移情≠同情,移情→同情——关怀伦理学中的移情与同情之辨

□章含舟

【导 读】移情与同情是一组极易产生混淆的概念。当我移情于你,便会对你的遭遇感同身受,形成“相同的情感”,这不就是一种同情吗?如果不计较概念,似乎确实可以将两者等量齐观。然而,若想对道德哲学形成系统认识,并且敏感于各种道德情感,以及这些情感之于我们的伦理意义,那么就有必要精细区分移情与同情了。

关怀伦理学(care ethics)是一门充满朝气的伦理学流派。它源于20世纪的女性主义运动,旨在扭转传统伦理学中的男性视角。在关怀伦理学家看来,以往规范伦理学的三大派别,也即义务论、后果论和美德论,都在不同程度上沾染了理性本位、逻辑优先和个体至上的理论特征;相反,关怀伦理学则呼吁大家聚焦于“关怀”(caring)这一日常现象,特别是从具体情感、现实情境以及人际关系的维度出发去反思人类的道德生活。

在此趋势之下,研究“道德情感”就成为一种必需。这里面既涉及情感导向的关怀伦理学能否跻身规范伦理学之列的宏大论题,也包括一些具体的、精细的情感概念辨析,其中一组容易混淆概念是:“移情”(empathy)与“同情”(sympathy)。当我移情于你,便会对你的遭遇感同身受,形成一种近乎“相同”的“情感”,这不就是一种同情吗?不计较概念的话,似乎确实可以将两者等量齐观。可是,如果我们想对道德哲学有一个系统且融贯的认识,尤其是敏感于各类道德情感,以及这些情感之于我们的伦理意义,那么区分移情与同情就成为一项迫在眉睫的任务。

在英语表达中,移情与同情的差别较为明显。移情是 “feeling someone’s pain”,而同情则为“feeling sorry/bad for someone who is in pain”。可见,相较于“感他人之所感”的移情,同情则往往表现为对他人的处境感到抱歉或遗憾,存在着指向他人的积极反应或支持欲望。在这个意义上,不少伦理学家认为,相较于移情,同情更容易与利他(altruism)属性相绑定。这也是为什么我们经常会说:请代我向某人“表示/致以同情”,却不怎么提及请代我向某人“表示/致以移情”的原因。

除了语用习惯外,在平时行为领域里,移情与同情也有着一定的区分度。一方面,存在着“有移情而无同情”的情况。比如,当一位有着反社会性格的虐待狂向他人施以暴行时,受害者的惶恐情绪越是传递给虐待狂,后者便越是兴奋与享受。在虐待狂那儿,移情不仅没有带来利他行动,反而沦为恶行的助推器。另一方面,亦存在着“有同情而无移情”的情况。我们不妨具体化《孟子·公孙丑上》中“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”的案例。在刚跌入深井时,对危险缺乏认知的孩子或许压根就没有恐惧情绪,但此时见义勇为者依然会冲上来救助孩子。促使见义勇为者施以援手的原因显然并不来源于移情(因为此时孩子没有恐惧的心理状态),而是他的同情恻隐之心。

不过,上述案例只是揭示了我们的日常生活经验,却未必呈现出人类的完整道德图景。正如康德《道德形而上学奠基》中的名言所揭示的:“任何建立在单纯经验的原则之上的其他规范,甚至一个在某一方面看来是普遍的规范,只要它有一丝一毫,也许只有一个动因是置身于经验性的根据上的,那么它虽然可以叫作一条实践的规则,却绝不能叫作一条道德的法则。”[1]移情和同情之间的概念辨析也是如此。事实上,我们完全可以抱着怀疑心态来审视上述案例,去反思它们是否只是一些经验性的成见:虐待狂真的移情于受害者了吗?旁观者对孩子的同情反应,难道就没有移情参与其中?不对移情与同情进行哲学辨析,我们既无法回答上述疑问,亦不能构建一个系统融贯的关怀伦理学。

一、移情≠同情:一个历史考察

需要说明的是,“empathy”是一个晚近才发明的概念,直至20世纪才传入英语世界。在此之前,学者们(尤其是苏格兰启蒙运动的哲学家们)使用的术语为“sympathy”,并且经常在“empathy”的意义上使用“sympathy”。

