中国传统死刑观探析

姜晓敏 张文韬

死刑制度、思想与观念向来是法史学界与刑法学界共同关注的话题。仅就中国传统死刑而言，一方面，它与传统法制的其他内容相伴相生，既是研究传统刑法不可逾越的重要组成部分，是“人类社会最久的刑罚”①参见[德]布鲁诺·赖德尔：《死刑的文化史》，郭二民编译，生活·读书·新知三联书店1992 年版，第1 页。，又与政治文明发展跬步不离——对于中国传统死刑的研究既有助于我们认识中国刑法史，也有助于我们考察传统中国政治文明与法制文明的模式与流变；另一方面，死刑仍然是当今世界上包括中国在内的诸多国家所共同适用的一种刑罚，历史的考察无疑有助于今人更加深刻地理解死刑，也有助于推进当下基于死刑而产生的一系列学术争议与纠纷的解决。

“死刑”一词，通常指剥夺犯罪人生命的刑罚。②参见蒲坚：《中国法制史大辞典》，北京大学出版社2015 年版，第1072 页。由于以剥夺犯罪人生命这样的对犯罪人而言在残酷性上无以复加的处罚方式为内容，因而常常被视为一种相当严酷的刑罚，与其他刑罚有所区别。它存在于各个国家与民族的历史之中，伴随着不同文明在政治与文化上的进步，表现出愈渐发达之貌，中华文明也形成了相对发达且独树一帜的死刑制度与文化，其嬗递蜕变可谓有源有流，不仅为历史上的中国人所感知、体味，甚至在当下的社会中仍能见到些许痕迹，这也是中国传统死刑为近现代法学与史学学者所共同关注的原因。然而，相较于中国传统死刑制度研究已经形成的深厚积淀，学界对于中国传统死刑观念的研究尤其是综合性的研究却没有显示出相当的热情。尽管如此，仍有学者在这一领域作出了令人钦佩的研究，如：美国学者步德茂通过对中国传统死刑复核制度的案例举隅，揭示了中国传统死刑文化背后儒家公平正义观念的存在①参见[美]步德茂：《死刑与儒家的公平正义——中国传统法律有关宽宥的限度》，《清史研究》2006 年第4 期。；赵秉志、王东阳对与中国古代死刑有关的复仇观念、刑罚报应观念、威慑观念、慎刑与恤刑观念诸方面作了思想与制度史的考察②参见赵秉志、王东阳：《中国古代死刑观念论要》，《南都学坛》2008 年第1 期。；肖洪泳以思想史的研究为视角，从中国传统的性善论、性恶论与性有善有恶论三方面入手，构建起了对中国传统死刑观人性基础的阐释③参见肖洪泳：《中国古代死刑观的人性基础》，《法学家》2012 年第6 期。；刘仁文、谢青松以遵循“天道”、维护人伦与尊重生命三点总结了中国传统死刑制度中的人道精神。④参见刘仁文、谢青松：《论我国古代死刑制度中的人道精神》，《法商研究》2012 年第6 期。

有鉴于此，本文希望对中国传统死刑制度与文化背后的观念基础作综合性的考察，以期有裨于学界对于中国传统死刑乃至中国传统法整体的研究。

一、中国传统死刑文化中的法律观

鉴于死刑在刑罚体系中的重要地位，对死刑的考察显然可以很好地切入对刑罚体系整体的研究；也正因为刑罚体系是法律文明的重要组成部分，中国传统死刑的发展轨迹同中国传统法律文明的发达进程可以被认为是同步的。在中国早期国家形成的过程中，便可以找到死刑的踪迹。学界一般认为中国古代“刑起于兵”，作为“兵”的军事征伐可以被视为一种死刑行刑方式，“战争本身即带有翦灭、屠戮的性质，与死刑的置人于死地有相通之处。……死刑最早是从军事领域走向全社会的”⑤姜晓敏：《中国古代死刑的文化透视》，载中国政法大学监狱史学研究中心：《中国监狱文化的传统与现代文明》，法律出版社2006 年版，第53-68 页。。而无论是传说中的早期刑罚“黄帝五刑”“蚩尤五刑”，还是上古三代刑罚“夏刑”“汤刑”“禹刑”，都将死刑作为其中的重要内容。周代至南北朝期间，死刑的执行方式可谓纷繁，仅法定刑便包括斩、戮、腰斩、弃市、车裂、磬、磔、具五刑、族诛等。隋唐正式将法定死刑执行方式规定为绞、斩两等，一直延续至明清，并与法外酷刑相伴而行。除了执行方式之外，中国古代还形成了一套包括复核制度在内的比较完备的死刑配套制度。制度的背后必然有思想理论的支撑，并折射出一定的价值观念基础，其中与法律直接相关的内容尤其值得重视。

（一）明德慎罚

死刑事关生命的剥夺，“人死不能复生”的谚语道破了生命的珍贵，也道出了慎用死刑的原因。古代中国人很早便提出了“慎刑”的理念方针以规范量刑，避免不当的死刑处分造成无可挽回的后果。中国古代早期经典《尚书》《左传》中便有“罪疑从轻”⑥《尚书·大禹谟》。“与其杀不辜，宁失不经”⑦《左传·襄公二十六年》。等内容，可见审慎量刑的原则很早已存在于中国法文化之中。西周初年，“明德慎罚”的政法理念被确定下来，这与当时政治法律思想逐渐摆脱天罚神判观念而愈显人文精神的趋势是同步的。《尚书·吕刑》有言：“五刑之疑有赦，五罚之疑有赦。”这彰显了罪疑从赦的慎刑理念。而《周礼·秋官·司刺》又记载有“三刺”之法，所谓“壹刺曰讯群臣，再刺曰讯群吏，三刺曰讯万民”，即处理特殊事件时，往往要制度性地广泛征求群臣、群吏乃至万民的意见，彰显处理重大疑难案件过程的审慎；审理结束后，司法官并不能立刻作出判决，而是应在一段时间内慎重地考察罪犯的供词，以避免错误审判，“要囚，服念五六日，至于旬时，丕蔽要囚”①《尚书·康诰》。。

死刑最为严酷、单纯的方针理念难以确保审判的绝对审慎，制度的建设同样不容忽视。因此，出于审慎司法的目的，帝制中国的统治者还建立了一系列死刑配套制度，诸如申诉、复审、直诉、会审、死刑复核等，以示对死刑判决的审慎态度。

