多重证据视域下藏羌彝走廊石表述的迁播与交融

刘波 杨茜雯

“石表述”指藏羌彝走廊多民族共同信仰的石的叙事。这一“表述”,不仅包括口头或文字为载体的石的故事,而且包括各种文化文本,如考古出土的物象、图谱,历史遗迹,民间的符咒、图腾,以及仪礼和转山朝圣等活动,乃至现代式的博物馆、教科书和影视传媒及网络博客等在内的各种行为(1)徐新建《表述问题:文学人类学的起点和核心——为中国文学人类学研究会第五届年会而作》,《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2011年第1期,第150页。。藏羌彝走廊各民族石表述非常丰富,不仅保留在民间文学中,而且各民族石崇拜迄今并未停止,在民俗生活、节日仪式、文旅发展中依然发挥着重要作用。

目前学界石崇拜的研究已不少,讨论国内单个民族石表述的也较多(2)参见:仇保燕《藏族的石崇拜与敬奉倍至的经石艺术》,《华夏文化》2002年第3期,第49-50页;张犇《羌族白石装饰表现形式的地域性分析》,《装饰》2007年第3期,第88-89页;杨福泉《纳西族木石崇拜文化论》,《思想战线》1989年第3期,第49-55页;董旭《海南黎族的“石崇拜”》,《海南大学学报(社会科学版)》1993年第3期,第31-32页;等等。,但从文化迁播的角度讨论藏羌彝走廊上石表述及其文化圈的形成等还不够细致、丰富。本文拟采用文学人类学的四重证据法(3)第一重证据指文字训诂考据,第二重证据指出土文献,第三重证据指人类学、民族学的参照资料,第四重证据指考古实物与图像。参见:杨骊、叶舒宪《四重证据法研究》,复旦大学出版社2019年版,第3页。,从民间文学、民俗生活、考古发现、文献记载等多层面的互证,由证据间性中探究藏羌彝走廊石表述的源与流,剖析多民族文化交往交流交融的线索和结晶,从实证角度铸牢中华民族共同体的根基。

一 藏羌彝走廊石表述的典型与多元化

藏羌彝走廊涉及的民族众多,多为藏语支、彝语支、羌语支民族。这些民族中的石表述非常丰富,大致可以分成对泛石、白石、巨石的崇拜,以及作为历史遗产、文旅融合名片的石棺葬、大石墓、石碉等的表述等。

(一)藏羌彝走廊石表述的典型

白石崇拜及其表述是藏羌彝走廊最具生命力的石表述典型。藏羌彝走廊上的羌族、藏族、普米族、纳西族等都流行白石崇拜。他们或视白石为山神、土地神,或视为祖神,或视为火神,或作为驱鬼辟邪用,要么供奉于屋顶上,要么供奉于神龛内,要么供奉于火塘旁,在村寨的山头和树林中也供奉,并以各种形式进行祭祀。可以说,关于白石的生活表述很丰富。在这些民族的民间文学中,“白石”的故事也很精彩。

白石表述以羌族最具代表性。历史上载入汉文史籍的羌族白石叙事难以看到,中华人民共和国成立后,各民族一律平等并实行区域自治,少数民族的民间文学搜集整理进入勃兴时期,大量关涉白石崇拜的民间叙事得以整理保存。笔者根据这些资料并结合自己的田野调查,发现羌族的白石崇拜可分为四种系列。

其一,以白石作为“祖神”。以羌族《木姐珠与斗安珠》的族源神话为代表。在诗中,有四处出现了“白石”。第一处是斗安珠为求娶天女木姐珠遭受严峻考验而被烧伤,白石的神力挽救了斗安珠的性命;第二处是木姐珠下嫁斗安珠后,母亲给木姐珠白石作为陪嫁,以联通天上人间的音信;第三处是木姐珠与斗安珠在凡间建房后将白石供立房顶上;第四处表明白石即是天界的代表,是神圣祖源之物的载体(4)罗世泽、时逢春搜集整理《木姐珠与斗安珠 羌戈大战 羌族民间叙事诗》,中国国际广播出版社2016 年版,第54、77、80、83页。。

其二,以白石作为战争中的神力武器。以羌族史诗《羌戈大战》为例。诗中叙述羌人被敌军追赶,“木姐天宫往下看:‘啊!我的子孙遭灾难!’白衣女神立云间,三块白石抛下山;三方魔兵面前倒,白石变成大雪山。三座大雪山,矗立云中间;挡着魔兵前进路,羌人脱险得安全”(5)罗世泽、时逢春搜集整理《木姐珠与斗安珠 羌戈大战 羌族民间叙事诗》,第102页。。可见,在危难之际是始祖母神抛下白石变成雪山阻挡了敌军的进攻,羌人才得到生存的机会。在羌人与戈人的正面交锋中,“白构出阵很沉着,三块白石击戈人;白石击中格波头,头破满脸鲜血淋。天神一声喊,羌戈开了战,白石雪团乱飞舞,霎时天昏地也暗。羌戈第一战,羌人得胜凯歌还;消灭无数戈基人,鲜血洒满大雪山”(6)罗世泽、时逢春搜集整理《木姐珠与斗安珠 羌戈大战 羌族民间叙事诗》,第121页。。“白石”在这里是羌人战胜对手的第一法宝。

其三,以白石为火神。以神话《热比娃取火》为代表。在四川汶川县雁门乡萝卜寨采录的神话《热比娃取火》中,明确地说白石是火神。热比娃用父神给他的两块白石相撞生火,将火种取下凡间,“直到现在,羌族民间仍有尊重火的习惯:如人不能从火上跨过,火塘上不能伸脚,火塘架下不能掐虱子,不能烤尿布等。否则就认为是对火神的侮辱,主人是不答应的”(7)中国民间文学集成全国编辑委员会《中国民间故事集成·四川卷(下)》,中国ISBN中心1998年版,第1124页。。

