礼俗互动视野下昭明太子信仰演变及其地域传播

孙廷林

［内容提要］昭明太子信仰源于池州，早期信仰形态是九郎神，为巫傩神信仰之一。至宋代，在国家礼制、地方官员与地方士人主导推动下，九郎被确认为昭明太子，以帝王先贤神屡受封号赐额，当地有关昭明太子的人文景观建构日趋完备。民众信仰实践中的“九郎” 与士大夫书写中的“昭明太子” 长期并存，共同推动信仰在安徽南部、江西、江苏、浙江等地广泛传播。“九郎” 到“昭明太子” 的演变与共生，反映出宋代以降民众祠神信仰的共同生态，即一方面国家礼制教化对民众信仰世界持续渗透改造，另一方面在国家礼制与民众信仰传统间，始终保留着“礼” 与“俗” 互动交融、和谐共生的空间。宋代以降民众祠神信仰的这一特性，对认识传统中国社会及其运行机制具有一定的启发意义。

学界有关近世中国祠神信仰的研究成果众多。华琛（J.Watson）提出“神的标准化”，分析国家和精英将民间信仰妈祖崇拜改造成国家神灵的标准化过程。〔1〕James L.Watson.Standardizing the gods：the promotion of T'ien-hou（“Empress of Heaven”）along the South China coast，960-1960，in Popular Culture in Late Imperial China，eds.David Johnson，Andrew Nathan，and Evelyn S.Rawski（Berkeley：University of California Press 1985），292-324.科大卫、刘志伟讨论地方信仰和仪式体现的地方传统多元性和中国文化大一统之间的关系，认为揭示不同时空条件下正统化形成的复杂过程，才可以了解更全面的“中国” 历史。〔2〕科大卫、刘志伟《“标准化” 还是“正统化”：从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》，《历史人类学学刊》 第6 卷1、2 期合刊（2008 年10 月），第1-21 页。韩森（Valerie Hansen）提出民间信仰传播是宋代商业革命在信仰世界的反映，地方诸神的形成与传播，与商人、商业发展关系密切。〔3〕韩森《变迁之神：南宋时期的民间信仰》，包伟民译，浙江人民出版社1999 年版，第126-159 页。赵世瑜通过对太原晋祠主神演变的考察，得出民间信仰中礼俗二元分合影响祠神嬗变的结论。〔4〕赵世瑜《二元的晋祠：礼与俗的分合》，《民俗研究》 2015 年第4 期。张士闪提出传统中国社会中礼俗互动将国家与民间贯通起来，以文化认同的方式消除显在与潜在的社会危机，奠定了国家政治设计与整体社会运行的基础。〔5〕张士闪《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》 2016 年第6 期。上述成果，为中国民间信仰研究提供了多元研究视角。还有学者呼吁，运用多学科多角度加强个案研究，深化对中国民间信仰的认识，进而实现理论突破。〔6〕刘黎明《加强个案研究，期待理论突破》，复旦大学文史研究院编《谁之信仰，民间何在》，中华书局2009 年版，第90-104 页。皮庆生《材料、方法与问题意识：对近年来宋代民间信仰研究的思考》，《江汉论坛》 2009 年第3 期。

昭明太子信仰，也称文孝信仰，盛行于以池州为中心的江淮、江南多地，是唐宋以降重要的区域性民众祠神信仰之一。目前相关研究多视之为傩神、社神信仰，相关民俗作为非物质文化遗产受到重视。〔7〕相关研究主要有：王兆乾《安徽贵池的社祭祀圈》（《池州师专学报》 1997 年第4 期）；陶明选《张王、太子及相关诸神——徽州文书所见民间诸神信仰》（《徽学》 第5 卷，安徽大学出版社2008 年版）；方蓬《人神之际——昭明太子信仰研究》（安徽大学硕士学位论文，2011 年）；何寅《昭明太子萧统在池州史迹钩沉》（《合肥师范学院学报》 2013 年第4 期）；檀新建《“昭明会”与贵池傩的关系研究》 ［贵州大学学报（艺术版）2019 年第2 期］；等等。而该信仰的起源、演变，特别是原本属于淫祀、傩神的九郎神，如何在国家礼制影响下演变为著名历史人物昭明太子，以及国家礼制神灵昭明太子与民间神灵九郎神如何互动交融、长期共存等重要问题，目前尚缺乏全面研究。