考察睡虎地秦墓竹简“法律答问”的记载可知，在秦时的诉讼与审判活动中便已存在上诉、复核、重审或再审等制度设计。司法官在作出裁判后，还有固定的“读鞫”程序，即向当事人宣读判决，不认可裁判结果的当事方还可以申请再审。“以乞鞫及为人乞鞫者，狱已断乃听，且未断犹听也？狱断乃听之。”②《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1990 年版，第120 页。汉代还出现了疑狱奏报制度，对于下级官吏无法处理的案件，应逐级上报，直至中央。同时，还出现了由上级司法机关提审或复核下级司法机关在押犯或案件处理结果的“录囚”制度，皇帝有时也会委派官员甚至亲自录囚，以便及时纠正错误裁判结果。为加强中央对死刑案件的控制以彰显司法权威，同时表达对待死刑案件的谨慎态度，三国时期魏明帝曹叡曾“令廷尉及天下狱官，诸有死罪具狱以定，非谋反及手杀人，亟语其亲治，有乞恩者，使与奏当文书俱上”③《三国志·魏书·明帝纪》。。南北朝时期各个政权的统治者还普遍派遣特使到各地“察囚”，如北魏文成帝曾遣高级官员300 人巡行州郡，以接受“冤枉不能自申”者“诣使告状”④《魏书·刑罚志》。。西晋时还正式创设了“登闻鼓”制度，以便有冤抑者直诉皇帝。这种直诉制度一直沿用至清代。

完善的死刑复奏制度建立于隋唐时期。隋文帝时正式确立了死刑“三复奏”制度，要求官员在执行死刑前上奏三次，经皇帝批准方可处决死刑犯。唐贞观五年又将其发展为“五复奏”制度，对于京城死刑犯“虽有死刑，虽令即决，皆须五复奏”⑤《贞观政要·刑法》。。唐代的死刑复奏制度还被写入了法典，《唐律》中便有规定：“诸死罪囚，不待覆奏报下而决者，流二千里。即奏报应决者，听三日乃行刑，若限未满而行刑者，徒一年；即过限，违一日杖一百，二日加一等。”⑥《唐律疏议·断狱》。尽管在审判实践中这一套审慎处理死罪的制度设计未必都能被严格践行，但无疑在一定程度上有利于防止滥刑滥杀。此外，历朝历代还存在其他慎用死刑的制度设计，如法典政令中对官员司法责任的规定，隋唐以降不同司法机关分工协作并制约监督的制度设计，对实施刑讯的规制与滥施刑讯的惩罚，朝廷对死刑最终裁量权的把握，以及唐贞观时期正式确立的“九卿议刑”⑦死刑案件只有经中央一级官员的集体审议后才能决定。“三司推事”⑧由刑部尚书、御史中丞、大理寺卿临时组成特别法庭，共同审理重大疑难案件。等制度，都充分体现了审慎刑罚尤其是慎重死刑的理念。

宋代创设了“鞫谳分司”①刑事审判机构分为鞫司、谳司两部分，前者负责查明犯罪事实，后者决定应适用的法律，各自独立工作，不得相互商议。“重推移司别勘”②犯人推翻口供，其情节重大，或原审法官受贿、推勘不平而称冤的案件，改换法官重审，称“重推”；改移另一司法机关审理，或由相邻路一级或隔路的监司派官再审，称“移司别勘”。等颇具特色的司法制度，又对死刑复核程序作了重新设计，具体而言，改变了以往死刑案件一律奏报中央批准方可执行的做法，而是由地方官员判决执行证据确凿、非属疑难的死刑案件，中央刑部仅作事后复核；对于缺乏证据的疑难案件，则上奏朝廷处理。会官审录罪囚制度至明代逐渐发达，出现了热审③在暑热季节到来前，由朝廷官员会审在押未决囚犯，从快或减等发落的制度。、朝审④由朝廷高级官员会审被判决秋后处决的死囚犯的制度。、大审⑤由皇帝定期派出代表，与朝廷高级官员会审在押罪囚的制度。等形式；“监候”制度也同时出现，对于不必判处斩、绞立决的死刑犯，可以暂行收监，等候复审，这同样是审慎刑罚观念的具体体现。

清承明制，一方面废除明朝的大审制度，另一方面继承其热审制度，并将朝审发展为秋审制度和朝审制度。其中，秋审制度号称“国家大典”，针对地方死刑监候案件，在秋审之前通常由各省督抚会同布政使、按察使复审，按照“情实”“缓决”“矜疑”拟出处理意见，继而将卷宗报送刑部，待到每年秋八月霜降前，由内阁、军机、九卿、科道、詹事等官员在天安门外金水桥西会同复审，最终由皇帝裁决。朝审制度针对京师刑部狱中的在押监候罪囚，需要将罪囚押解至现场，由朝廷各部院长官于秋审前一天会同复审，性质等同于秋审。这些制度都体现了审慎死刑判决、避免裁断量刑不当的观念。

总而言之，在审断死刑案件的过程中采取更加审慎的态度，以昭示对人命的关怀与重视，减少冤抑的发生，正是“慎刑”观念作为中国传统死刑观重要组成部分的体现，也是中国传统法文化价值精华的体现。

（二）矜恤人命

除了通过司法程序上的特殊设置来彰显对待死刑案件的审慎态度，历代统治者还在国家成文法典中对一些涉及死刑案件的特殊群体予以特别处理，体现了中国传统死刑制度背后深厚的人本主义情怀与儒家思想基础。“矜恤人命”的“恤刑”思想也成为中国传统死刑观的重要内容。

早在《尚书·舜典》中便有“钦哉钦哉，惟刑之恤哉”之语，是中国古代典籍对于恤刑思想较早的记载，《尚书·吕刑》也有“哀敬折狱”的记载。《尚书大传》托孔子之名提出，司法官应对罪囚心存怜悯、对法律慎重持敬，所谓“听讼，虽得其指，必哀矜之，死者不可复生，断者不可复续也”。

《周礼·秋官·司刺》中有“三宥”“三赦”制度的记载。其中，“三宥”即“一宥曰不识，再宥曰过失，三宥曰遗忘”，对于加害人主观上不存在犯罪故意，而是因认识错误、疏忽过失或遗忘导致的犯罪行为，都应宽宥处罚。“三赦”即“壹赦曰幼弱，再赦曰老旄，三赦曰蠢愚”，对于作为特殊犯罪主体的幼童、耄耋老人与痴呆者，犯罪可予以赦免。睡虎地秦墓竹简通过身高区分成年人与未成年人，并规定未成年人不需负刑事责任。⑥参见《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1990 年版，第95 页、第130 页。汉朝法律贯彻“矜老恤幼”的理念，如宣帝时曾下诏：“自今以来，诸年八十以上，非诬告、杀伤人，它皆勿坐。”①《汉书·宣帝纪》。成帝也曾下令：“年未满七岁，贼斗杀人及犯殊死罪者，上请廷尉以闻，得减死。”②《汉书·刑法志》。魏晋南北朝时期，“矜老恤幼”的原则进一步法律化，如曹魏律规定族诛“不及祖父母、孙”，意即不再隔代株连；为了避免出现妇女“父母有罪追刑已出之女，夫常见诛又有随姓之戮，一人之身，内外受辟”的不当处置，又改订律令为“在室之女从父母之诛，既醮之妇从夫家之罚”③《晋书·刑法志》。。东晋明帝时又修改族诛的范围，使“惟不及妇人”④同注③。。北魏太武帝时又修改族诛刑的处罚，使“女子没县官”⑤《魏书·刑罚志》。，受株连的妇女得以没为官奴婢从而免受死刑。唐太宗以“死者不可复生，用法务在宽简”为理念，主持制定的《贞观律》“比古死刑，殆除其半”“凡削烦去蠹，变重为轻者，不可胜纪”⑥《旧唐书·刑法志》。。《唐律疏议·名例》也规定，在依照犯罪情节及其他特殊原因加重刑罚时“不得加至于死”，且“加入绞者，不加至斩”，有利于减少死刑判决的作出；在减刑时，又规定斩刑减一等为流刑，流三千里减一等为徒三年，所谓“二死、三流，各同为一减”。同时，《名例》部分对老幼废疾等特殊犯罪群体有所矜恤，规定：“诸年七十以上、十五以下及废疾，犯流罪以下，收赎；八十以上、十岁以下及笃疾，犯反、逆、杀人应死者，上请；九十以上，七岁以下，虽有死罪，不加刑。”“诸犯罪时虽未老、疾，而事发时老、疾者，依老、疾论。”这一针对特殊群体涉及死刑案件时的司法保护的原则与部分具体规范也为宋代迄至明清的立法继承了下来。