其中,最具代表性的哲学家莫过于休谟。休谟将同情视为人类的心理机制,该机制可以传达并接受他人的心理倾向与情绪,即使此时他人的心理内容全然不同于同情者。具体而言,同情者先是通过他人的面部表情抑或言谈话语等外在标志,把握了他人心中的情感,从而基于此形成了相应的观念;接着,同情者将观念转变为自己心灵中的印象,并获得生动性与活泼性,仿佛就是他人心中的具体情感一般。休谟认为,自我情感与他人情感之间的“转化”是基于联想(association)[2]210而来的,影响联想的因素受制于同情者与他人之间的关系。

尽管在同情概念的内涵上,斯密(Adam Smith)与休谟之间存在着显著差异,但是斯密也认为同情是一种传递情感的机制。不过,斯密更加突出了同情中的“投射”属性。斯密认为,通过运用想象能力,同情者去设想自己处于他人的悲惨境地中会是怎样一番感受[3]9,从而对他人的感受形成同感(fellow-feeling)[3]10与认识。需要强调的是,同情者除了要调换情境以实现“处地”之外,还应当“涉身”,也即同情者亦须从个体和性格层面出发,在心中把自己变更成他人,如是方能做到真正的同情。[3]317所以在这个意义上,斯密指出,他人导向的同情必然不是一种自私自爱的本能。

根据当代哲学界的评价,休谟与斯密这种通过想象能力把握他人情感进而感同身受的心理机制是“同情的最低限度使用”(minimalist uses of sympathy)[4];并且不难看出,“感他人之所感”也有别于同情的“对他人遭遇表示抱歉或遗憾”,因而有必要用其他的语词来加以刻画,这也是现代意义上“移情”概念的诞生契机。在英语世界里,英籍美国心理学家铁钦纳(Edward Bradford Titchener)率先创造出了“empathy”一词,用以翻译德语中“Einfühlung(英文直译的话,短语feeling oneself into较为合适)”。在解释视觉图像与动觉(kinaesthesis)共时出现的关系时,他指出:

我现在想要说明的是,作为逻辑意义的可能载体,各类视觉图像,常常会与动觉一起共同承担活动。我不仅会看到庄重、谦逊、骄傲、礼貌与威严,与此同时我也会在头脑的肌肉中将它们感受或表现出来。如果我们能把“empathy”这个创新出来的词汇当作“Einfühlung”的翻译的话,我猜想,此即为移情的一个简单案例。[5]

不过除了心理机制之外,休谟与斯密等学者也会在利他动机或回应(response)的层面上论述同情,这也是为什么“empathy”剥离出“sympathy”之后,我们依然要使用“sympathy”概念的原因。休谟认为,借助同情机制,同情者得以感受到他人的愉悦,而这种快乐情绪亦是“爱本身”(love itself)[2]386。当他人的快乐注入同情者内心并被后者所感知到时,同情者便会基于此而心生暖意,激发出指向他人的喜爱之情。相反,如果同情者感受到他人恶意而获得了不悦情绪,那么就会因为他人而心生憎恨。也就是说,同情不仅仅是传递情感的机制,它还会滋生出指向他人的爱与恨。斯密亦指出,当我们不赞同施恩者行动时,就不会对受益人的感激予以同情;反之,如果我们并不反对损人者行动背后的动机,那么也不会同情于受害者的愤恨。根据阿戈斯塔(Lou Agosta)的解读,斯密此处就是说同情需要针对其他个体的有益或有害行为,予以一种回应层面的赞同与反对。[6]可见,无论是休谟还是斯密,除了在“移情”意义上去描绘“同情”之外,还安置了“利他动机”的含义于“同情”之中,因而移情≠同情。

如果说考察移情与同情的概念历史有助于呈现两者之间的差异,那么当代关怀伦理学里的移情与同情之争,则将论题推向了更为核心的道德哲学论域——移情与同情究竟谁更具基础性?在此过程中,斯洛特(Michael Slote)和诺丁斯(Nel Noddings)的往复辩难具有代表性。