南宋乾道间池州知州赵彦博编纂《昭明太子事实》，是有关该信仰的最早资料汇编，〔1〕《昭明太子事实》，乾道间编纂成书，淳祐间重刊，《直斋书录解题》 《文献通考》 《宋史·艺文志》 著录在“传记类” “史传类”（《宋史·艺文志》 题作“昭明事实”），《文献通考》 将《昭明太子事实》 《祠山家世编》 《海神灵应录》 并列，显然清楚该书属祠神信仰之书。今存国家图书馆藏清抄本。尚未引起研究者重视。这些经过士大夫话语筛选的文本，呈现出原生信仰形态与士大夫话语的二重性，重视解读文本中不同来源的信息对揭示祠神演变尤为重要。〔2〕重视“文本与书写” 研究方法，吴铮强做了富有价值的探索。参见《文本与书写——宋代的社会史：以温州、杭州等地方为例》，社会科学文献出版社2019 年版。本文着重利用孤本文献《昭明太子事实》，厘清巫觋色彩浓厚的傩神“九郎”，与历史人物昭明太子相关联、结合的过程，窥探原生祠神信仰礼制化的演变进程，将有助于加深对传统社会祠神信仰演变及其运作机制的认识。

一、巫傩信仰九郎神：昭明太子信仰溯源

昭明太子信仰起源于池州地区，宋代诸多记载显示其原本被称为“九郎”。如宣和四年（1122），江西丰城人黄彦平谒庙，作《文孝庙记》，称“人初谓神曰九郎”〔3〕黄彦平《三余集》 卷4，《景印文渊阁四库全书》 第1132 册，台湾商务印书馆1986 年版，第781 页。。陆游记其见闻：“今池州城西有神甚灵者曰九郎，或云九郎即昭明。”〔4〕陆游《入蜀记》 卷3，丛书集成初编本，中华书局1985 年版，第25 页。周必大称“有庙甚雅，而俗呼郭西九郎”〔5〕周必大《文忠集》 卷169，《景印文渊阁四库全书》 第1148 册，第835 页。。《舆地纪胜》 载：“梁昭明太子庙，在秋浦门外，世称西郭九郎。”〔6〕王象之撰、李勇先点校《舆地纪胜》 卷22，四川大学出版社2005 年版，第1054 页。这些记载呈现两种话语，即士大夫话语的“昭明太子” 与普通民众话语的“九郎”。

在士大夫话语层面，所祀神灵昭明太子萧统是以仁孝著称的历史人物。萧统乃梁武帝长子，享年不永。《梁书》 称其死后，“男女奔走宫门，号泣满路，四方氓庶及疆徼之民闻丧皆恸哭”〔1〕《梁书》 卷8 《昭明太子传》，中华书局1973 年版，第171 页。。这不过是史书缘饰之词，当时不论朝廷还是民间，未有为其立庙之事。其孙萧栋即位及其子萧詧割据江陵，追尊萧统为昭明皇帝，庙号高宗，仅是萧氏政权依礼制而行，与民众祠神信仰无涉。隋唐时期，亦未见庙祀萧统之记载。那么“昭明太子” 何时成为被民众广为奉祀之神，又何以与“九郎”产生关联？

考九郎神，本是江淮地区颇为盛行的祠神之一。宋初钱易《南部新书》 载：“江淮间，多九郎庙与茅将军庙。九郎者，俗云即苻坚之第九子，曾有阴兵之感，事极多说。”〔2〕钱易《南部新书》 辛卷，《全宋笔记》 第1 编第4 册，大象出版社2003 年版，第93 页。可见五代宋初九郎神信仰就盛行于江淮地区，惜未有详细记载。既与茅将军信仰并列，二者当同为巫觋色彩浓厚的祠神信仰。〔3〕茅将军，较早记载见五代徐铉《稽神录》 卷6（《全宋笔记》 第8 编第7 册，大象出版社2017 年版，第89 页），宋代荆湖、四川亦有该祠神信仰，称其为“淫祠”（李俊甫《莆阳比事》 卷5，《续修四库全书》 第734 册，上海古籍出版社2002 年版，第239 页），降神时“巫觋皆狂，祸福纷错”（李廌《师友谈记》，《全宋笔记》 第2 编第7 册，大象出版社2017 年版，第54 页），以江淮为盛且已颇为地方士人接纳（吕南公《灌园集》 卷9，《景印文渊阁四库全书》 第1123 册，第97-98 页）。宋代祠赛“九郎” 仪式就已颇为盛大。据宋人记载：