“化死为生”，即对于可能判处死刑者尽可能改判生刑以保存其生命，是中国传统死刑观中“矜恤人命”思想的一种具体体现。中国古代曾有专门的死刑替代刑，即设置一些刑罚作为“减死”之刑，使犯罪人不至于失去生命。秦汉时期常以赎金、宫刑与徙边作为死刑的替代刑。中国古代社会除了常以赎金作为死刑替代之外，比较著名的是唐初曾以断右趾之刑代替一部分绞刑，其后不久又改为加役流，使罪犯不至于死。加役流不是列于五刑中的正式刑种，《唐律疏议》中提及“加役流者，本是死刑，元无赎例，故不许赎”⑦《唐律疏议·名例·老少及疾有犯》。，可见其死刑替代刑的性质。此外，宋初刺配刑的运用，原本也是出于对死罪的宽贷，但后来违背初衷，被广泛滥用起来。明朝的充军刑也是作为死刑的代替刑出现的，对于杂犯死罪者主要罚以“终身”充军，而对于真犯死罪者主要适用“永远”充军以“罚及子孙”。尽管这些死刑替代刑不无充分利用死刑犯的劳动力服务国家财政、国防或工程建设的目的，但正如《唐律疏议》对于加役流的解释：“加役流者,旧是死刑,武德年中改为断趾。国家惟刑是恤，恩弘博爱，以刑者不可复属，死者务欲生之，情轸向隅，恩覃祝纲，以贞观六年奉制改为加役流。”⑧《唐律疏议·名例·应议请减杀》。其中可见受“化死为生”的恤刑观念的影响。

正如有学者指出：“人本主义是中国传统法文化的哲学基础,也是中华法系的特点之一。”⑨张晋藩：《人本主义——中华法系特点之一》，《河北法学》2005 年第9 期。慎刑与恤刑的原则，都彰显了中国传统死刑观中“人本主义”的价值追求。无论是审慎死刑审判的复核复奏制度，还是矜恤老幼、宽宥残废的特殊制度安排，抑或化死为生的死刑替代刑设计，都体现了中国传统死刑观中对人命的重视与对作出死刑判决的慎重，因此无疑是中国传统死刑观中的有益内容。

（三）法自君出

《管子·任法》中有言：“法者所以一民使天下也。……夫生法者君也；守法者臣也；法于法者民也。”“法自君出”可谓中国传统法律的重要特征，彰显了皇权之于传统中国法律秩序的重要意义。死刑的制度与司法运作作为中国传统法律体系中尤为重要的一部分，自然也在整体意义上服从于“法自君出”的特征。

帝制中国长期奉行中央君权至高无上及地方行政、司法合一的体制，因而死刑的最终裁量权往往由皇帝把控。司法实践中的状况又通常与不同时代中央集权、君主专制的强弱以及社会的稳定、国家的兴衰息息相关。实行宗法分封制与贵族共政制的夏、商、西周时期，由于仍处在宗族国家阶段，最高统治者并不拥有绝对强势的地位，地方拥有很大的独立性，各级宗主、族长或家长均拥有对其属下成员的审判权和刑罚执行权。到战国及秦汉时期，随着官僚制逐渐取代贵族制成为国家主流，司法权也为各级行政官僚所掌握；与此同时，随着君主专制与中央集权制的确立与巩固，君主最终垄断了包括死刑裁量权在内的最高司法权。如作为汉代中央司法机构与司法官的廷尉，其重要的职能之一便是处理地方上报的死刑案件。魏晋时规定，县长官审判的死刑案件并不能立即执行，而是应上报郡守，由郡守派督邮复核后方能执行。南北朝时期，进一步加强了皇帝对死刑案件裁断执行的把控。如南朝宋武帝时下诏：“其罪应重辟者，皆如旧先须上报，有司严加听察。犯者以杀人论。”①《宋书·文帝纪》。北魏时也要求：“当死者部案奏闻。”“诸州国之大辟，皆先谳报，乃施行。”②《魏书·刑罚志》。然而，由于战乱频仍、军阀割据，当时并不存在加强君主专制与中央集权的条件，实际落实死刑奏报制度显然并不可能。隋文帝统一中国后，于开皇十二年时将死刑裁量权收归中央，“以天下用律者多踳驳，罪同论异，八月，甲戌，制：诸州死罪，不得即决，悉移大理案覆，事尽，然后上省奏裁”③《资治通鉴》卷一百七十八。。唐太宗又于贞观元年下诏申明中央对死刑裁量权的把控：“自今以后，大辟罪，皆令中书、门下四品以上及尚书九卿议之。如此，庶免冤滥。”④《贞观政要·刑法》。迄至明代，死刑案件须由刑部、大理寺与都察院组成的三法司或众官会审，再经皇帝御笔“勾决”，方可执行。

至于民间故事或小说戏剧中广为流传的御史钦差凭“上方宝剑”即可拥有生杀大权的传说，事实上并不完全符合史实。通常而言，中国古代的御史监察官并不拥有先斩后奏之权，拥有类似权力的是那些集军事与行政、司法大权于一身的地方高官，如魏晋南北朝时的都督、唐代的节度使、宋代的安抚使、明清的总督等。他们手中象征皇帝最高权威的信物也并非“上方宝剑”⑤上方宝剑为汉代皇帝所赐。上方原作“尚方”，是替皇帝制造御用器具的尚方监。拥有尚方监生产的宝剑，就意味着代表了皇帝的权威。，各朝各代均有不同，如魏晋南北朝时都督持有皇帝赐予的“斧钺”（号称“假黄钺”）或“符节”，唐代节度使所持的“双旌双节”，清朝总督所持的“王命旗牌”。不同于民间文学作品中的描述，这些地方官员先斩后奏的主要对象并非贪官污吏，而是“犯上作乱”的百姓及贻误军机的官吏。事实上，在君主专制与中央集权高度发达的帝制中国，君主并不愿主动分享这种权力，对少数地方大员的权力授予大多也是形势所迫，以便其能迅速应对特殊情况，如清末就曾赋予地方大员“就地正法”之权以应对太平天国运动。