近十余年间,斯洛特积极倡导了一种移情关怀伦理学。在他看来,评价道德行为对错善恶的标准在于行动之中有没有充分或足量地彰显出行动主体的关怀态度(caring attitude)[7];更进一步,关怀态度又奠定和存续于移情他人的能力[8]4之上。斯洛特明确地写道:

一个人可以断言某位主体的行动在道德层面是错误的,抑或是有悖于道德义务的,当且仅当该行动反映、展示或表现出对他人缺乏一种完整发展了的移情关切(fully developed empathic concern) 或关心。[8]31

有别于追求行动可普遍化的义务论,同时也不同于权衡行动效果的后果论,斯洛特将行动主体的移情关怀(empathetic caring)[8]16视为道德的试金石。众所周知,美德论非常强调行动者内在属性(特别是行动动机),因而斯洛特的研究思路可以视为关怀伦理与美德伦理的有机融合。

斯洛特虽在一定程度上用美德伦理学丰富了关怀伦理学,但其视角引起了不少关怀伦理学家的反对,其中较有影响力的学者是诺丁斯。她认为,“关怀”与“美德”并不能直接等同,因为关怀伦理学的根本特征在于形成的“关系”(relationship),而非彰显“美德”。现实生活中,有太多“我这也是为了你好”的家长主义做派向我们证明,倘若不顾及被关怀者(the cared-for)的真实需求,即使关怀者(the carer)存在着移情关怀之心,关怀也未必能够实现。相应地,真正关怀只有在关怀关系的“建立、维系和增进”[9]之中才能显现其价值,而关怀关系依赖于如下三个条件的合取:其一,关怀者(同情式地)关注他人并产生了动机位移(motivational displacement);其二,关怀者实施了与之相关的关怀行动;其三,被关怀者回应(response)或确认(recognize)了关怀者的关怀。[10]在诺丁斯看来,被关怀者的回应或确认之所以是构成要件之一,是因为唯有如此,关怀者才能全身心地聚焦于被关怀者的需求,并围绕需求而形成指向被关怀者的利他动机,且时刻根据他人的回应或确认来调整自身的关怀。这不是单薄如“感他人之所感”的移情所能胜任的。在此意义上,相较于移情,诺丁斯给同情赋予了更高价值,她说:“同情即是指向被关怀者的关切态度,以及倾听和被感动的意愿,它贯穿于关怀关系始终。”[11]然而,诺丁斯的关系理论是存在问题的,笔者曾在一篇合著论文里论证过为何相较于美德(移情),关系不具有基础性。[12]限于篇幅,不在此处赘述。不过,诺丁斯围绕着移情概念所做的一系列批评,以及她通过“贬移情而褒同情”的理由,却值得我们认真对待。通过梳理诺丁斯历年来的著述,我们可以做出如下三点概括:

首先,移情无法实现精准移情,容易导致感情谬误 (pathetic fallacy)。移情意味着一方将自己置身于另一方处境之中,带有强烈的投射意味和认知属性。然而在此过程中,前者极有可能把自己的态度或感受一并投入后者身上,进而造成情感的识别错误,也即感情谬误。以校园霸凌为例。[13]146当老师责问霸凌者:“如果霸凌发生在你身上,你做何感想?”油滑的霸凌者或许会反将一军道:“这并不困扰我,是他自己太懦弱。”可见,感情谬误式的移情会衍生出歪曲、控制、专横(presumptuous)和家长主义做派。[14]197诺丁斯基于此澄清,老师责问霸凌者的重点不该是“你做何感想”,而应是“你觉得他做何感想”。也就是说,关怀应当始终将关注锚定于他人的真实需求之上,否则就会出现感情谬误。与此同时,诺丁斯还强调,现实情境的复杂性也容易致使关怀者产生错误移情。[15]所以,为了获得更为精准的移情,我们不该把关怀还原为移情,而是需要将关怀置于成熟的、持续性的关怀“关系”之上。