此邦之人，不问贵贱智愚，恭敬发于诚心，无所不用其至。若中秋之祀，岁以为常。礼文繁缛，极百艺之巧，殚不赀之费。人人乐从，唯恐不逮。〔4〕赵彦博《昭明太子事实》 卷下《余文学事实总论》，国家图书馆藏清抄本。

作为源远流长、信众稳定的祠神信仰，其祀神仪式具有相当稳定性。从后世迎赛祠祀仪式中，可对其原始形态窥探一二。明末清初贵池人吴应筵《池州迎昭明会记》所载迎神赛会仪式颇为翔实：

八月十五日为梁昭明千秋……是日诸家扮会，迎神者所扮为关壮缪、为城隍、为七圣二郎、为玄坛。其扮也，则各骑乘奉面具……盛妆饰仪从。惟七圣，则用机械引刀穿颈贯腹，而各以旗旐鼓吹导之。步梁昭明辇于西门外杏花邨之马站坡，而骑乘以还。游于通市，或及郡县之公堂，薄暮而毕……诸扮关壮缪者，必长夫之属。扮城隍者，必马户之属。扮七圣二郎、玄坛者，则郡县胥役豪猾有力之徒。不则，亦市狯屠门也……宋郭西有神曰九郎……或曰二郎七圣合之正为九，或又曰七圣为兄弟，而二郎以两神收制之。〔1〕郎遂《杏花村志》 卷9，《续修四库全书》 第717 册，上海古籍出版社2002 年版，第734 页。

记载祠赛“昭明” 盛况：八月初一，耆老告庙；八月十二日迎神仪式尤其盛大，州县官员自郭西庙迎神至池州城内的祝圣寺（即景德寺），民间信众组织起来参与迎神。其中“七圣二郎” 与“昭明（九郎）” 的关联值得注意，七圣“用机械引刀穿颈贯腹”，与关公、城隍神等形象显著不同。“二郎七圣合之正为九” “七圣为兄弟” 等说法，反映出明清时期在民众信仰中祠神形象依然是“九郎”，而非士大夫话语书写下文孝昭著的历史人物萧统。与此相印证，明末清初贵池人刘廷銮记载石埭县的情形：

埭俗有猖神庙，甚显应。每岁八月十五日，民间各迎猖会赛，愿接入家堂供事，至来年秋会送出。世存老猖五尊，接供者必得县官硃押方许先请。其迎会日刑牲于庙，杀鸡千百在香炉边。猖神俗传昭明太子，标将过，迎会以昭明太子殿后。〔2〕康熙《石埭县志》 卷8 《艺文志》，国家图书馆藏康熙十五年刻本，第47B-48A页。

士大夫话语中的“昭明太子”，在池州石埭县则是普通民众祠祀的猖傩神。刘廷銮作《石埭中秋词》 五首记述八月十五赛会盛况，词中“梁帝” 指昭明太子，“社鼓银灯百戏” “赤头黧面” “刑鸡沥涧” “仗剑骑驴” 等场面可谓盛大。信众“半夜烧香” “盘供美膳” “红押争先”，〔3〕康熙《石埭县志》 卷8 《艺文志》，第47B-48A页。反映出祠神在民众中影响之大。这些材料显示，士大夫书写中普遍称为“昭明太子”，在普通民众的信仰中仍是“九郎”。以至于作为书写者的官员、士大夫不得不反复弥缝、解释“昭明太子” 与“九郎”“七圣二郎” 的关联。