除死刑的最终裁决权外，有权力对死刑犯予以赦免同样彰显了皇权的至高无上。赦免活动暗含了对“法自君出”、皇权独尊的宣扬，尤其当考虑到作死刑判决本就经历了繁琐且十分审慎的程序，来自皇帝的赦免更凸显了中国传统死刑文化中皇帝及皇权的至高地位。

（四）尊卑有别

瞿同祖先生曾写道：“儒家根本否认社会是整齐平一的。认为人有智愚贤不肖之分，社会应该有分工，有贵贱上下的分野。”①瞿同祖：《中国法律与中国社会》，商务印书馆2017 年版，第309 页。等级制不仅仅是儒家思想所提倡的，也是帝制中国政治与社会结构不可避免的客观现实。尊卑有别的等级制影响着包括死刑制度与文化在内的中国传统法律的方方面面，不仅体现在立法上，也体现在法律适用上。

尊卑有别的法律观念首先体现在官僚贵族在死刑适用上的特权。早在先秦时期，便有“礼不下庶人，刑不上大夫”的法律适用原则，虽然贵族犯罪并非完全不受刑罚处罚，但他们往往享有一定的司法特权。尽管有韩非子这样的法家思想家提出了诸如“法不阿贵、绳不挠曲，法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”②《韩非子·有度》。这样的观念，但毕竟没有成为汉代以后传统中国意识形态的主流。

以唐代为例，《唐律》有记载，当“亲”“贤”“故”“能”“功”“贵”“勤”“宾”八种具有特殊身份的贵族官僚触犯死罪时，应根据其身份与犯罪情节，上报朝廷经官僚讨论后由皇帝作出裁决，往往可以得到减刑处罚，所谓“犯法则在八议，轻重不在刑书”③《唐律疏议·名例》。；对于其他一些官僚、贵族，如具有“皇太子妃大功以上亲”“应议者期以上亲及孙”“官爵五品以上”这些身份之人，触犯死罪也适用“上请”④同注③。程序获得宽减处罚。尽管有学者指出：“享有议、请、减、赎待遇的人都是对朝廷有功之人，他们有的是自己作出了大功绩之人，有的是受大功绩之人庇荫之人，正如《唐律疏议·名例》‘八议’所说：‘其应议之人，或分液天潢，或宿侍旒扆，或多才多艺，或立事立功，简在帝心，勋书王府。’应该说，保护贵族官员特权不是议、请、减、赎的真正动因，而是以功抵过立法造成的危害和结果。”⑤艾永明：《以功抵过：一个值得反思和警醒的法制传统》，《中国社会科学报》2011 年8 月30 日。但无论如何，中国古代官僚贵族在适用包括死刑在内的刑罚时所享有的特权都是切实存在的。

在官僚贵族享有法律特权的同时，生活在社会最底层的贱民同普通人相比却更容易触犯死罪。如《大清律例》规定：“凡奴婢殴良人者，加凡人一等。至笃疾者，绞。死者，斩。其良人殴伤他人奴婢者，减凡人一等。”①《大清律例·刑律·斗殴·良贱相殴》。这体现了尊卑有别的等级观念在死刑适用中的另一面。

二、中国传统死刑文化中的治理观

死刑文化作为一个民族刑罚文明中相当具有表现意义的组成部分，透过其演变可以考察某种刑罚文明的发展脉络；而一个民族的刑罚文明又无疑同政治文明存在着频频互动与深深纠葛。约言之，死刑文明的发展脉络映射着某个民族政治文明的进退沿革。

中国传统死刑文化是中国传统法文化的重要组成部分，而中国传统法文化又与中国传统政治文化关系密切，甚至中国传统死刑的制度设计与司法控制本身就是统治者实现治理的一个环节。在这个意义上，透过中国传统死刑文化来考察其背后的治理观是可能的，也是有益的。具体而言，透过中国传统死刑文化，至少可以把握中国传统治理观中的三个主要方面：明刑弼教、德治仁政与和谐无讼。

（一）明刑弼教

刑罚与教化的关系是中国古代儒家思想的重要命题，也是汉武帝“独尊儒术”后帝制中国统治者治理实践必须处理的问题。孔子曾言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”②《论语·为政》。尽管孔子认为德/礼在理想的政治秩序中应当优先于政/刑，但其言下之意两者都是不可偏废的。孔子所反对的，是“不教而杀”③《论语·子路》。的暴虐行为。自儒家学说成为帝制中国主流政治学说后，对百姓施以教化也成为帝制中国法律重要乃至主要的任务。古代中国不同的统治者与思想家对教化与刑罚关系的思考有所不同，但其中比较有代表性的是明太祖朱元璋根据“明于五刑，以弼五教”④《尚书·大禹谟》。的古训提出的“明礼以导民，定律以绳顽”⑤《明史·刑法志》。的“明刑弼教”理念——对冥顽不化之徒施以刑罚恰恰也成了教化的一部分。死刑作为刑罚体系中最为严酷的一种，在惩罚犯罪者的同时，自然也承担了教育威慑一般民众的责任。

中国古代的死刑，非但行刑手段十分残酷，而且出于教育百姓服从法律、避免以身试法的考虑，普遍在大庭广众之下公开执行。从春秋战国时起，死刑通常都选择在市朝执行。贵族官僚或名士大夫作为死刑犯的，往往在朝门外执行死刑，如北宋时的汴京五朝门、明清时的北京午门；对于其他死刑囚犯，通常在人流密集的街市执行死刑，这正是《礼记·王制》中“刑人于市，与众弃之”之意。贵族官僚在执行死刑方面往往享有特权，出于对其尊严的维护，他们的行刑通常不予公开，而是由监刑人奉上毒酒、宝剑或白绫，允许其自裁以保存体面。人类学研究表明，早在原始社会末期，便有公开行刑甚至让部族成员共同参与行刑的现象，其目的在于表明部族成员对刑罚执行的合意以彰显公正。而在部落首领的权威获得提升后，这一程序又成为威慑其他部族成员的手段。随着阶级的产生，通过公开行刑维护统治者权威的意义有所加强，“刑人于市”的做法也便成为不同文明法律文化中的相通之处。其原因主要在于：首先，公开执行的形式可以进一步凌辱死刑犯的人格，从而在道德层面实现“与众弃之”的社会效果。古代执行刑罚，必须首先标明犯人的罪名并将其押解示众。①即所谓“明梏”，起先是在犯人所戴刑具上写下罪名，后来演变为把书写犯人姓名和罪名的纸条系于竹竿，插在犯人背上。其时，死刑犯不论性别，往往要剥去衣服、裸露身体，据说是为了行刑的方便，但无疑也是一种对死刑犯羞耻心的侮辱。历史上曾有统治者希望改变这一做法，如北魏孝文帝便认为当众去衣裸体有伤风化。但在司法实践中，直至元、明、清，死刑犯的行刑仍要去衣裸形。此外，在执行死刑后，对死刑犯的尸体进行陈列展示乃至戮尸的做法，也含有羞辱、“与众弃之”之意在内。其次，公开执行死刑的残酷过程，也是对包括民众以及一些“陪杀场”罪犯在内的观众的恫吓警示，使百姓不敢犯上作乱、罪犯不敢再次犯罪，这正是公开行刑的主要目的所在。