其次,就算达成了精准移情,也无法必然生成利他动机。诺丁斯、施蒂贝尔(Karsten R.Stueber)均指出,带有反社会倾向的施虐狂也具有移情能力,甚至会在理智层面高度准确地实现了移情。[13]146可是当他越是洞悉受害者的心灵,知晓受害者的恐惧,就越容易激发其施虐的犯罪欲望,并且在此过程中不会彰显出丝毫指向受害者的同情倾向(sympathetic inclination)。[16]可 见,移情精准性既可以服务于好目的,也可能沦为坏目标的附庸,所以就施虐狂案例而言,恩斯特(Daniel Engster)的如下观点在关怀伦理学家中颇具共识:从激发关怀行动(motivating caring actions)[14]198的角度来看,同情比移情更具优先性。

最后,除了移情无法保证同情之外,同情甚至也未必会依赖于移情。诺丁斯发现,如果移情没有同情的指引,那么在许多情形下,移情反而会引起我们对他人的厌恶。[17]比如,人们常常会在观察了弱势群体的言行举止之后感慨“可怜人必有可恨之处”,此时这股恨铁不成钢的恨意是如此强烈,以至于我们甚至会觉得他不值得我们去继续可怜。不同的是,纵使弱势群体有百般不是,同情者在唏嘘之余依旧会对弱势方产生利他动机。所以从某种意义上说,反倒是已经出现同情之心的人才能更好地移情。类似地,拜尔(Annette C.Baier)也表达了相关困惑——既然斯洛特已经意识到了同情才是利他动机之源,那为何斯洛特还要把移情(而非同情)置于如此重要的位置呢?[18]

针对学者们的批评,斯洛特在后续的文本中做了回应,尤其是着重澄清了两种意义上的移情:投射型移情(projective empathy)与联想型移情 (receptive empathy)。[19]投射型移情会动用我们的理智能力,是行动者有意识地、主动地把自己放置于他人处境之中的心理活动,此过程不会必然地伴随着感受。[20]15产生感情谬误的霸凌者和反社会的施虐狂所持有的移情大多属于此类。霸凌者在投射自身时,并未充分地接受他人情绪,以至于错误地判定了他人的处境;施虐狂虽然一定程度上能够知悉受害者的想法,但在性格层面缺少把他人感受(痛苦或快乐)和利他动机关联起来的能力或倾向[21],于是也就无法心生愧疚了。斯洛特强调,自己并不认为此类投射属性能够彰显移情的本质,所以霸凌者与施虐狂的行径也不构成移情关怀伦理学的对立面。

对斯洛特而言,真正有价值的是联想型移情,他有时候亦会用“承应的”(receptive)[22]52、“情绪的”(emotional)抑或“感染的”(contagious)这类形容词来修饰移情的联想属性。看见他人的糟糕处境时,拥有联想型移情能力的关怀者往往会不由自主地、自发地捕捉到他们的感受与心境,仿佛自己正在经受他人的苦难一般。在这个意义上,移情能够促进利他动机的萌发。当然,斯洛特坦言,拥有“利他动机”并不意味着必然地产生“利他行动”,因为有时候关怀者会基于自身利益考量,抑或是在综合评估关怀与情境之后而放弃关怀行动。但是就“联想型移情导致利他动机出现”而言,这已足够证明移情是一种更为基础的能力了。与此同时,斯洛特还援引道德发展心理学中的移情—利他假说(empathy-altruism hypothesis)来说明:移情能力是保持同情、怜悯与利他的必要之物。[22]42

斯洛特的回应在一定程度上澄清了学者们对于移情的偏见,但不可否认的是,其效力是相对有限的,很容易让人觉得这只是一场在使用“不同词汇”(different vocabularies)[23]的语词之争,不涉及概念层面的实质讨论。虽然诺丁斯在后续研究中也逐渐接受了移情概念里的情感维度,但是她始终强调自己更加偏好使用同情,毕竟同情之中的利他动机更有助于关怀关系的形成,而关系在诺丁斯看来又恰恰是关怀伦理学的根本。于是我们似乎进入了一个尴尬境地,究竟谁能奠定关怀伦理学的基础呢?移情∨同情,尚未定论。