其四,以白石为救灾之神或财富来源。《白石神的来历》、《传说萝卜寨》等讲述白石是让村民化险为夷的救灾之神,白石变为金银等(8)中国民间文学集成全国编辑委员会《中国民间故事集成·四川卷(下)》,第1156页。。

除羌族外,在藏族广泛流传着白石信仰,嘉绒藏族及雅砻江以东操地脚话的藏族支系如木雅、扎巴、纳木依、里汝、多须、贵琼、尔苏也常见白石表述,将白石视为多种神的象征。

首先,藏族将白石视为祖神。如在四川阿坝州若尔盖县向东牧场流传的民间故事《人类三始祖》,讲述白石是男性始祖的源地,将白石视为人类生命的来源之一(9)中国民间文学集成全国编辑委员会《中国民间故事集成·四川卷(下)》,第937页。。四川境内的尔苏藏族,自称“布尔友”,意为白石,传说在东海有一块巨大的白色石块,尔苏人就是从白石里出来的,因此每家都在神龛上供一块白石(10)宋兆麟等《中国原始社会史》,文物出版社1983年版,第463页。。尔苏藏族有民俗节日“环山鸡节”,其白石崇拜古风沿袭至今,成为尔苏藏族祖先崇拜的典型(11)雅安市地方志编纂委员会办公室编《雅安年鉴·2013》,中国言实出版社2014年版,第271页。。

其次,藏族还将白石视为土地神、山神、保护神、家神等。如西藏有崇奉“金石头妈妈”的民俗活动,在需要耕种的农田安放白石、煨桑,套上装饰华美的耕牛,绕着白石小心犁出五道菜畦,撒上五种作物的种子,唱祈神歌,祈求“金石头妈妈”保佑农田丰收(12)廖东凡《雪域西藏风情录》,西藏人民出版社1998年版,第188-189页。。居住于四川阿坝州的嘉绒藏族,在屋顶供奉白石,门顶框装饰的两块长片白石刻有经文,认为能驱邪。嘉绒藏族生活在墨尔多神山一带,木雅藏族生活在贡嘎山一带,山顶都终年积雪,故而白石常代表雪山,是山神所在之处,山神也是土地神。在各省藏族聚居区普遍能看到的嘛呢堆,也是以白石崇拜为基底、加上了藏传佛教元素后的产物。嘛呢堆以石堆成,形似山丘,即是表达对山神的崇敬。

在普米族的白石崇拜中,将白石视为祖神的现象也常见。其祖先神话《久木鲁的故事》,讲天女与石人巴窝结婚,繁衍了普米族与摩梭人的祖先(13)王宪昭《中国各民族人类起源神话母题概览》,民族出版社2009年版,第200页。。学者们的调查报告也搜集到了相似的口头叙事:天地洞开时,天上降下吉泽乍玛女神,与巴窝石人结婚,生了很多孩子(14)章虹宇《大石崇拜及其习俗——普米族民俗调查报告》,《民间文学论坛》1986年第3期,第92页。。

普米族也将白石视为火神。如其谚语所说:火之父是铁冗目堆铁器,火之母是地球上的白石头。在今天普米族的民俗生活中,可以看到传统普米族村寨中有火塘的村民,就会供奉白石,兰坪地区的普米人会在装有逝者的棺材盖板上放 13 颗白石子,白石有助火或引领逝者走向光明之意(15)奔厦·泽米《普米族白石崇拜的文化解读》,《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2011年第3期,第43、41页。。

在纳西族的白石崇拜中,主要将白石视为保护神。纳西族创世神话《创世纪》中讲到石头保护了人祖利恩(16)中国民间文学集成全国编辑委员会《中国民间故事集成·云南卷(上)》,中国ISBN中心2003年版,第55-56页。。在今天的民俗生活中,纳西族也把白石视为“东神”、“色神”这样的门神加以崇拜。白石也是神秘武器,在东巴驱鬼时会用到白石(17)洛克《纳西人的“纳高”崇拜和有关仪式》,吕大吉、何耀华总主编,和志武等分册主编《中国各民族原始宗教资料集成:纳西族卷·羌族卷·独龙族卷·傈僳族卷·怒族卷》,中国社会科学出版社2000年版,第65页。。纳西族还将白石赋予驱邪禳灾和赐福的功能。

从上可见,白石是藏羌彝走廊上多民族多种祈愿的载体和神灵象征。

(二)藏羌彝走廊石表述的多元化

除白石崇拜及其表述外,以岷江、大渡河、雅砻江上游为中心,有许多古代留下来的石碉,成为当地的文化名片之一。当前羌藏等族的民俗活动多在石碉下举行,如嘉绒藏族的男女在石碉下举行成人仪式,结婚或逢年过节集体跳“锅庄”时在石碉下进行。石碉的相关民间故事也很多,一些碉楼分布区普遍流传碉楼是“为祭祀天神”或“镇魔”而建的传说(18)石硕《青藏高原碉楼研究》,中国社会科学出版社2012年版,第2页。。当下也有在文旅融合背景下修复和重建石碉的,如茂县牟托羌寨新建的文化广场与石碉等。

此外,自20世纪30年代以来,川西高原发现数百处古代遗留下来的石棺葬,其特点是用石板或石块垒砌墓室。这是文化遗址类的石表述。据20世纪80年代的田野调查,在四川凉山州的冕宁、越西、甘洛等地的藏族,“他们大多把白石竖在墓葬的封土堆顶,个别则直接放入墓内,数量1-3块不等。历史上他们向以火葬为主,间有石棺葬”(19)刘世旭《冕宁等县藏族的白石崇拜辨析》,《西南民族大学学报(人文社会科学版)》1989年第4期,第76页。。目前在藏羌彝走廊有碉楼的地方都有石棺葬,而从田野调查来看,石棺葬与白石崇拜有时同时并存。