总之，公开行刑、“与众弃之”的死刑文化恰恰包含了以刑罚教化一般民众守法向善之意，与现代刑法学对刑罚目的中“一般预防”理论的阐述也有暗合，可以从中管窥中国传统“明刑弼教”理念的一个侧影。同样值得注意的是，中国古代死刑起源理论中颇具特色的“象刑”之说。《尚书·舜典》中有“象以典刑”的内容，《尚书·益稷》中有“方施象刑惟明”的内容，这些被认为是有关“象刑”的最早记载。记载的模糊使历史上对象刑含义的讨论众说纷纭，概括而言主要有：象为象征说，该说认为上古尧舜时代没有肉刑，为惩罚犯罪人，往往会令其身着特异的冠服来象征刑罚②参见《太平御览》卷六百四十五《刑法部·象刑》、引伏胜《尚书大传》等。；象为图像说，即为惩罚犯罪人，在器物上把犯罪受罚的情景刻成图像公之于众，以警示百姓③参见《太平御览》卷六百四十五《刑法部·诛》引《慎子》等。；象为法说，“象以典刑”即以法施刑之意④参见《尚书·舜典》孔安国传。；象为效法说，即象刑系指效法天道制刑。⑤参见《汉书·刑法志》。在这几种说法中，尤以第一种说法流传最广，认为上古尧舜时期执行死刑的方式正是《太平御览》所记载的要求死刑犯穿无领布衣以代替杀头的做法，即所谓的“布衣无领以当大辟”，其意在于激发死刑犯的羞耻心，以督促其改过。这一说法彰显了儒家学者眼中理想统治者仁爱亲民、避免刑杀、注重教化的美德，因而受到儒家学者的鼓吹，乃至号称汉代“国宪大纲”的《白虎通》，亦载有“大辟之罪则布其衣裙而无领缘”的说法。尽管囿于史料缺乏，象刑一语本意如何尚难定论，但从由其衍生的“有虞氏之时，画衣冠异章服以为戮，而民弗犯，何治之至也”⑥《汉书·刑法志》。的说法可以看出，在古代中国人看来，死刑更重要的社会功能在于教化，且这一认识长期在中国传统死刑文化中居于重要地位。

（二）德治仁政

儒家思想对于中国传统法律与政治秩序的另一重要影响是德治与仁政理想的确立。孔子较早提出“仁”的思想，称：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由乎人哉？”⑦《论语·颜渊》。又提出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”①《论语·为政》。在此基础上，孟子将孔子的仁学思想发展为一套完整的仁政观，主张统治者“施仁政于民”②《孟子·梁惠王上》。“以不忍人之心，行不忍人之政”③《孟子·尽心下》。。在儒家学说成为帝制中国正统思想后，“德治”“仁政”遂成为统治者所应当追求或宣扬的重要政治理念。

对“德治”与“仁政”的追求，自然而然地反映在了中国传统刑法文化中。前述慎刑与恤刑的思想及相关制度设计都透露出这样一种政治理念的影响。此外，德治仁政的理念也通过其他具体的思想命题影响着中国传统死刑文化。

行笔至此，有必要谈及中国传统的祥刑思想。“祥刑”一语最早出自《尚书·吕刑》“有邦有土，告尔祥刑”“受王嘉师，监于兹祥刑”等记载。“刑”本为一种不祥之器，之所以称为“祥刑”，“以好生之德寓焉。择人敬刑而谨所及，则民安矣。民安，则刑可言祥矣”④顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，中华书局2005 年版，第1997 页。。德治仁政与人本主义的理念促使“祥刑”一词频频出现于上到皇帝谕旨、臣工奏章，下到官箴刑书、律书判牍之中。清人汪泩所著《祥刑经解》开篇即言：“刑之为用，以生人非以杀人，故谓之祥刑。”⑤（清）汪泩、毛逵：《祥刑经解·遗范》，龚汝富、李雪涛点校，法律出版社2022 年版，第3 页。可见，中国传统死刑文化“化死为生”追求的背后有着祥刑理念的影响。

最能体现统治者贯彻“化死为生”之祥刑原则的，正是帝制中国时期频繁的大赦活动。帝制中国的皇帝拥有最高司法权威，因而享有凌驾于常规司法权之上的大赦之权，而儒家观念一般将大赦活动视作“德治”“仁政”的具体表现予以鼓励。因此，大赦活动不仅在中国古代历史上十分频繁，甚至从汉朝开始形成了经常性发布大赦的惯例。“不但皇帝即位、改年号、册皇后、立太子、生皇孙要赦，平叛乱、遇灾异（包括日月蚀）、帝后有病要赦，郊祀天地、行婚丧寿庆大典要赦，甚至获珍禽异兽也要赦。而且名目繁多，有‘大赦’、‘曲赦’（局部地区）、‘特赦’、‘常赦’、‘恩赦’、‘郊赦’等等。”⑥张国华：《中国法律思想史新编》，北京大学出版社1991 年版，第220 页。赦罪的滥用，减少了不少死刑的执行。最初的赦宥只是针对因过失或意外事件而触犯刑律的轻罪，对这种轻罪罚以赎金犹嫌太重，所以干脆赦免了事，而且专为一人一事而论。后世曲解其旨，经常滥赦，且定为常制。这一状况曾遭到西汉匡衡、东汉王符、宋代欧阳修、明代丘浚等人的激烈批驳，但是历代依然大赦风行。有学者统计，在中国两千年的帝制历史中，皇帝施行大赦多达一千多次。⑦参见李启成：《中国法律史讲义》，北京大学出版社2018 年版，第130 页。频繁的赦免活动当然破坏了法律的权威，统治者也无疑抱有缓和社会矛盾、维系皇权统治的私心，但不可否认的是，“德政”“仁治”的政治追求在其中始终发挥着重要作用。