宋代池州隶江南东路，毗邻江南西路，巫觋之风浓厚。时人称当地“编氓右鬼，旧俗尚巫”，赛神时“塑画魑魅，陈列幡帜，鸣击鼓角” 等情形，〔4〕徐松辑《宋会要辑稿》 礼20 之11，上海古籍出版社2014 年版，第992 页。与上引宋、明代迎赛“昭明” 盛况颇为相似。综合上述分析，笔者认为昭明太子信仰的原生形态应是九郎神，属于巫觋色彩颇为浓厚的猖傩神信仰之一，〔5〕关于该信仰巫觋色彩，可参见何根海《困顿与消解——贵池山湖村傩神会之巫术仪式解构》（《学术界》 2013 年第10 期）。早在宋代以前已经盛行于江淮地区，并已具有较为完备的迎神赛会组织机制。

傩神信仰源远流长，〔1〕饶宗颐《殷上甲微作禓（傩）考》，《传统文化与现代化》 1993 年第6 期，第32-35 页。九郎神亦当盛行已久。宋人记载中提到三个重要时间点。一是元祐元年（1086），宣州旌德人、时任池州司户参军钟世美撰写、现存最早的《庙记》 称：

因观旧志以问诸水滨，皆谓梁之昭明昔在秋浦食鱼之美，号其地曰贵池。……异时昭明既殡，梁亦旋亡，其神附于秀山之民曰：吾昔爱此今帝锡此于我矣，尔民既祀我，我其福之。于是民相与筑祠于秀山之阿，秋冬享祀，有事必祷，有祷必应，民翕慕之。唐永泰元年，置郡于大江之垠，贵池之民又相与为祠于郡郭之西，而祠遍于江东。〔2〕赵彦博《昭明太子事实》 卷下《元祐庙记》，国家图书馆藏清抄本。

据旧志和查访，由贵池、池州因昭明太子得名，进而附会出昭明太子去世后降神秀山，使百姓“筑祠于秀山”，由此赋予“九郎” 昭明太子身份。“唐永泰元年（765），置郡于大江之垠，贵池之民又相与为祠于郡郭之西”，明确了池州郭西行祠与秀山祖庙嬗代的节点。《昭明太子事实》 亦载：“昭明祠旧在秀山之秋浦县，在今郡城西南八十里。后改县置池州，州治迁，庙亦随建。今庙距州治才五里，居城之西，故称为郭西之神。”〔3〕《昭明太子事实》 卷下《考史证讹》，国家图书馆藏清抄本。即九郎神祖庙在秀山，靠近秋浦县旧治所（在今池州市殷汇镇石城村），永泰元年（765）建置池州，秋浦县治所迁移并作为池州州治（今池州市贵池区池阳街道）。〔4〕郭声波《中国行政区划通史（唐代卷）》，复旦大学出版社2017 年版，第569 页。“贵池之民又相与为祠于郡郭之西”，此后池州郭西行祠香火大盛，声名远盖过秀山祖庙。

二是两宋之际张邦基《墨庄漫录》 称：“今池州郭西英济王祠，乃祀梁昭明太子也。其祝周氏，亦自唐开成年掌祠事至今，其子孙今分为八家，悉为祝也。”〔5〕张邦基《墨庄漫录》 卷4，《全宋笔记》 第3 编第9 册，大象出版社2008 年版，第46 页。“英济王” 等宋代给予祠神的封号，待下节展开。“其祝周氏，亦自唐开成年掌祠事至今”，表明唐开成年间（836—840）九郎神已有固定祠庙，庙祝周氏世掌祠祀，且已有相当影响。

三是南宋端平三年（1236），时任池州签判、青阳人叶寘作《祷雨感应记》称：“昭明以梁帝子，享池庙食，实肇于唐天宝间（742—756）”〔1〕《昭明太子事实》 卷下《祷雨感应记》，国家图书馆藏清抄本。，该说法未知所据，但与永泰元年（765）迁移祠庙的时间点相差不大。