除石碉和石棺葬外,藏羌彝走廊对巨石及任意形制石的崇拜与表述也很多。如白族的《观音老母负石阻兵》(20)刘东亮《西南少数民族石崇拜与相关神话传说的文化内涵》,《百色学院学报》2012年第3期,第74页。、傈僳族的《石公鸡》(21)中国民间文学集成全国编辑委员会《中国民间故事集成·云南卷(上)》,第727页。、苗族的《哈力布》(22)袁珂《中国故事:华夏民族的传说与神话(上)》,四川人民出版社2019年版,第208-209页。等民间口传叙事都表现了对各种石的崇拜。白族也崇拜巨石及石刻造像。在四川境内与尔苏藏族相邻的彝族居住区,以石为魂。根据笔者的田野访谈,彝族当地文化人指出,他们在祭祀环节时常用石块,藏族、彝族都有巨石崇拜(23)笔者2022年8月11日在石棉县孟获城访谈资料。访谈对象为马晓兵,彝族,石棉县文化馆馆员。。巨石崇拜包含墓葬、列石、独石等多种形式,四川省凉山州、攀枝花市和云南省大理、楚雄两州交界处等属今彝族聚居地区,有不少古代遗留下来的大石墓,即其表征。云南的彝族崇尚石头之风颇盛,有的村子奉村边巨石为石神,家家供奉着石头的象征物“米舍路”(24)林耀华主编《原始社会史》,中华书局1984年版,第408页。。彝族对石头多以生育神视之,但不限于某种具体的石,青石、大风石、红砂石等均可(25)杨甫旺《云南彝族石崇拜文化初探》,《楚雄师专学报》2000年第4期,第72-73页。。

由上概观,从民间故事、民俗生活到历史遗迹遗存,藏羌彝走廊有着丰富的石表述。那么,应如何认识彼此间的关联?石表述是各自源发的,还是传播的?最初起源于哪个民族,源自何时?由于民间文学和民俗习惯本身的始传时间及首倡者是难以肯定无误地确定的,常包含多个时代的内容,是集体加工的结晶,因而在回答上述问题时需要借助其他证据进行互证与推论。

二 考古物象证据下石表述的起源与迁播试探

石表述来自石崇拜,而“崇拜”首先是一种精神现象。世界范围内都存在石崇拜,不少学者认为崇拜石头是人类原始思维和野性思维的共性所致,“其主要的共性表现在两个方面,一是某种石有功于人,人们感激它、崇拜它;二是某种石与众不同,使人感到神秘,于是人们神化它,奉之为神”(26)何星亮《中国自然神与自然崇拜》,三联书店上海分店1992年版,第350页。,认为“绝大部分石崇拜属于自然宗教信仰的范畴,它们的相似相同在于它们产生于相同的‘场’,而不是在于它们之间的传播”(27)杨正文《石崇拜文化研究》,《中南民族大学学报(社会科学版)》1992年第5期,第70页。,从而否定石崇拜、石表述的传播学说。也有学者从考古学、民族史、民俗学等角度探讨石崇拜的源流,尤其就白石崇拜而言,认为白石崇拜与石棺葬文化、甘青地区的原始文化有较大渊源,白石崇拜是人群迁徙、文化迁播的结果(28)参见:沈仲常、黄家祥《白石崇拜遗俗考》,《文博》1985年第5期,第61页;李水城《石棺葬的起源与扩散——以中国为例》,《四川文物》2011年第 6期,第64页;焦虎三、焦好雨《祖灵声纹:羌族口头艺术的叙事、表演与文本》,西南交通大学出版社2018年,第324页。。就藏羌彝走廊的石表述而言,传播的可能性更大。

石表述应来自原始文化的符号编码。在田野调查中我们发现,在藏羌彝走廊的北端即藏羌民族杂居地区,同时也是白石崇拜密集的岷江上游和大渡河流域,可以看到数个新石器时代遗址。其中,岷江上游的波西遗址位于四川省阿坝州茂县凤仪镇平头村波西组,距今6000-5000年。营盘山遗址与之邻近,也位于茂县凤仪镇,发现石棺葬墓 200 余座,在清理的一些石棺墓内发现有白色石子随葬,学者推测应与当时民族风俗崇拜有关(29)成都文物考古研究院、茂县羌族博物馆《2017年茂县营盘山石棺葬调查勘探简报》,成都文物考古研究院编《成都考古发现 2016》,科学出版社2018年版,第128、163页。。营盘山遗址,碳14测年数据经树轮校正后的年代范围为距今5100-4800年(30)成都文物考古研究院《茂县营盘山新石器时代遗址》,《文物》2019年第8期,第59页。。大渡河流域的罕额依新石器时代遗址(距今约4800-4000年),位于丹巴县中路乡罕额依村,在遗址中及其外围有大量石棺墓分布。

丧葬是人类处理生死大事的重要文化表征,是物质与精神信仰的集中体现。以石棺为丧葬方式,除受当地石料便利这一地理环境影响外,还体现出对石头的崇拜。

岷江上游和大渡河流域新石器时代遗址属同一文化系统,又以岷江上游时间为早。据营盘山新石器时代遗址考古发掘现场负责人陈剑介绍,“以营盘山遗址为中心,包括波西等十余处新石器时代遗址在内的营盘山大型遗址群,在时间及空间之上均有各种联系……是藏彝走廊地区乃至长江上游地区目前发现的面积最大、时代最早、文化内涵最为丰富的大型中心聚落,它代表了5000年前藏彝走廊地区文化发展的最高水准”(31)陈剑、陈学志、范永刚、蔡清《营盘山遗址——藏彝走廊史前区域文化中心》,《阿坝师范高等专科学校学报》2005年第1期,第3页。。

那么石棺葬是否就是源发于岷江上游的史前文明呢?对石头的崇拜是否就源发于这里呢?