三、移情→同情:一种哲学考察

应当注意的是,斯洛特围绕着移情与同情进行了10余年的思索,上节中提及的辨析基本发生于2010年前后,此阶段的争锋大致是澄清性的工作,阐明了何种移情存在道德哲学价值。自2014年起,斯洛特开始探究如何在哲学层面论证移情(注:此处特指联想型移情,下同)之于同情的基础性。

2014年以前的论证遗留下了一个问题:移情与同情之间存在着何种意义上的关联?正如达沃尔(Stephen Darwall)所敏锐意识到的,移情他人的确会倾向于产生对他人的同情,但两者之间的关系似乎只是因果性的(causal),移情并没有改变同情的内容。[24]换言之,关怀者的移情只是“可能”引起利他动机,而非“必然”产生利他动机。关于这一点,斯洛特早先时候也是承认的。他坦言移情与利他(同情)之间的关联“主要是经验层面的事物”(a mainly empirical matter)[20]226, 只存在经验上的偶然性,没有形而上的必然性。但随着研究的逐渐深入,斯洛特开始意识到移情与同情之间的关系并非那么松散。为此,斯洛特从“完善移情机制”和“解释同情的可理解性”这两个维度做出了说明。

先说何以完善移情机制。2014年开始,斯洛特发现:移情于他人时,我们不仅能体验到他人心灵中的感受与态度,还能领会到这些感受与态度所指向的意向对象(intentional objects)。[25]举例而言,当父亲移情于女儿的集邮热情时,其所获的并不是“未聚焦的积极感受”(unfocused positive feeling),而是指向女儿集邮行动的积极感受。换句话说,除了女儿对邮票的喜爱之情以外,女儿想要占有与收藏邮票的指向邮票(意向对象)的动机性欲望也被一并打包进了父亲的移情体验之中。尽管父亲所感受到的动机体验未必会有女儿那么强烈,而且也可能因为自我利益考量而没去帮助女儿集邮(例如,身边没有闲钱去购置邮票),但不可否认的是,如果是移情完整的,那么父亲内心势必和女儿一样,也蕴含着“想去收集邮票”这重行动欲望。并且由于指向集邮的欲望与女儿的利益相绑定,所以此时父亲的行动欲望是利他的(当然了,受到感染的父亲可能会萌生出自己也“想去收集邮票”的欲望,不过这种情形并不会取消行动欲望的利他属性,因为父亲首先领会到的是女儿“想去收集邮票”的欲望,而自己的集邮欲望则是派生的)。因此,我们可以做出如下判定:移情者的移情活动会带来同情(利他动机),移情为同情提供了概念基础(conceptual grounds)。

再说同情的可理解性。发现意向对象之于移情的重要性之后,斯洛特的思索在2015年的时候得到了进一步的突破。他强调,如果没有移情机制,同情甚至是无法理解的。斯洛特邀请我们思考:日常生活中“有同情而无移情”的情况是否真的存在?难道我们会在缺乏移情的情况下直接产生出同情吗?斯洛特给出了否定的答案。在斯洛特看来,意欲帮助他人的同情动机总关联着特定的理由,不可能存在一种没有任何缘由、只是单纯想去利他的欲望,就像人们不会毫无根据去寻觅一碟泥巴。我们想要一碟泥巴的欲望总关联着某些特定理由。比如,鉴于泥巴中的矿物颗粒能够吸附脸上油脂,女生会想要一碟泥巴来做面部清洁;抑或泥瓦匠会因为泥巴的黏合功能而去采购泥巴用以砌墙。但如果欲望只是单独出现,不伴随着任何理由,则该欲望不仅没有意义,甚至也是难以理解的,就像当某人固执地、不由分说地去要一碟泥巴,我们会评价其是非理性的、钻牛角尖的。回到同情论题之中,假如同情仅仅作为欲望层面的利他动机,且不结合任何相关理由,那么同情的利他属性就无法得到有效说明。