综上，昭明太子信仰初始形态是九郎神，属江淮地区盛行的巫傩神信仰之一。宋代以前，信仰详情难以确知。可确定的是，唐永泰元年（765）以前，九郎神信仰中心在秀山祖庙〔2〕按：池州秀山祖庙唐宋时期即长期湮没无闻，至明永乐后方重兴，明清诗文庙记众多，清人编为《秀山志》，其中称秀山庙“创于梁大同三年（537），自陈及隋典祀不绝”、“梁大同三年（537）石城士庶请太子衣冠” 在秀山建墓等等，此说仅见于《秀山志》，完全不见《昭明太子事实》 等唐宋文献及地方志记载，当出于明清时人建构附会。（《秀山志》，《丛书集成续编》 第61 册，上海书店1994 年版）；永泰元年（765），秋浦县治所迁移并作为池州治所，信众创建郭西行祠。这里“北带郡城，南定驿道，为舟楫之路”〔3〕《舆地纪胜》 卷22 《池州·景物上》 引《池阳记》，第1047 页。，郭西行祠香火鼎盛，郭西九郎、郭西庙闻名遐迩，成为九郎神信仰标志。开成年间（836—840），庙祝周氏开始掌管庙祀，到两宋之际，“（周氏）子孙今分为八家，悉为祝”，反映九郎神祠赛组织机制相当成熟稳固。唐代至北宋初，九郎神为“苻坚之第九子”“阴兵” 灵应等说法相当流行，仍是巫觋色彩浓厚的巫傩神信仰，尚未与昭明太子产生关联。

二、以“礼” 变“俗”：“太子” 取代“九郎”

北宋时期，受国家礼制教化影响，这一信仰逐渐完成从“九郎” 到“昭明太子” 的转变。前引元祐元年（1086）钟世美所作《庙记》 附会出昭明太子去世后降神池州秀山。把昭明太子与九郎神关联起来，可追溯到嘉祐年间（1056—1063）。署名郡人夏畺的一段记述称：

郭西九郎，池阳旧人也。嘉祐中，贵池县令王君霁按诸图经，以昭明太子榜之。太守富公参考旧史，质其非是。前所讹谬，获正于今日。衣冠名号由此以定，不亦善哉。〔4〕《昭明太子事实》 卷下《考史证讹》，国家图书馆藏清抄本。

“九郎” 是“池阳旧人”。这“旧人” 究竟是谁？嘉祐年间（1056—1063），贵池县令王霁“按诸图经”，将“九郎” 认定为昭明太子。“太守富公” 或指池州知州富仲容，〔1〕郭祥正《青山集》 卷28 《次韵池守富仲容寄诗酒为别二首》，《景印文渊阁四库全书》 第1116册，第736 页。《青山续集》 卷2 《酬富仲容朝散见赠因以送之》，《景印文渊阁四库全书》 第1116 册，第786 页。他“参考旧史，质其非是”，认为九郎神应称为“梁高昭明皇帝”：

……由是推之，一子二孙既履帝位，又昭明昔已追遵帝号矣，后世以太子称之，非也。近岁塑像，易以服紫，非所稽据，益不中礼。宜被以冠冕，称曰梁高昭明皇帝，其妃称曰昭明皇后。〔2〕《昭明太子事实》 卷下《考史证讹》，国家图书馆藏清抄本。

前引“前所讹谬，获正于今日。衣冠名号由此以定”，指池州太守富仲容重新考定称号而言。无论“昭明太子” 还是“昭明皇帝”，共同之处是把九郎与历史人物萧统联系起来。那么何以王霁、富仲容、钟世美等地方官员均把“九郎” 与“昭明太子” 相关联？

南朝时，已出现“贵池” 得名与昭明太子相关的记载。顾野王《舆地志》 称：“梁昭明太子以其水出鱼美，故名其水为贵池。”〔3〕《太平御览》 卷170 引《舆地志》，中华书局1960 年版，第827 页。仅把“贵池水” 得名与昭明太子关联，尚未有昭明太子到过此地之说。该说法当载诸图经等地方文献，为《元和郡县志》 《太平寰宇记》 等引，〔4〕李吉甫撰，贺次君点校《元和郡县图志》 卷28，中华书局1983 年版，第688 页；乐史撰，王文楚点校《太平寰宇记》 卷105，中华书局2007 年版，第2084、2086 页。按，《舆地志》 仅言“梁昭明太子以其水出鱼美”，未言昭明太子曾至其地，《寰宇记》 又引作“食此水鱼美”，后世记载又进一步附会。五代杨吴政权据此说把秋浦县改名为贵池县。实际上，贵口、贵长池之名早已见于汉桑钦水经，〔5〕乾隆《池州府志》 卷首《新旧志异同考释》 辨称：“唐始立州，取名曰池。前志俱未考所出，至杨吴改秋浦名贵池，则云以梁太子昭明于此食鱼而美，封为贵池，一似贵池之名肇锡于太子者。今考贵口、贵长池之名，见于汉桑钦水经，古人引书命名，必考之最先。州与县之立名，均当以水经为据，无论食鱼之事不见正史，即有此封，知昭明亦必本之桑氏也。”（《中国地方志集成·安徽府县志辑》 第59 册，江苏古籍出版社1998 年版，第23 页）即认为“池州” “贵池” 之名实际上当源自《水经》 所记“贵口” “贵长池”。这种与历史人物的关联应是南朝时地方文化建构的体现。而南朝以降地方文化建构出的昭明太子与池州的关联，成为宋代地方官员将“九郎” 认定为“昭明太子” 的历史资源。王霁所据“图经” 和钟世美所据“旧志”，其中均应有南朝以来贵池、池州因昭明太子得名的记载，这应是他们把“郭西九郎” 这个“池阳旧人” 认定为昭明太子的依据。