从考古发现及文献资料来看,中国东北、西北、西南都存在石棺葬。西北与西南的石棺葬相似更多,与东北差异较大,故西北与西南属相同文化圈。西北地区的石棺葬,就目前所见考古资料,最早出现于马家窑文化中,但还是小众现象。到青铜时代的卡约、寺洼文化时期,已常见石棺葬。在西南地区,发现较早的石棺葬是大渡河流域的新石器晚期的石棺葬(32)代洪周等《四川汉源县麦坪遗址B区2010年发掘简报》,《四川文物》2013年第1期,第14页。,但极少见。到中原的商周时期,以岷江上游为节点,才出现了石棺葬的兴盛。

这与营盘山的考古发现也吻合。对营盘山的石棺葬进行深入研究时发现,营盘山遗址石棺葬为春秋战国时期的墓葬(33)陈剑、陈学志、范永刚、蔡清《营盘山遗址——藏彝走廊史前区域文化中心》,第3页。另,罕额依新石器时代遗址外围的石棺葬墓群未正式发掘,不作定论。。岷江上游茂县的别立村石棺葬中有白石随葬的现象,体现了白石崇拜思想,但考古鉴定该处石棺葬中最早的墓葬可能也只是战国早期的墓葬(34)蒋宣忠《四川茂县别立、勒石村的石棺葬》,阿坝藏族羌族自治州文物管理所、成都文物考古研究所编《中国西南地区石棺葬文化调查与发现:1938-2008》,四川大学出版社2009年版,第130、137页。。

石棺葬与白石崇拜关系紧密,且石棺葬与石碉或许根植于某种久远的崇拜传统(35)石硕《青藏高原碉楼研究》,第243页。。但是,不能将石棺葬与白石崇拜等同,因为在墓葬中随葬白石才表现“白石”的特殊,而并非棺椁用石头就能将之等同。那么石棺葬与白石崇拜、石碉建筑的具体联系是什么,体现了背后人群之间的什么关联?大石与泛石崇拜与这些石表述是否有源流关系?

(一)墓葬考古中的石崇拜源流

在陕西华县、渭南两地发掘的基本保存完整的仰韶文化“半坡类型”墓地,即元君庙仰韶墓地中发现“放置着许多砾石”(36)北京大学历史系考古教研室、中国社会科学院考古研究所编《元君庙仰韶墓地(黄河水库考古报告之四)》,文物出版社1983年版,第16页。,“这可能是迄今所见的考古材料中时代最早的用砾石随葬的情况”,“它很可能就是处于新石器时代原始社会的人们对石头崇拜的萌芽”(37)沈仲常、黄家祥《白石崇拜遗俗考》,《文博》1985年第5期,第63页。。

马家窑文化上承黄河中游仰韶文化庙底沟类型,下接齐家文化(38)参见:严文明《略论仰韶文化的起源和发展阶段》,严文明《仰韶文化研究》,文物出版社1989年版,第151、160页。,包括石岭下、马家窑、半山、马厂四个类型。其中,在半山-马厂文化的墓葬中,也有用砾石或小白石随葬的情况。青海民和新民发掘的130余座马厂早期墓葬,“有的墓葬在墓口处堆放砾石,有的在骨架脚的部位置放砾石,还有的在墓坑中放一二块砾石”,另外柳湾原始公社墓地的半山、马厂类型的墓葬中“也有用砾石,小白石随葬的”(39)沈仲常、黄家祥《白石崇拜遗俗考》,《文博》1985年第5期,第63页。。

到齐家文化时期,随葬白石(或石块)的现象在甘南一带就常见了(40)李水城《石棺葬的起源与扩散——以中国为例》,《四川文物》2011年第6期,第66页。。齐家文化的墓葬随葬白石、砾石的现象非常明显。根据中国科学院考古研究所甘肃队1974年的考古发掘报告,可以看到甘肃永靖大何庄齐家文化遗址已经清理的79座墓葬中,有8座发现有白色石块(片)随葬。这些墓葬中的数目不等的白色小石,大都放在骨架的肱骨或盆骨旁,还有将石片涂成红色,放在骨架背部下面的(41)中国科学院考古研究所甘肃工作队《甘肃永靖大何庄遗址发掘报告》,《考古学报》1974年第2期,第42页。。这种涂红和放置白色石块应该不是随意的,而是“有意味的形式”,是原始信仰的表征。在齐家文化中,白石多随葬于男性和成人,也不是随意的,应是将白石视为保护氏族的武器。

与齐家文化有一定渊源关系的卡约文化,其墓葬也有随葬石块的情形。如在下半主洼卡约文化墓地中,M8墓主颈部散布着20余枚石珠(42)刘宝山、窦旭耀《青海化隆县下半主洼卡约文化墓地第二次发掘简报》,《考古与文物》1998年第4期,第11页。。夏鼐《临洮寺洼山发掘记》报告,寺洼墓葬中也随葬砂石片、大石砾(43)夏鼐《临洮寺洼山发掘记》,《中国考古学报》1949 年第4期,第101-103页。。后来,岷江上游的茂县随葬有早期寺洼文化陶器风格的石棺葬,成为当地最早的石棺葬代表,其年代大致相当于中原地区的晚商或商周之际。到春秋战国时期,在今四川茂县别立村和勒石村发现的战国时期石棺葬中存在石头随葬的情况,根据考古报告,墓内随葬有白云石碎块,“白石发现于第二期的一些墓葬中作为随葬之用,可能是表明石棺葬人的一种原始宗教”(44)蒋宣忠《四川茂县别立、勒石村的石棺葬》,阿坝藏族羌族自治州文物管理所、成都文物考古研究所编《中国西南地区石棺葬文化调查与发现:1938-2008》,第137页。。