也许有人会诘问:难道同情的利他属性就不能类似于膝跳反应这类的条件反射式的自动性(automatism)吗?就像只要人类膝盖受到刺激,小腿就会自动抬起,那么相应地,一旦我们置身特殊情境,内心便不由自主地涌现出同情他人的欲望,想去对他人好。如果上述反驳是成立的,则只要把同情当作一种直接受制于外在环境的条件反射,就能回避“一碟泥巴”的指责了。对此,斯洛特表示,倘若把同情视为条件反射,虽然能解释同情如何被直接唤醒,但此时所唤醒的,更多是一种肌肉运动,而非带有具体意图的“行动”(action),因为其中并不蕴含自主行动所拥有的自愿成分。同样的道理,同情亦不可能是自动式的本能(instinct),因为假如同情只是一种心灵的自动装置,那么我们无法在欲望层面去解释同情之中的情感倾向性,而后者恰恰是人类行动的标志性特征。[26]故此,斯洛特质疑道:

试想一个身陷困境之人,以及对其困境致以同情的人。难道不正是必须有某些东西让后者形成或者使之产生了对他人困境的同情吗?[27]

因此,同情绝不只是单纯的利他欲望,我们必须借助利他动机以外的要素来说明同情,而这把解开同情可理解性的钥匙,便是移情(联想型移情)机制。前面提到,联想型移情完整地传递了他人情感,并且在传递过程中,移情者不仅领会了他人感受,还能移情于他人心灵中的意向对象,以及他人围绕意向对象而产生的相关动机。正是这份移情所来的感受与动机,为利他欲望提供了理由,使同情不再是没有任何缘由的欲望。于是我们可以说,移情与同情之间存在着“概念的必然性”(conceptual necessity)。[28]

明确了上述论证之后,本文开篇“有同情而无移情”的案例就无法站得住脚了。在孺子落井的情形里,见义勇为者施以援手的原因恰恰是移情而非同情。不过此处似乎有一个矛盾,请回顾我们起初的设定:“在刚跌入深井时,对危险缺乏认知的孩子或许压根就没有恐惧情绪。”如果促使见义勇为者行动的是移情,那么按理来说此时他并不会心生利他动机,因为孩子在落井时心中既没有害怕,也没有想逃离深井的行动欲望。这该如何解释呢?此处有必要提及,移情未必只适用于当下情境,对于未来可能发生的痛苦或苦难,我们同样可以产生移情。[29]虽然孩子当前全然不知落井意味着什么,不过待他形成相应的认识之后,势必心生恐惧之情和逃离欲望。相较缺乏常识的孩子,见义勇为者的生活经验总会丰富一些,他知道只要孩子心智正常,在落井后多少都会害怕、会想爬出深井,见义勇为者正是移情于孩子未来的情绪和欲望之后,才实施了救助行动。顺着这个思路,我们可以进一步推断:许多情形看起来似乎是“有同情而无移情”,但其实这往往只是一个“缩写的同情”,如果我们将其扩充展开,便会发现移情寓居其中,并且积极地发挥着作用。综上所述,移情→同情。

四、结 语

通过历史和哲学两个维度的梳理,我们大致勾勒了关怀伦理学中的移情与同情之争,以及为何相较于同情而言,移情更具基础性。与此同时,我们一方面澄清了“有移情而无同情”中的移情只是投射型移情,不像联想型移情那般具有道德价值;另一方面也证明了“有同情而无移情”是无法成立的,缺乏移情的同情不具有可理解性。在这场论辩中,斯洛特的观点虽然更具解释力,但其移情关怀理论(尤其是移情的意向对象、同情的可理解性等观点)也是在不断的质疑和争论之中而完善出来的,所以在此意义上,斯洛特的移情观是一项集体智慧的体现。当然在笔者看来,移情关怀理论还有不少工作需要进一步展开,例如,移情者领会了他人心中的感受体验、行动欲望和意向对象之后,究竟是移情到的“行动欲望”使其产生了利他动机,还是“自己萌生”了利他动机,斯洛特的论述尚存在着言未尽意之处。不过限于篇幅,笔者就不在此处多做论述了,而且这也与本文“移情≠同情,移情→同情”的主题并不相悖。

注释

[1][德]康德.道德形而上学奠基[M].杨云飞译.邓晓芒校.北京:人民出版社,2013:4-5.需要说明的是,康德伦理学与本文论题存在一定距离,引用此段的目的也并不是讨论康德伦理学,而是旨在说明哲学概念的澄清不能流于日常经验。我们需要的是概念探底,挖掘概念与概念之间的必然关系。

[2]Hume,David,ATreatiseofHuman Nature,David Fate Norton,Mary J.Norton(eds.),Oxford:Clarendon Press,2007.