然而正史并没有昭明太子到过池州的任何记载。钟世美根据旧志与诸水滨之言，不仅讲“梁之昭明昔在秋浦”，且书写出昭明太子死后降神于池州秀山的故事。这一建构淡化、消弭祠神为“九郎” 的本来面目，是后世历代诗文屡屡称“昭明太子死后降神于池州秀山” 的源头。不过钟世美仍不无顾虑地指出：

然以梁史考之，则昭明未尝至池。旧志与诸水滨之言如此，岂非史之阙遗者与？昭明，武帝长子也。世以九郎为称，盖不知其何故。而泰山神祠亦以此纪之，岂非功德及民登秩于岳？则所谓九郎者，其泰山以郎序诸神之号耶？〔1〕《昭明太子事实》 卷下《元祐庙记》，国家图书馆藏清抄本。

萧统从未来到过池州，且为梁武帝长子，尤其无法解释何以称为九郎。记文除附会泰山神祠外，将之归结为“其仁心仁闻有足以沦浃民心，感格天地……明灵阴德及于庶民，靡然犹当时之慕。岂非造理特深，体天地生物之机，相为不息以推仁民爱物之意欤？”〔2〕《昭明太子事实》 卷下《元祐庙记》，国家图书馆藏清抄本。，即把昭明太子萧统平生事迹彰显的仁孝爱民之心，与郭西九郎神护佑民众的“明灵阴德” 契合起来。

此后，在池州地方向国家申请封赐祠神的过程中，祠神“昭明太子” 形象不断强化。据元祐三年（1088）《敕赐文孝庙额》 载：

尚书省牒池州文孝庙，礼部状：江南东路转运司奏保明到，池州申：本州去年夏雨缺少，采于郡郭之西有梁昭明太子之祠，前后祷祈，最为灵应，载在图志。乞数奏特赐爵号。本部寻符太常寺拟定，据本寺看详，拟到庙额，敕赐文孝之庙。〔3〕《昭明太子事实》 卷下《元祐庙记》，国家图书馆藏清抄本。池州地方申请中央封赐庙额，申状明确将祠神称为“昭明太子”，而讳言荒诞不经的“九郎”。庙额“文孝” 亦非着眼祠神灵验，更多彰显历史人物萧统的品德。由地方官员主导的话语书写，在赐封敕文中得以确认，此后国家屡屡封号赐额。

从崇宁四年（1105）到乾道九年（1173），经连续五次加封，祠神被封至“英济忠显广利灵佑” 八字王。〔1〕《昭明太子事实》 卷下《封灵显侯（崇宁四年九月五日下）》 《封昭德公（大观元年六月十一日下）》 《封英济王（政和元年二月六日下）》 《加封英济忠显王（绍兴三十年三月六日下）》《加封英济忠显广利王（乾道三年六月二十九日下）》 《加封英济忠显广利灵佑王告（乾道九年六月下）》 等封赐敕文，国家图书馆藏清抄本。按宋代祠神封赐制度，祠神封王至八字已是最高。嘉泰元年（1201），《改封文孝英济忠显灵佑王告敕》 称“念显号已穷于王爵，顾追封靡徇于舆情”，仍难满足信众吁求。于是，被改封为“文孝英济忠显灵佑王”。屡次封赐敕书“旧藏县库”，南宋时池州士人景暤“摹刻诸石，置之庙中”，〔2〕练居实《书昭明诰敕碑后》，见《昭明太子事实》 卷下，国家图书馆藏清抄本。把诏敕昭示民众。历次加封敕书，一方面，以“生而多文，学通四谛” “才学具备，仁孝兼全” 等称述凸显萧统生前仁德；另一方面，以“夙著灵异” “有祷辄应”“雨旸以时，疫疠不作” “水旱风雨则禜之，何求不应” 强调祠神灵应。