根据上述考古发现,可见仰韶文化遗址中已有石头崇拜的萌芽,半山-马厂文化遗址可能是白石崇拜的源头。石崇拜一般包括“泛石”、“特石”、“人造石”崇拜几个阶段(45)杨正文《石崇拜文化研究》,《中南民族大学学报(社会科学版)》1992年第5期,第67页。。最初可能只是地理出产的方便,对石头没有特别的限定,随机使用的石头就被赋予特别意义,是泛石崇拜的表现。在齐家文化时期白石崇拜已成形,说明已进入“特石”崇拜阶段,到四川茂县地区石棺葬随葬白石时已是这种崇拜与习俗的遗留。

(二)从文化迁播的角度尚存的异议

西藏的考古发现表明,在西藏存在着一种从新石器传统上发展起来的巨石原始文化。学者推测有一条通过库库诺尔地区的欧亚大平原通道进入西藏中部或许一直延续到后藏(46)G.杜齐《西藏考古》,向红茄译,西藏人民出版社1987年版,第19-20页。。库库诺尔即青海湖。在藏东地区发现卡诺文化遗址(距今约5000-4000年),文化与甘青相似,又有西南地区的元素,推测其迁播路线可能是黄河上游人群向西迁徙,经青海通天河草原一带沿河谷南下,进入今藏东地区。此外,在藏羌彝走廊南端即滇西、滇西北发现的新石器时代遗址普遍晚于北部,大多是在距今4000年以下(47)石硕《黄河上游新石器时代人群向藏彝走廊迁徙路线之探讨》,《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2009年第6期,第41页。,“这就从考古年代上反映了源自甘青的藏彝走廊新石器时代文化系统是渐次由北向南推移、传播和发展的”(48)石硕、李锦、邹立波《交融与互动——藏彝走廊的民族、历史与文化》,四川人民出版社2014年版,第55页。。

到了商周之际,西南地区石棺葬突然流行,并带有一些甘南地区齐家文化的色彩。“分布在岷江上游、川北草原到青衣江、大渡河、雅砻江及滇西北、藏东这一广阔范围的石棺葬普遍随葬磨压螺旋盘曲羊角暗纹或捏塑牛头纹双大耳罐,此类元素起源于岷江上游,逐步向西南一带扩散”,且“川西北石棺葬随葬白石的习俗应源自甘南”(49)李水城《石棺葬的起源与扩散——以中国为例》,《四川文物》2011年第6期,第68、67页。。学界认为半山-马厂文化是羌人先祖的文化(50)甘肃省博物馆《兰州土谷台半山-马厂文化墓地》,《考古学报》1983年第2期,第217页。,卡约文化是羌人的文化(51)沈仲常、黄家祥《白石崇拜遗俗考》,《文博》1985年第5期,第63页。,寺洼墓葬有火化尸骨现象,推断寺洼文化与氐羌有关(52)夏鼐《临洮寺洼山发掘记》,《中国考古学报》1949年第4期,第93、97页。。因而从考古学来讲,走廊的泛石、巨石崇拜源自北方,石棺葬及白石崇拜的源地在西北氐羌人群居住地,而岷江上游则是文化传播的关键节点。

不过,从石碉的角度来看,马长寿认为“中国之碉,仿之四川;四川之碉,仿之嘉戎”(53)马长寿《嘉戎民族社会史》,周伟洲编《马长寿民族学论集》,人民出版社2003年版,第130页。,石碉是从嘉绒藏族所居之川西北为源地不断迁播出去的。杨嘉铭依据丹巴中路罕额依新石器时代文化遗址的考古发掘,提出始建石碉的两种可能推测:一种认为始建者为丹巴“中路人”,与蚕丛同源;另一种认为“中路人”原为世居大渡河上游的原始土著先民,经“羌戈大战”,戈人西移后融入为戈人(54)杨嘉铭《丹巴古碉建筑文化综览》,《中国藏学》2004年第2期,第95页。,将大渡河与岷江上游都视为文化源地。徐学书认为,石碉也可能是西汉中期岷江上游的原住民冉駹、夷人为抵御在西汉王朝军事压迫下由北方大规模南下的羌人的军事进攻而发明修筑的(55)徐学书《川西北的石碉文化》,《中华文化论坛》2004年第1期,第33页。。可见,在时间、族属、源地上,学界的看法是有差别的。此外,西南地区各地石棺葬都存在随葬与不随葬白石的情况,可知石棺葬与白石崇拜不能等同。

这些未辨析的细节及异议,还值得结合更多证据进一步探讨。

三 传世文献、民间文学与考古互证石表述及其迁播的可能性分析

岷江上游是藏羌彝走廊新石器时代的一个高峰和文化扩散的中心。其文化虽然呈现西北迁来的古氐羌人的特点,但很可能也是文化复合的产物。

传世文献和民间传说,给我们提供了一些线索。《史记·五帝本纪》载黄帝之子昌意降居若水。若水即今雅砻江(56)李绍明《古蜀人的来源与族属问题》,《李绍明民族学文选》,成都出版社1995年版,第731页。,是连接北方草原的主要通道。

《华阳国志·蜀志》载:

蜀之为国,肇于人皇,与巴同囿。至黄帝,为其子昌意娶蜀山氏之女,生子高阳,是为帝(喾)〔颛顼〕;封其支庶于蜀,世为侯伯。历夏、商、周,武王伐纣,蜀与焉。(57)常璩撰、刘琳校注《华阳国志校注》,巴蜀书社1984年版,第175页。

上古史的记载虽有神话历史化的成分,不过作为历史心性的体现,说明在古人心中,在古蜀人的构成中,有一支来自黄帝部落,有黄帝一系的血脉,与华夏族同源共祖。不管这是来自大一统后根谱叙事的话语策略,还是实际如此,都说明古蜀存在异文化的交流与涵化。需要注意的是,“昌意娶蜀山氏之女”,“蜀山氏”是一个部落的名称,岷江上游一带的一大片山脉都是蜀山,这里到大渡河、雅砻江存在一个东西向的文化带,距离不远。从地名看,与黄帝部落联姻的蜀山氏,应是当地原有土著族群。而《史记》载黄帝娶嫘祖,嫘祖为蜀人,蚕桑正以四川为源地,从“蜀”字意为野蚕可知。这些两族联姻的传说,应正是外来与本土相结合这一远古历程在蜀地和中原文献系统中留下的印记。