[3]Smith,Adam,TheTheoryofMoral Sentiments,D.D.Raphael,A.L.Macfie (eds.),Indianapolis:Liberty Fund Indianapolis,1984.

[4]Chismar,Douglas,“Empathy and Sympathy:The Important Difference”,The JournalofValueInquiry,Vol.22,1988,p.259.

[5]Titchener,Edward Bradford,“Lecture I:Imagery and Sensationalism”,inLecturesontheExperimentalPsychologyof theThought-Processes,MacMillan,1909,pp.21-22.

[6]Agosta,Lou,2011,“Empathy and Sympathy in Ethics”,InternetEncyclopediaof Philosophy,James Fieser,Bradley Dowden &Michael Boylan (eds.),https://iep.utm.edu/empathy-sympathy-in-ethics/,2022-10-18.

[7]Slote,Michael,“The Justice of Caring”,SocialPhilosophy&Policy,Vol.15,No.1,1998,p.173,p.186.

[8]Slote,Michael,TheEthicsofCareand Empathy,London,New York:Routledge,2007.

[9]Noddings,Nel,“Two Concepts of Caring”,PhilosophyofEducation1999,Randall Curren (ed.),A Publication of the Philosophy of Education Society,1999,p.38.

[10]在其早年著作中,诺丁斯用“确认”这一含有较高认知属性的词来刻画被关怀者的行为。具体可见Noddings,Nel,StartingatHome:CaringandSocialPolicy,Berkeley and Los Angeles:University of California Press,2002,p.19.然而对于婴儿这类不具备太多思维能力的群体而言,“确认”的要求显然有些过高了。于是在随后的著述中,诺丁斯补充了“回应”一词来描述被关怀者的行为。母亲给孩子喂奶后,当孩子脸上浮现出笑容之类的回应,便可视为关怀关系的达成。与此同时,诺丁斯口中的“关注”,也是“同情式的”,在2010年的著作中,她明确地提出了“同情式关注”(sympathetic attention)这一术语。不过修改后的定义依然存在着一些反例,比如,护工照料植物人病患的情形中,植物人病患无法确认护工的关怀,甚至连回应能力都没有,但我们依然会认为尽心尽力的护工在不断的照料过程中,与病患形成了关怀关系。由于更加细致的关怀关系定义与本文论题关联不大,所以就不在文中做具体讨论了。相关文献可见Noddings,Nel,“Caring as Relation and Virtue in Teaching”,inWorkingVirtue:VirtueEthics andContemporaryMoralProblems,Rebecca L.Walker,Philip J.Ivanhoe (eds.),Oxford:Clarendon Press,2007,pp.41-44.Noddings,Nel,TheMaternalFactor:TwoPathstoMorality,Berkeley/Los Angeles/London:University of California Press,2010,pp.174-177.

[11]Noddings,Nel,“Moral Education in an Age of Globalization”,Educational PhilosophyandTheory,Vol.42,No.4,2010,p.392.

[12]陈欢,章含舟.为什么关系无法为关怀伦理学奠基?——基于诺丁斯与斯洛特之争而展开的讨论[J].哲学评论,2019,Vol.23:70-89.

[13]Noddings,Nel,“Moral Education and Caring”,TheoryandResearchinEducation,Vol.8,No.2,2010.

[14]Engster,Daniel,TheHeartofJustice:CareEthicsandPoliticalTheory,New York,Oxford:Oxford University Press,2007.

[15]Noddings,Nel,“The Caring Relation in Teaching”,OxfordReviewofEducation,Vol.38,No.6,2012,p.775.