南宋以降，出现昭明太子墓在池州秀山的记载。如陆游《入蜀记》 称：“……秀山有梁昭明太子墓，拱木森然。” 《舆地纪胜》 载：昭明太子“又有墓在贵池之秀山”。《寰宇通志》 亦载：“昭明太子墓，在府城西秀山上，太子姓萧名统，字德施，梁武帝子也。”〔3〕陈循等《寰宇通志》 卷12，《玄览堂丛书续集》，正中书局1987 年版，第500 页。事实上，昭明太子墓在今南京市区东北四五十里。〔4〕许志强、张学锋《南京狮子冲南朝大墓墓主身份的探讨》，《东南文化》 2015 年第4 期。秀山本是九郎神祖庙所在之地，秀山之墓当为九郎神之墓。从北宋嘉祐年间开始，士大夫话语中用“昭明太子” 取代“九郎”，至南宋时逐渐把池州秀山的九郎神之墓称为昭明太子墓。

宋代以降，池州与昭明太子有关的人文景观建构也愈加丰富。建德县据说有昭明太子书法真迹“隐山之寺”，宣和二年（1120），贵池县尉张畀摹本刊石供奉在池州西庙，淳熙年间（1174—1189），池州知州袁说友“取真迹龛置神殿侧”。〔5〕吴师道《礼部集》 卷17，《景印文渊阁四库全书》 第1212 册，第243 页。著名文学家尤袤在此刊刻 《文选》，后世称为 “池阳郡斋本”。南宋乾道年间（1165—1173），池州知州赵彦博汇辑编纂专书《昭明太子事实》，在淳祐年间被增辑重刊。〔6〕方懋《昭明太子事实序》，见《昭明太子事实》 卷首，国家图书馆藏清抄本。所以宋代池州地方官员说，“历隋唐五代不甚著闻，而威灵气焰尤显本朝……崇奉之盛始于元祐，建精舍于右庑之旁，绘仪卫于环廊之壁。诸神之位、服御之物、文选之阁，无一不备”，〔1〕《昭明太子事实》 卷下《余文学事实总论》，国家图书馆藏清抄本。池州与昭明太子有关的诸多景观在宋代渐趋完备。池州有关昭明太子的“如钓台、如香鲫荡、如隐山寺手书额、如花园”等种种所谓遗迹，应是宋代以降区域文化塑造的结果。〔2〕郭声波《唐宋地理总志从地记到胜览的演变》，《四川大学学报（哲社科学版）》 2000 年第6 期。即把先贤历史行迹随意地在其他地域上重新移植或新编并塑造出景观。在这种对乡土历史的重构中，对先贤的历史记忆的景观化是最为重要的路径，但也是对后代最有欺骗性的路径。〔3〕蓝勇《中国历史上“遍地先贤” 现象与传统乡土历史的重构》，《人文杂志》 2021 年第7 期。

综上，嘉祐年间贵池县令王霁把九郎神认定为昭明太子，神宗时知州富仲容进一步把九郎神称为“梁高昭明皇帝”。地方官员参与重塑民众信仰的祠神，把颇涉荒诞的傩神“九郎” 重塑为“昭明太子” “昭明皇帝”。在此基础上，元祐年间以后，地方官员因应教化所需，根据国家礼制祠神封赐政策，以“昭明太子” 身份申请国家封号赐额。在国家认可、官员士大夫话语书写下，祠神的“昭明太子”身份愈加显赫、稳固。