考古文物也可作佐证。如营盘山遗址“出土的穿孔石片、石网坠和涂红石块则为甘青地区同时期的文化所不见,虽然数量较少,不占主流,但说明营盘山遗址的居民在生计模式(渔业)和信仰方面(尚红)与甘青地区比较也有自己的特点”(58)成都文物考古研究院等编《茂县营盘山新石器时代遗址(中)》,文物出版社2018年版,第690页。。这或许是受到齐家文化的影响,或许是文化在当地调适的表现,但说明这一时期岷江上游文化有外来与本土之别。

文化复合的现象,可能是不同时期人群先来后到迁居的结果。考古发现,从旧石器时代以来就不断有黄河上游的人群往藏羌彝走廊迁徙。如汉源富林遗址等即是佐证。只是那时人群多在雅砻江上游、大渡河上游等活动,还很零星分散。进入新石器时代以后,迁徙人群大为丰富,由于可能从不同的路线河谷迁徙,且从开阔平坦之地向狭窄的高山峡谷移动聚集了不同线路的人群,从而形成不同的族群,如澜沧江上游卡若文化为代表的人群、大渡河上游丹巴中路罕额依文化为代表的人群、岷江上游营盘山遗址为代表的人群等(59)石硕、李锦、邹立波《交融与互动——藏彝走廊的民族、历史与文化》,第50-51页。。

迁到岷江上游的族群是多次的、持续的,故有黄帝娶嫘祖、昌意娶蜀山氏女,及帝喾〔颛顼〕“封其支庶于蜀”的传说,即氐羌人中的一支不断迁来,与之前居于岷山的人逐渐形成古蜀部族。古蜀部族主要居住在岷江上游的岷山区域。岷山石料丰富,为石文化的发展繁荣提供了物质基础。

目前学界关于藏羌彝走廊石棺葬问题还存在较大分歧。如对岷江上游石棺葬的族属就众说纷纭,较有代表性的观点有羌人说、氐人说、戈基人说、蜀人说、夷人说、僰人说等。“虽然在族属认识上有较大差异,但‘冉駹’是该地区主体居民是主流观点”(60)成都文物考古研究院、茂县羌族博物馆《2017年茂县营盘山石棺葬调查勘探简报》,成都文物考古研究院编《成都考古发现2016》,第163页。。

根据相关研究,冉駹人至迟在新石器时代晚期就已经生活在今四川西北地区,是当地历史悠久的一个土著民族。他们约从中原的先秦到东汉晚期,一直有行石棺葬的文化传统,且居于石室,擅建石砌高碉。

冉駹的风俗与文献中所载古蜀人蚕丛氏风俗相近。西汉扬雄《蜀都赋》有“王基既夷,蜀侯尚丛,邛笼石栖,岓岑倚从”(61)扬雄《蜀都赋》,杨慎编《全蜀艺文志》卷一,刘琳、王晓波点校,线装书局2003年版,第2-3页。按:“邛笼”,《古文苑》作“并石”。章樵注引《后汉书·西南夷传》:“汶山郡众邑皆依山居止,累石为室,高者至十余丈,为邛笼。”其谓“并石”,即累石为邛笼,杨慎盖据此改“并石”为“邛笼”。参见:《全蜀艺文志》卷一“校语”,第6页。之句。“尚”即开明尚,“丛”即蚕丛,“邛笼”一词据语言学家的考证即碉楼(62)孙宏开《试论“邛笼”文化与羌语支语言》,《民族研究》1986年第2期,第55页。。章樵在《古文苑·蜀都赋》注引《先蜀记》说“蚕丛始居岷山石室中”(63)章樵《古文苑·蜀都赋》注引《先蜀记》,参见:中国书店藏珍贵古籍丛刊《古文苑·第四卷》2,中国书店2012年版,第18页。,从中可知古蜀有居住石室、修筑碉楼的传统。古蜀国历经蚕丛、柏灌、鱼凫、杜宇、开明等几代蜀王,创造过灿烂文化。《华阳国志》载,蜀侯蚕丛死,“作石棺石椁,国人从之,故俗以石棺椁为纵目人冢”(64)常璩撰、刘琳校注《华阳国志校注》,第181页。。可知蚕丛氏部族的风俗是生居石室、死葬石棺,形象是“纵目”,即后来三星堆蜀人的嫡系祖先。这些人的“纵目”特征,在三星堆遗址出土的青铜人像上有夸张的表达。从石棺葬是“纵目人”古蜀王蚕丛氏蜀人的风俗来看,后来见诸记载的行石棺葬的冉駹人当与其关系紧密。

有学者认为蚕丛的别称就是冉駹(65)耿少将《冉駹历史沿革考》,《中华文化论坛》2014年第3期,第15页。,“蚕丛”、“冉駹”可能是不同时期不同记录者对居住在岷江上游地区同一族群的不同音译。今天的羌族自称“尔玛”,四川话发音与“冉駹”也较为相同。也有学者提出,冉駹是同源于蚕丛氏的蜀人支系(66)徐学书《大禹、冉駹与羌族巫文化渊源》,《中华文化论坛》2012年第1期,第35页。,都是发源于甘青的氐羌族系。在上古时代,氐羌中的一支向东进入平原,与土生的华人杂居融合,孕育中华文化。一支又向东南迁居进入岷山地区,依山势而居,垒石为穴。原居住在岷山河谷的人称为蜀山氏。蜀山氏的女子与迁徙而来的黄帝系联姻,生蚕丛。蚕丛为寻找更好的生存环境,率领一部分族人从岷山向成都平原迁徙,建立了古蜀国,而留居岷江上游的一部分蜀人,至迟在夏代也建立了以冉、駹(尨)二大部落为核心的冉駹古国。