[16]Stueber,Karsten R.,“Moral Approval and the Dimensions of Empathy:Comments on Michael Slote’s Moral Sentimentalism”,AnalyticPhilosophy,2011,Vol.52,No.4,p.331.

[17]Noddings,Nel,TheMaternalFactor:TwoPathstoMorality,Berkeley/Los Angeles/London:University of California Press,2010,pp.55-56.

[18]Baier,Annette C.“Is Empathy All We Need?”Abstracta,Special Issue V,2010,p.38.

[19]Slote,Michael,“Reply to Noddings,Darwall,Wren,and Fullinwider”,TheoryandResearchinEducation,Vol.8,No.2,2010,p.187-188.

[20]Slote,Michael,ASentimentalist TheoryoftheMind,New York,Oxford:Oxford University Press,2014.

[21]Slote,Michael,“Reply”,Analytic Philosophy,Vol.52,No.4,2011,p.345.

[22]Slote,Michael,“Reply to Noddings,Cottingham,Driver and Baier”,Abstracta,Special Issue V,2010.

[23]Noodings,Nel,“Complexity in Caring and Empathy”,Abstracta,SpecialIssue V,2010,p.7.

[24]Darwall,Stephen,“Sentiment,Care,and Respect”,TheoryandResearchin Education,Vol.8,No.2,2010,p.154.

[25]斯洛特在许多地方都提及了移情的意向对象,但是侧重点有所不同。有时候斯洛特会着重于“指向意向对象的态度、动机或感受”。具体可见Slote,Michael,ASentimentalistTheoryoftheMind,New York,Oxford:Oxford University Press,2014,p.226;Slote,Michael,“Saucers of Mud:Why Sympathy and Altruism Require Empathy”,Ethics&Politics.Vol.17,No.2,2015,p.14等。但是有时候斯洛特又会特意强调共享意向对象的重要性。具体可见Slote,Michael,“Yin-Yangand the Heart-Mind”,Dao,Vol.17,2018,p.8;[美]斯洛特.阴阳的哲学[M].王江伟,牛纪凤译.廖申白校.北京:商务印书馆,2018:153.Slote,Michael,BetweenPsychologyandPhilosophy:East-WestThemesandBeyond,Switzerland:Palgrave Macmillan,2020,p.16.笔者认为,斯洛特关于意向对象的两种态度会给其理论带来一定张力,但是限于篇幅,笔者就不在此处展开了。

[26]Slote,Michael,BetweenPsychology andPhilosophy:East-WestThemesandBeyond, Switzerland:Palgrave Macmillan,2020,pp.103-105.Slote,Michael,“The Humean Sentimentalist Learns from the Aristotelian Anscombe”,inVirtueEthics:RetrospectandProspect,Elisa Grimi(ed.),Switzerland:Springer,2019,pp.61-63.在论证同情不是人类本能的同时,斯洛特指出关联型/情感型移情才是人类本能,并且情感型移情进化自亲近同类和模仿同类这两种更深的欲望/需求/本能。具体可见Slote,Michael,“Empathy as an Instinct”,FormsofFellowFeeling:Empathy,Sympathy,ConcernandMoralAgency,Neil Roughley,Thomas Schramme (eds.),Cambridge University Press,2017,p.137.

[27]Slote,Michael,“Saucers of Mud:Why Sympathy and Altruism Require Empathy”,Ethics&Politics.Vol.17,No.2,2015,p.18.有意思的是,达沃尔在20年前也提出过类似的观点。在他看来,“为了某人”而行动的欲望并不会莫名其妙地出现,它来自一种关切。当然,达沃尔使用的术语与斯洛特并不一致,读者阅读时请自行留意。具体可见Darwall,Stephen,Welfare andRationalCare,New Jersey:Princeton University Press,2002,pp.68-69.

[28]Slote,Michael,“Reply to Zaborowski,Furlane and Maibom,Kauppinen,Green,and Hardy”,Philosophia,Vol.45,2018,p.905.

[29][美]斯洛特.阴阳的哲学[M].王江伟,牛纪凤译.廖申白校.北京:商务印书馆,2018:161.