（三）和谐无讼

“无讼”是中国传统诉讼与司法秩序的理想追求。孔子曾言：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”⑧《论语·子路》。又说：“听讼吾犹人也，必也使无讼乎。”⑨《论语·颜渊》。在孔子看来，司法的目的与社会治理的目的是一致的，都是要达到一种没有犯罪、没有争讼的和谐境地。这一理念随着儒家思想成为正统而深深地植入了包括司法官员在内的整个儒家官僚群体的心中，以至于会产生“吏不以多断为良”①《盐铁论·周秦》。的古训。“和谐无讼”的治理观在一定程度上型塑了中国传统法秩序与政治秩序，也自然影响到了中国传统死刑文化。

死刑作为刑罚体系中最为严酷的一种，被判处死刑者往往要接受来自社会最负面的评价，也正因如此，被处以死刑者数量的多寡往往也被认为反映了当下社会的盛衰与统治者的仁德或暴虐，因为较多死刑犯的存在本身就违背了“和谐无讼”的价值追求。况且，死刑的判决与执行因为涉及对人性命的剥夺，在传统社会被认为可能会给司法官及统治者带来报应。因此，有作为的君主会有意识地控制全国死刑犯的数量，以换取百姓臣工与史书记载的正面评价。

史书常常会对死刑适用率较低的时代予以积极评价，如《汉书·刑法志》记载：“今汉道至盛，历世二百余载，考自昭、宣、元、成、哀、平六世之间，断狱殊死，率岁千余口而一人。”唐太宗贞观四年（630 年），“断死刑二十九人，几致刑措”②《旧唐书·太宗本纪》。成为盛世的标准。宋仁宗时刑部侍郎燕肃还上奏道：“唐贞观四年断死罪二十九，开元二十五年才五十八。今天下生齿未加于唐，而天圣三年断大辟二千四百三十六，视唐几至百倍，盖以奏谳之法废，失朝廷钦恤之意。”③《文献通考·刑考六·刑制》。被断以死罪者数量大增，成为当时朝堂上下的一致焦虑，以至于当时的刑部官员李綖上奏建议皇帝令刑部“类次天下所断大辟，岁上朝廷，以助观省”④同注③。，即通过上报被判处死刑犯的数目以方便皇帝知晓，进而寻求减少死刑犯的数量。此外，还有统治者通过控制死刑犯被实际处以死刑的数量来贯彻追求“无讼”的目的，从而获得史书的正面评价，如宋宁宗嘉泰初年（1201 年）“天下上死案，全年千八百一十一人，而断死者才一百八十一人，余皆贷之”⑤《宋史·志第一百五十三·刑法二》。。

对“无讼”的追求是统治者追求“德政仁治”的一种具体面相，这样的追求有利于减少死刑的判决与执行，从而使司法的过程更加严格谨慎。但与此同时，却也可能使本该被判处死刑者逃脱惩罚，背离了“罚当其罪”的司法原则，宋代名臣司马光便说：“杀人者不死，虽尧、舜不能致治。”⑥《文献通考·刑考九·详谳》。这体现了“无讼”理念对中国传统死刑司法影响的两面性。

三、中国传统死刑文化中的亲伦观

在以自然经济、宗法制为主导的中国古代社会中，最基本的细胞是家族，用以调整家族内部血缘关系的亲伦道德也就自然而然地升格为被社会普遍接受与遵循的行为准则，因此人们极其重视对血缘亲情的维护，居于“礼治”基本原则之首的便是“亲亲”原则，它要求敬祖爱亲，使“孝”成为人们最为看重的一种德行。儒家重视家族伦理，认为处理好了家庭内部关系，就是搞好了政治。《大学》篇中“修身、齐家、治国、平天下”这一纲领的提出，在理论上确立了以建设家族伦理作为实现王道政治基点和始点的思想。法家讲功利轻伦理，试图否定宗法血缘的“亲亲”原则，如商鞅竟将“孝顺”斥之为祸国殃民的六虱之一①《商君书·靳令》。，结果造成了秦的迅速衰亡。汉代统治者经过反思，认识到宗法伦理价值的重要，提倡“以孝治天下”，并最终确立了儒家思想的统治地位，对中国古代法律产生了深远影响。中国传统亲伦观念对中国传统法律的渗透是全方位、深层次的，自然也影响了作为中国传统法律重要组成部分的死刑制度及观念。其中，具有代表意义的主要有四个方面：亲亲相隐、存留养亲、宽纵复仇与族诛连坐。

（一）亲亲相隐

亲亲相隐，即对于犯罪人的犯罪行为，犯罪人的亲属可以向执法机关予以隐瞒，法律出于对亲伦观念的尊重而免除其举报的义务。儒家尊重亲情孝道，早在春秋时期，孔子就提出了“父为子隐，子为父隐”②《论语·子路》。的主张。随着儒家思想成为帝制中国统治思想的主流，汉宣帝时下诏：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”③《汉书·宣帝纪》。意即：对于隐匿有罪尊长的卑幼，并不追究其刑事责任；对于隐匿有罪卑幼的尊长，死罪以下的不追究其罪责，触犯死罪的也应上请廷尉决定是否追究其刑事责任。这一亲亲相隐制度一直为后世所沿用。迄至唐代，立法者将对亲属相隐的肯定写入了《唐律》，并且将隐匿的范围从一定范围内的亲属扩大至同居共财者之间：“诸同居，若大功以上亲及外祖父母、外孙，若孙之妇，夫之兄弟及兄弟妻，有罪相为隐，部曲、奴婢为主隐，皆勿论。即漏露其事擿语消息亦不坐。其小功以下相隐，减凡人三等。若犯谋叛以上者，不用此律。”④《唐律疏议·名例·同居相为隐》。后世基本沿用此规定，并且适用的范围不断扩大。此外，《唐律》的规定还有一个重要的“但书”：“谋叛以上者，不用此律。”“疏议”进一步解释道：“谓谋反、谋大逆、谋叛，此等三事，并不得相隐，故不用相隐之律，各从本条科断。”⑤同注④。对于严重危害皇权统治的行为，法律并不能给予隐匿罪行的亲属以豁免权，但除此之外，容隐一般的死罪都在法律可以允许的范围内，体现了中国传统亲伦观念对于死刑文化的影响。

亲亲相隐的原则，体现了中国传统法律对人性的理解，以及对提倡孝道、重视亲情的传统文化的尊重，甚至卑幼举报尊长也会因严重悖逆孝道而承担刑事责任，如汉武帝时衡山王太子刘爽因举报其父罪行反被坐以不孝罪⑥《汉书·衡山王传》。，体现了亲属隐匿原则的另一面。