此二说均有一定依据,但从岷江上游并非单一文化而是多个时代的叠加来看,或许冉駹为更早迁入的氐羌人群,与蚕丛氏居于相同地区,葬俗及信仰在文化交融中趋同。

到了中原的商周时期,由于“周失纲纪”,蚕丛“始称王”(67)常璩撰、刘琳校注《华阳国志校注》,第181页。。蚕丛为王,将原来自己部族的故俗彰而成为国风,故而考古发现,在商周时期,石棺葬在西北原本是小众的墓葬,而到了此时的古蜀岷江流域则突然很盛行。石棺葬不仅在岷山流行,作为一种丧葬习俗,有敬奉先祖和通达神灵、彰显权力的作用,因而即便在石料不便的地区也依然被保存下来。不过,蚕丛氏由于不断从高山往平原迁徙,居住方式则发生了变化。蚕丛氏蜀人迁居成都平原后,居住方式则以成都平原气候和出产的方便,改为木棍和竹片编篱再抹泥、上盖茅草的方式。留居原地的蜀人冉駹依然居住石室、行石棺葬、建石碉。

处于青铜时代的卡约、寺洼文化的古羌人,在西北一带过着游牧生活。东周时期,羌人为秦国所逼,或西移、或南迁,各自为种。《后汉书》如是记载:

羌无弋爰剑者,秦厉公时为秦所拘执,以为奴隶。不知爰剑何戎之别也。后得亡归,而秦人追之急,藏于岩穴中得免……诸羌见爰剑被焚不死,怪其神,共畏事之,推以为豪……其后世世为豪。

至爰剑曾孙忍时,秦献公初立,欲复穆公之迹,兵临渭首,灭狄獂戎。忍季父卯畏秦之威,将其种人附落而南,出赐支河曲西数千里,与众羌绝远,不复交通。其后子孙分别,各自为种,任随所之。或为牦牛种,越嶲羌是也;或为白马种,广汉羌是也;或为参狼种,武都羌是也。(68)范晔《后汉书·西羌传》,中华书局1965年版,第2875-2876页。

无弋爰剑,即今羌族始祖。其故事不仅文献中有记载,在民间故事里也有讲述。东周时期,羌人迁徙,进入西南地区后,便分化为若干支系。

结合《羌戈大战》的史诗来看,其中有一支应是迁徙到岷江上游,并与另一支居住于此的人群发生了争夺生存之地的战争。即《羌戈大战》中,描述其祖先进入岷江上游地区之时,与居住于该地区的土著“戈人”发生的战争。在《羌戈大战》中,羌人在天神和白石的护佑下得胜,然后,“羌人进驻格溜地,建村筑寨扎营盘;阿巴白构令羌兵,上下九沟把寨安。格溜本是戈人地,柴多水足广出产;十八大将驻隘口,各沟各寨设栅栏”(69)罗世泽、时逢春搜集整理《木姐珠与斗安珠 羌戈大战 羌族民间叙事诗》,第130页。,明确说明羌人占据了戈人的土地。除韵文体的《羌戈大战》外,在1980年搜集于汶川县雁门乡索桥村释比袁世琨口中的无韵民间故事《羌戈大战》中,也讲木姐珠和斗安珠婚后生了九个儿子,分成了九个部落,各率部从西北往岷山上游迁徙,与当地土著戈基人大战。羌人在天神相助及以白石为工具的情况下,取得了胜利。大儿子构这个部落,就在龙沟踏水坝修了羌寨,建碉楼,供白石,来纪念天神木比塔(70)中国民间文学集成全国编辑委员会《中国民间故事集成·四川卷(下)》,第1128-1130页。。该故事对羌族迁徙的历史和白石的作用都作了说明。而这次大战,戈人战败,逃往了“常年落雪”之处,即往更高寒的地区,而“常年落雨之处”的岷江上游则让给了羌人居住(71)石硕、李锦、邹立波《交融与互动——藏彝走廊的民族、历史与文化》,第100页。。“戈人”又称“戈基人”,特点是“纵目”,并“生居石室,死葬石棺”。根据“戈人”的风俗,学界推测即“冉駹”人。

新迁入的羌人带来在墓中随葬白石的传统,即在卡约、寺洼墓葬中常见的随葬白石的丧葬形式,并实行火葬的风俗,同时受到部分仍留居原地的冉駹百姓的影响,也行石棺葬。如羌人自己的传说中就认为石棺葬不是自己祖先的,是“戈基戛钵”即“戈人墓”。

文化的再度融合,使岷江上游地区人群既行石棺葬,也信奉白石,故在茂县别立、勒石石棺葬中都看到随葬石头的情形。这些随葬白石的族群后来被称为羌族。

战败的一部分冉駹人往海拔更高的地方如大渡河上游等地迁徙,带去了石棺葬和修高碉的传统。如大渡河流域的石棺葬和高碉的遗迹都很多,也是今天嘉绒藏族聚居的地方。今天岷江上游以西、大渡河流域一带的嘉绒藏族,自称“葛庐”,“葛”音同“戈”,“庐”是“人”的意思,推测“戈人”即自称“葛庐”的嘉绒藏族的前身(72)蒙默《试论汉代西南民族中的“夷”与“羌”》,《历史研究》1985年第1期,第23页。。法国学者石泰安也认为,“噶族”与今之藏族关系密切,是藏族的一支(73)石泰安《川、甘、青、藏走廊古部落》,耿升译、王尧校,四川民族出版社1992年版,第83-86页。。

