。这展示《传习录》在草稿思维视野中凸显出来的“迹”。

（二）《传习录》的潜在发展

王阳明语录中倍受学者关注的应为天泉证道。

丁亥年九月，先生起复征思、田，将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善、知恶是良知，为善去恶是格物。”［11］394⑤

《传习录》的这段记述，显现出它作为语录体在传承中出现的分歧。这里王畿点明了争论的关键点在于“话头”。这是语录体显明的特征。如果将上面这段文字看成一个确定而完整的对话，将会对王阳明“思想逻辑”产生歧义性的理解。即使王阳明本人给出解释，这个由歧义性的理解导致逻辑矛盾现象依然存在。王阳明说：

二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种，利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中；利根之人一悟本体即是功夫，人已内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善、去恶，功夫熟后，渣滓支得尽时，本体亦可尽了。汝中之见，是我这里接利根人的，德洪之见，是我这里为其次立法的［11］394。

这里暂且不管王阳明是否具有的调和双方的倾向，单从王阳明的给出的解释来看，这也是一个无限追问逻辑的难题：利根之人和习心之人在逻辑上如何区分？也就是说，这还是一个语录体的草稿思维问题，仍然需要进行进一步的诠释与发展。不管王阳明对“四句教”是否作出解释，诠释的潜在性依旧存在。这种潜在性，既有王学的发展的可能，亦也消亡的可能性。

（三）《传习录》的未完成性

《传习录》的潜在性标明了它本身未完成性的特点。所谓的“未完成性”，除了前面谈到的潜力，还有一个方面就是“非完整性”。这个角度来说，即使暂不考虑《传习录》成书过程中的删减与编排，只以它呈现出来的当代样式，便足以说明它存在的价值与意义。

实际上，《传习录》“未完成性”的特点使为后世学者的诠释保留出一定的空间。在这个空间内，阅读者可以如同“欣赏画作”一样展开各种联想。自我在“此观”时用所产生的思想来脑补出《传习录》中语句的含义，给出一个自我想要的、或适合的解答。因为这个解答有自我的参与，它不再是复制式或者命令式的被动接受，而是主动式的参与其中。读者不需完全赞同王阳明及其门人的观点，如对朱熹晚年定论的评价是否合理，对致良知思想的诠释是否到位，这些将不再是读者需要解决的问题。

对于读者而言，《传习录》的未完性是开启读者思考的起点。至于如何知、行那则是读者理解后才需要做出的决定，读者的选择并不是对王阳明思想的命令式执行。因此，以草稿思维来看《传习录》，读者与王阳明都是自由的。王阳明不用对读者负责而成为他“自己”；而读者也不用推卸责任要“学会为自己负责”。因此，从草稿思维来看，刘宗周等学者对王阳明及阳明后学的批判在读者这里均可以被忽略。阅读者不再被哲学史的知识体系所局囿，不用被过多的“负面评价”所牵制，而只与作者的文本对话，并汲取对自己有用的思想营养。

在这个角度上说，从未完成性的角度来看《传习录》，读者既可以不必计较他的天理思想与朱熹天理思想的异同，也不必在意他给出的“朱子晚年定论”是否合理，甚至不必关切冯友兰、牟宗三、劳思光、刘述先等当代儒者对他的评价。他们只需直接面对文本，体会文本直接流出来的“感觉”，像欣赏一幅画作一样，在读《传习录》思想的同时产生心灵共鸣。

而对于诠释的是否正确，能否符合王阳明的原意，及这种诠释是否得当，已经不是读者重点。这种草稿思维更接近于王阳明的“知行合一”的思想。由此，读者不必担心被晦涩的文字阻隔，也不必担心权威思想的介入，阅读是读者与王阳明共同完成的结果而与他人无关。

（四）《传习录》的想象力与启示

在中国传统的绘画领域，讲究“意在笔前”与“画在意在”，这在中国传统的绘画创作上并不是什么新奇的思想。但这种思想少见对于理学作品的解读。特别在科学和技术思想的干预下，我们对宋明理学的解读偏向“对与错”的两个维度。这是存在问题的。