（二）存留养亲

作为中国传统法律贯彻孝道原则的另一种体现，中国古代法律对那些并非罪大恶极的囚犯，即使其所犯为死罪罪行，也允许通过上请程序获得免死从宽处罚，以便其为父母尊长养老送终。如北魏律规定：“诸犯死，若祖父母、父母七十以上，无成人子孙，旁无期亲者，具状上请，流者鞭笞，留养其亲，终则从流，不在原赦之例。”①《隋书·刑法志》。该规定被视为存留养亲制度化的开始。《唐律》亦有“犯死罪非十恶,而祖父母、父母老疾应侍，家无期亲成丁者，上请”②《唐律疏议·名例·犯死罪非十恶》。的规定，即对于非犯十恶重罪的死刑犯，其祖父母、父母年老或疾病，而又没有其他成丁的期亲亲属可以照顾的，允许上奏朝廷从宽处罚。存留养亲的制度与精神始终存在于中国传统法律中。在清代复核死刑监候囚犯的秋审程序中，若死刑囚犯是家中独子，而其父母、祖父母年老无近亲属奉养，则应将具体情况上报皇帝，经批准，可改判重杖一顿，枷号示众2 个月后释放，准其回家侍奉尊长，这就是所谓的“留养承嗣”。

存留养亲的制度价值，一方面在于保障“老疾应侍”者的生活，避免无人侍奉；另一方面也正如“留养承嗣”一词所示，遵循了“不孝有三，无后为大”的孝道观念，保证了死刑犯家庭的“香火延续”。可见，存留养亲制度是中国传统亲伦观念影响死刑文化的一种重要体现。

（三）宽纵复仇

在中国古代以家族为本位的社会结构下，源自原始社会的复仇习惯被沿袭了下来，而且代代不绝。儒家学者鼓励复仇，主张“父之仇，弗与共戴天；兄弟之仇，不反兵；交游之仇，不同国”③《礼记·曲礼上》。以及“子不复仇，非子也”④《春秋公羊传·隐公十一年》。。然而，随着国家法律秩序的建立与健全，未经法律程序裁判且由国家机器执行的伤害遭到了禁止，造成国家法律秩序与作为意识形态正统的儒家思想中复仇观念的矛盾。为此，法律在一定程度上容忍了复仇行为，如《大清律例》规定：“若祖父母、父母为人所杀，而子孙（不告官）擅杀行凶人者，杖六十；其即时杀死者，勿论。”⑤《大清律例·刑律·斗殴下·父祖被殴》。对于子孙出于复仇目的杀人的，中国传统法律出于对孝道的尊重，并未按照“杀人者死”的原则性规定予以处理，而是几乎免除了当事人的刑事责任。

对复仇的宽纵，体现了亲伦文化对中国传统死刑观念的影响，尤其是亲伦原则在传统死刑文化中高于一般原则的地位，彰显了中国传统死刑文化的伦理特征。尽管中国传统法律并不鼓励复仇，但社会观念却普遍谴责有仇不报的不孝子孙，对复仇之人则往往给予正面评价，导致民间复仇活动盛行。可以说，复仇问题是传统中国社会未能妥善处理的问题，官方的态度也十分暧昧，有时放任，有时限制，有时禁止，有时纵容。司法官员也常常被社会舆论裹挟，被迫甚至主动宽免复仇者的罪责，继而助长了复仇之风。

（四）族诛连坐

中国传统亲伦观对死刑文化影响的一个明显具有消极意义的方面，是族诛连坐的大行其道。由于中国古代刑罚贯彻了家族主义的精神，因而将血缘关系与刑事责任关系混同，所谓一损俱损，一荣俱荣；一人显贵，荫及子孙；一人犯罪，祸及满门。所以，族诛连坐现象十分普遍，且往往广为株连、杀戮严酷。中国历来以大家为荣，讲的是三世同堂、五世同堂，而族刑却以灭后为宗旨，不但消灭罪犯本人，而且还要斩草除根，不留孑余。人无子嗣，自然得不到后世儿孙的祭祀供奉，那么在死后另一世界的生活也难以维持。在“不孝有三，无后为大”①《孟子·离娄上》。成为社会普遍认知的传统中国，族诛连坐不仅终结了死刑犯的生命，还摧毁了他们在另一个世界存在的基础，因而显得尤为残忍。即使受连坐的家人侥幸保存性命，通常也要罹受流放、苦役、没入官府为奴等痛苦，甚至于女性也常被迫沦为娼妓，承受来自社会的鄙夷。尽管儒家主张德治，反对严刑峻法，反对族诛连坐，荀子甚至提出了“杀其父而臣其子，杀其兄而臣其弟”的主张②同注①。，但仍未能阻止历代统治者对谋反、大逆等罪大肆株连，且一直持续到清朝，可见儒家的法律理想观念并非总能得到很好地贯彻与实践。

四、中国传统死刑文化中的自然观

刑罚与犯罪是相互对应的一对范畴，刑源于罪，没有死罪也就无所谓死刑。纵观人类刑罚史可以发现，死刑的出现有效规制了滥刑滥杀，有利于保存社会生产力，因而是一种历史的进步。中国古人很早便有这方面的模糊认识。战国时期的法家学者已经开始从经济角度去诠释罪与刑的关系，如提出刑罚的功能是“翦乱诛暴”“定分止争”③《商君书·开塞》。，从而将其看作一种铲奸除恶、卫护良善的正义力量。他们的认识还颇具法律实证主义的味道，相信包括死刑在内的刑罚就是国君的造物，但法家学说并没有成为汉代以后帝制中国的主流思想。随着阴阳五行、天人感应学说的盛行，死刑又被蒙上了神秘的色彩。尽管随着时间的推移，中国传统死刑观念表现出愈发的世俗化与去宗教化，但由于古人认识自然、认识世界能力的局限，以及死刑涉及对人性命剥夺的现实，中国传统死刑观念始终保存了许多对天人关系、人与自然关系的思考，并且反映在具体的制度与思想之中。

中国传统死刑文化中自然观最重要的体现，是传统中国人天人感应、顺时而杀的思想观念，尤其明显地体现在死刑执行时间上。除了少数诸如钦定要犯和罪大恶极者，或是正处于战争时期等特殊情形，会立即处决死刑犯外，在中国历史上很长一段时间都定在秋后处决死囚。《左传》中有“赏以冬夏，刑以秋冬”之记载，其背后的原因是秋季草木凋零、一派肃杀，在这样的季节执行死刑恰恰是顺应天道的做法。因此，《礼记·月令》中说：“孟秋之月，命有司，修法治，缮囹圄，具桎梏，……戮有罪，严断刑。”自汉代以后，尽管历朝历代对执行死刑的具体时间规定都略有不同，但大都在入秋之后，即古时常说的“秋决”。④如：西汉时规定为十月至腊月间，一过立春就不能再处决死刑犯；唐代规定，执行死刑要在秋分至立春之间，违反者要被判处一年徒刑；明代执行死刑的时间定在秋分以后、立春以前，违反者杖八十。