无弋爰剑的后裔,还有支系沿着藏羌彝走廊的河道,往南其他地域迁移,有些支系南下到大渡河、安宁河流域,与原来分布在这一带的氐羌族群会合,形成了许多近现代民族,如西南地区的白族、纳西族、景颇族等。古羌人是今藏缅语系各族的主要来源(74)马曜《云南二十几个少数民族的源和流》,《云南社会科学》1981年第1期,第15-17页。。孙宏开认为,现今有白石崇拜习俗的民族不仅是当代羌族,而且是羌语支语言使用者的一个古老的、共同的文化特征(75)孙宏开《古代羌人和现代羌语支族群的关系》,《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2011年第1期,第2页。。

另一方面,石崇拜的风俗也在不断南传。古蜀国在公元前316年被秦所灭,但尚有一部分开明氏余脉南迁避祸。如文献记载古蜀国王子安阳王远徙越南并建立国家(76)如《水经注·叶榆水》引《交州外域记》的记述(参见:郦道元著、王先谦校《合校水经注》,中华书局2009年版,第528页);史学界对安阳王身份的考证(参见:蒙文通《越史丛考》,人民出版社 1983 年版,第 65-66页)。。在古蜀文化嬗变、迁徙的过程中,虽然古蜀国的葬式也有改为船棺葬的,但古蜀人的石棺葬和纵目叙事也有保留并不断南传。如彝语支民族,被认为是古代昆明夷南迁与南方濮人发生冲突与融合,分化形成的各支系民族。《西南彝志》中记载了不少关于彝族先民与濮人相遇后,征服了濮人,占领了濮人的土地,于是“濮变彝了”的传说,当然也有“彝变濮了”的传说(77)蒙默《试论彝族的起源问题》,《思想战线》1980年第1期,第81页。。昆明夷有出自氐羌系古蜀人成分。走廊南端的昌宁大甸山古墓葬,“部分墓坑中还竖立有石块,所出山字格剑与滇西北石棺墓出土的同类器极为相似,推断这类墓葬与西北地区的氐、羌文化有关”(78)云南省文物考古研究所、保山市博物馆、昌宁县文物管理所《云南昌宁县大甸山墓地发掘简报》,《考古》2016年第1期,第26页。,可见北方文化的渐次传播和嬗变。也就是说,在北方文化不断南下迁播与当地文化的交融调适中,一方面石崇拜在传承,另一方面某些符号则嬗变或丢失了。由此,石棺葬发生了演变,如蜀王死后要在墓前树立巨大的石块(79)王川《藏羌彝文化走廊史话》,成都地图出版社2018年版,第48页。,现今在西昌、冕宁、越西等地发现的大石墓受古蜀石文化的影响(80)童恩正《四川西南地区大石墓族属试探——附谈有关古代濮族的几个问题》,《考古》1978年第2期,第107页。,大石墓极有可能是由原蜀国境内的邛人向越嶲(今越西)一带迁徙所造成的。随着文化的南迁与在地化的调适,不仅石棺葬演变成了立大石块或大石墓,石碉也由地理环境的改变成为土石碉、土碉或者消失。古蜀人的纵目叙事则保留在口传叙事中,连接着共同的历史记忆,如彝族史诗《阿细的先基》、《梅葛》、《查姆》都说人类曾有直目人的时代,纳西族的史诗《创世纪》、傈僳族神话《盘古造人》也有竖目人的表述,可以说,“纵目神话现今最完整地保留在西南地区的彝、纳西、傈僳等民族中,正说明了古蜀与现代彝语支一些民族之间存在密切的文化渊源关系”(81)石硕、李锦、邹立波《交融与互动——藏彝走廊的民族、历史与文化》,第78页。。在北方石崇拜的不断南迁与地方化中,石的叙事是多元的,总体表现出泛石、大石崇拜的倾向,与祖先崇拜、生殖崇拜联系在一起。这就使得石表述在不断迁播中随着多元文化的交融,形成了不同的族群及文化风貌。

四 结语

藏羌彝走廊关于石的表述很丰富,从历史遗存、考古发现、民间文学叙事及民俗生活仪式中都能看到石崇拜的各种符号。通过多重证据的互证和推测,大约从旧石器时代就开始有甘青人群南下迁徙,到新石器时代,文化已很繁荣。岷江上游作为石崇拜的一个关键节点,不仅有营盘山遗址说明与甘青氐羌族系的关系,还在营盘山遗址看到石棺葬,且茂县石棺葬中有随葬白石,当今岷江上游仍有很多石碉等,与文献记载中黄帝系与蜀山氏联姻成为蚕丛氏,古蜀蚕丛氏以“生居石室、死葬石棺”为国俗,作为蚕丛氏别名或同族支系的冉駹人在汉代文献中就记载善建高碉,可知石棺葬、白石崇拜、石碉之间的关联,是古羌文化的符号遗留。但石棺葬不等同于白石崇拜,石棺葬人群更早到达大渡河上游,但很稀少,不起决定作用。白石信仰的人群约在东周时期更大量地迁入,带来白石文化的显性影响,在后世迁徙到不同地域并与多种文化交汇,形成了多个近现代的不同民族。不过,共同的早期文化基因使得白石信仰成为藏羌彝走廊上羌语支、藏语支民族文化圈的边界,并与石棺葬、石碉形成相互关联的叠加文化圈。而其他族群对石的崇拜则汇合远古文化、地方化调适、与其他民族文化的融合,呈现巨石或泛石崇拜的状态,在石表述中识别度不高,未形成一个特别的文化圈。在白石文化圈中,白石成为人们多种希冀与愿望的载体和守护神。这些汇聚到当代依然存在的物象和信仰,是历史以来人群迁徙、多种文化交流融合的结晶。

总之,石表述在族群文化的表征、连接历史与族群记忆方面具有十分重要的作用,对我们了解藏羌彝走廊的民族文化迁播与交融具有非凡的意义,是铸牢中华民族共同体意识的重要一环,从中可以看到中华民族共同体的根基,对今天认识走廊多民族之间的关联和共性具有积极的意义。