无论是《朱子语类》还是《传习录》，它们存在的价值不能被简单的局限在知识的传授和道德的训导，而应该是激发读者想象力并给予道德的启示。这也就是说，人们对宋明理学的存世文本的研究不应该完全局限于“复原”古本或符合原意这些简单的维度。虽然这很重要，但复原一个当代“朱熹”，亦或是一个当代“王阳明”对真实的现实生活的意义不大。相反，以他们的思想为起点，融合当代生活中的各种当代元素，才是研究宋明理学应有的一条路径，这也是王阳明提倡的“知行合一”的思想。

在草稿思维中，想象力与启示性是两个重要的方面。当这两个方面与《传习录》遭遇，我们所看到的就不再是“教条式的文字记述”，而是一幅以“书的样态”呈现出来的“画作”。在阅读过程中，读者的主要目的只在想象力与启示性上，因此不必介意“自己的理解是否符合王阳明本意”；不必在意语句中“哪里需要读，哪里可以省略”；不必完全将其一口气读完，可以不受时空的现实。一切顺其自然。在阅读中体会着朱熹对“赤子之心”解读时所言的“纯一无伪”的境界［13］36。

在草稿思维中，人们可以暂时从对-错、好-坏的价值判断思维中解脱。因为草稿思维中发掘的就是作品本身带来的启示。因此，在王阳明众多的文本中，《传习录》的语录体体裁先天就比他其它的完整的作品更具吸引力，也就源于它给读者带来的“读书在于读己”的思想体验。

四、结语

对于王阳明《传习录》的解读浩如烟海，使人眼花缭乱。但众多研究成果中的复原思想（符合王阳明原意）、比较思想（其对朱熹的解读是否符合朱熹本意）、逻辑论证思想（道德的逻辑论证）虽异彩纷呈，但于普通民众用处甚微。于是，研究成果逐渐成为了学者之间评断写作功力的谈资，这其实违背了王阳明立学致用初衷。同时，由于部分学者局囿于对《传习录》“正确”的解读，在研究过程中也出现逻辑至上和史料至上等的局限，进而导致语录体在知识论思维拷问下无法立足而处于势微。陈立胜总结说：

至于王阳明之《传习录》，有正说，有反说，有庄说，有谐说，有横说，有竖说，有显说，有密说等，表达之生动性与多样性，在理学语录类已臻化境。阳明之后，亦不乏语录著述问世，但无论从思想的深度抑或是表达的多样性看，难免给人江河日下之感。而随着反理学思潮对语录体的批判，语录体走向式微，也就顺理成章了［10］140。

这里既点明了旧有思想对语录体研究中出现的问题，也反映了《传习录》在传承中由于过多的限制而势微的趋势。

综上，草稿思维是一种以美学角度来探讨问题的新方式，它避开理性的、逻辑实证主义的思维来看待文本。将文字文本上升到画作的角度来欣赏，可为王阳明理学思想的传播提供一条新路。当然，这种角度本身也存在着风险，可能出现语录体文本面临的因语录而费经典”和“因语录而废文章”两个弊端，这也需要被注意。总之，用草稿思维来看《传习录》是探讨一条研究《传习录》的新路。它需要被包容，发展，修正和反思。

［注释］

① “文从道出”，或“文道合一”的思想出自《朱子语类》。朱熹说：“道者，文之根本；文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。”

② “对想象的许诺”是狄德罗（Denis Diderot,1713-1784）1765 年的《沙龙》中的说法。

③ 江藩指出: “儒生辟佛，其来久矣，至宋儒，辟之尤力。然禅门有语录，宋儒亦有语录;禅门语录用委巷语，宋儒语录亦用委巷语。夫既辟之而又效之，何也? 盖宋儒言心性，禅门亦言心性，其言相似，易于浑同，儒者亦不自知而流入彼法矣。”

④ 钱大昕说: “释子之语录，始于唐;儒家之语录，始于宋。儒其行而释其言，非所以垂教也。君子之‘出辞气，必远鄙倍’。语录行，而儒家有鄙倍之词矣。有德者，必有言；语录行，则有有德而不必有言者矣。”

⑤ 其中，德洪说：“此意发如何？”汝中说：“此恐未是说究竟话头；若说心体是无善、无恶，意亦是无善、无恶的意，知亦是无善、无恶的知，物是无善、无恶的物矣。若说意有善、恶，毕竟心体还有善、恶在。德洪曰：“心体是‘天命之性’，原是无善、无恶的；但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不可消说矣。