除了对执行死刑的季节有所限制外，历代统治者往往还会规定可以执行死刑的具体日期。如唐代规定，在大祭祀日、致斋（举行祭祀或典礼以前清整身心的礼式）日、朔日、望日、上弦日、断屠日月（官府下令禁止宰杀牲畜的日子或月份）、二十四节气、假日以及下雨未晴的日子，即每月初一、初八、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九、三十日，加上二十四节气日、雨未霁、天未晴及大祭享日和闰月的全月可以执行死刑，这样一来进一步限制了全年可以执行死刑的时间。①姜晓敏：《中国古代死刑的文化透视》，载中国政法大学监狱史学研究中心：《中国监狱文化的传统与现代文明》，法律出版社2006 年版，第65 页。此外，中国古代对行刑的具体时间也有规定，夜间执行死刑必须等到天明，在白天执行死刑也必须待到午时。

需要注意的是，民间传说与戏剧小说中广为流传的“午时三刻”这一行刑时间的说法，并非源于法律的明文规定。中国古代的午时三刻接近于今天正午十二时的时间，此时太阳正挂于天空中央，也是地面阴影最短的时间，这正是古人看来全天当中“阳气”最为旺盛的时候，此时来执行杀人这般“阴事”，可以压抑死刑犯的鬼魂使其死后不敢出现，避免纠缠司法官员与行刑人员。这应该是“午时三刻”行刑习惯存在的最重要原因。

中国古人强调“报应”，认为善事做多就会得到“福报”，恶事积累就会得到“恶报”。如《周易·坤卦》中所说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”在佛教文化传入中国后，因果轮回理论同传统的“报应”观念相结合，使“报应”观念在民间更加根深蒂固。尽管司法官员与包括刽子手在内的行刑人员本是在执行法律，但中国古代的法律观念相较于“天理”“人伦”观念其神圣色彩要单薄得多，因此必须选择阳气最为旺盛的“午时三刻”执行死刑，才能有效匡正祛邪。在白天处决死刑犯，是古代世界各国的通常做法。比如在20 世纪以前的欧洲，执行死刑普遍是在“日出之时”。这种安排既是出于防范的考虑，也有威慑民众的意图，不过却鲜有如中国那般考虑鬼魂阴气、因果报应的因素。

依照清代长随的教科书《公门要略》的记载，司法官员签字批准死刑执行令的仪式十分讲究。具体而言，应由刑房书吏将死刑犯的犯由牌（也称姓名标子）倒呈与司法官员，司法官员提朱笔，刑房书吏顺势往上一拖，让朱笔墨迹勾到死囚姓名，如此就算是那支朱笔签发的死刑执行令，随后将朱笔抛弃，司法官员不必对此负责。监斩官为了避免执行死刑时受邪气缠扰，监斩时通常要在公服外罩上一件大红斗篷；处决囚犯后，又要绕道去城隍庙烧香，以求城隍神保佑其不受鬼魂纠缠；回衙门后还要大放爆竹，全体衙役在大堂院落排列整齐，挥动棍棒“排衙”，以驱赶鬼魂阴气。②本部分内容依据郭建发表于《人民法院报》的文章《午时三刻》写成，在此特向作者致谢。

古代帝王在处决死刑犯的当日，通常还要做出不食酒肉、取消歌舞娱乐活动等姿态。如唐太宗就曾言：“人命至重，一死不可再生”，因此命“刑人日勿进酒肉。内教坊及太常，并宜停教”，“撤乐减膳”，等等，以显示对刑杀的不忍。③《旧唐书·刑法志》。在行刑之前，往往还会为死刑犯提供酒食，并安排其与亲友见面诀别，以减轻死刑犯的怨气。

迄至清末，传统死刑观中对于阴阳平衡的思考也仍然影响着彼时的人。如主张废除死刑的维新派人士陈虬便提出：“天地以好生为德，人无知而杀人，吾亦以其无知而杀之，是亦杀人类也。人被杀，而吾不知恤其家；人杀人，而吾仅刑戮其身，平民冤抑不得伸，积之既久，皆足以伤天地之和而致阴阳之。”“好勇斗狠之徒，其焰恶而魄强，虽死而实能为厉。困之辱之，磨之策之，柔之导之，以渐消其桀骜不驯之气，使憬然而生其悔悟，庶好生之德洽于民心，化枭为良，无刑之治或可几乎！”①《陈虬集·经世博议·变法》，胡珠生辑，浙江人民出版社1992 年版，第37 页。相关研究参见姜晓敏：《晚清的死刑废除问题及其历史借鉴》，《法学杂志》2013 年第12 期。由此可以看到传统的印迹。

此外，据学者考证，三国两晋南北朝时期还形成了大赦的专门仪式，从中也可以管窥古人对天人关系的思考。北齐律规定：在大赦之日的凌晨，由朝廷的武库令取“金鸡”一只置于宫殿门前，随后把京城在押囚徒全部集中到宫殿前广场上，擂鼓千声，宣告赦令，然后一齐给罪犯解开枷锁。对于这只金鸡的解读有两种说法：一是看天象的官员发现天上的天鸡星移动位置，就应当有赦，所以做一只金鸡；二是金鸡之制起于西凉的吕光，意思为鸡是八卦中巽的神象，巽为号令，所以以鸡为号令的标志。唐朝的大赦仪式也和北齐一样，当天由武库令布置金鸡和鼓，金鸡高四尺，嘴里叼着一幅红色的绢，系在一根七丈高的高竿上，竖立在广场。把罪犯押到皇宫前面，擂鼓千声后再宣诏，当场释放。外地的大赦诏书用绢写成传送。宋代大赦的场面更是热闹，简直就像是杂耍表演：金鸡的高竿挂下四根粗绳，先由四人缘绳攀登到竿顶，抢夺金鸡嘴叼的红绢。擂鼓结束后，装扮成仙人的官员再乘木鹤从城楼上缘绳滑下，向宣诏的官员传递赦书，然后宣旨，把一件严肃的事情变成了喜庆的节日。②参见郭建：《中国法文化漫笔》，东方出版中心1999 年版，第278 页。

总之，对自然与天人关系的思考浸润着中国传统死刑观念，是考察中国传统死刑观念不可逾越的重要部分。

五、结 语

“法律制度是特定社会的基本价值的规则体现。”③车丕照：《中国的法律大国地位问题》，《上海政法学院学报（法治论丛）》2023 年第4 期。尽管经历了数千年的嬗递蜕变尤其是近代以来的改弦更张，中国传统死刑与当下中国在制度设计与价值理念上已经截然不同，但观念的因素往往比学说与制度更有生命力，会更久且深刻地影响当下中国人的习惯、思维方式以及行为模式，这一客观现实为开展中国传统死刑观念的研究提供了必要性与实践意义的支持。透过中国传统死刑的制度、思想乃至更广泛意义上的文化，我们可以对包括法律观、治理观、亲伦观以及自然观在内的中国传统死刑观念开展切片式的考察，在裨益学界有关中国传统死刑与法律文化研究的同时，也有助于明晰我们的传统，并在传统的观照下考察当下的现实。