三、“礼” “俗” 共生：“太子” “九郎” 并存

自北宋嘉祐年间池州地方官员把九郎神与昭明太子联系起来，到元祐年间开启国家对其屡屡封号赐额，国家意识形态通过礼制封赐介入、渗透到九郎神信仰中，把本属巫傩信仰的九郎神渐趋转变为士大夫话语的“昭明太子”。宋代国家礼制建构起来的“万神殿” ——《宋会要》 “祠庙门” 记载：

文孝行祠，在池州府贵池县，哲宗元祐四年赐额文孝，徽宗崇宁四年十月封显灵侯，大观元年六月封昭德公，政和元年二月封英济王，光尧皇帝绍兴三十年三月加忠显二字，寿皇圣帝乾道三年六月加封英济忠显广利王。〔4〕《宋会要辑稿》 礼20 之21，上海古籍出版社2014 年版，第998、999 页。

“九郎神” 改换面目为“昭明太子”，与舜帝、夏禹、魏武帝、吴太伯、唐叔虞等同列，列在“历代帝王名臣祠” 类目，被认为先代帝王、人神。又载：“昭明庙，即萧梁昭明太子也，讳统，爵封王，谥英济昭烈广利忠显。治平中，邑民于池州请香火建祠于此，事载宣城文孝庙。”〔1〕《宋会要辑稿》 礼21 之23，上海古籍出版社2014 年版，第1087 页。不论在池州本地，还是由池州扩散至其他州县的该祠神信仰，在官方话语体系中，均认定为帝王先贤神。

就诸多宋人记载来看，昭明太子与九郎两种称述依然并存。如前文已提及，陆游称：“今池州城西有神甚灵者曰九郎，或云九郎即昭明。” 周必大云：“早出江转至池口……有庙甚雅，而俗呼郭西九郎。” 黄庭坚路过池州，也称“池人祀昭明为郭西九郎，时新覆大舟水死十二人，以为神之威也”〔2〕黄庭坚《山谷外集》 卷5，《景印文渊阁四库全书》 第1113 册，第382 页。。官方话语的人神“昭明太子” 与民众日常称述的巫傩神“九郎” 二元一体、并行不悖。江西丰城人黄彦平所作《文孝庙记》 反映出二者的互动交融：

宣和四年正月壬戌，谒文孝庙，庙梁昭明太子祠也。……若池之有祠，则祖于秀山，蔓于诸邑，而最盛于郡郭之西。人初谓神曰九郎，谓其祠曰西庙，岁时奉祀。长吏因人欲请于朝，始赐额曰文孝庙，又赐爵曰英济王。诏书之意若曰九郎、西庙，其语不文，不足侈神光灵，慰人心云尔。……今邦人文献莫考，称说无章，乃有配帝而号昭明，揭庙而书英济，不可不辨也，因窃记。〔3〕《三余集》 卷4，第781 页。

地方信众称述已久的“九郎、西庙”，被官方视为“其语不文”。而国家因应信众，以礼制封赐介入，封赐祠神“英济王” “文孝”。但对民众信仰实践而言仍然是“称说无章，乃有配帝而号昭明，揭庙而书英济”。这表明：一方面通过祠神封赐政策，国家意识形态在积极介入渗透到民众信仰领域；另一方面采取封赐祠神，而非完全禁绝取缔的做法，信众“称说无章”，就反映出给祠神信仰原始形态保留了一定的自由发展空间。

宋代以降，昭明-九郎二元信仰形态长期存在，在官方祀典、体现士大夫话语的地方志等文献记载中凸显“太子”，同时侧面显示，民众层面依然称为“九郎”。嘉靖《石埭县志》 的记载，清晰显示出池州地方“礼-俗” “官-民” 二元的信仰形态：

文孝庙，祀昭明太子，本府载在祀典，于八月十五日致祭。本县则境内之民自祀之，因其有大功于池，各乡皆有行祠。〔1〕嘉靖《石埭县志》 卷3 《祀典篇》，国家图书馆藏明嘉靖三十五年刻本，第9B页。

官方将之视为先贤、人神，列入祀典，同时祠神“有大功于池” 的神迹盛行于民众话语，各乡邑行祠众多，民众自行祠祀。在徽州歙县，“溪西昭明庙，即梁高宗也，里人谓之郭西九郎庙，盖在池州之郭西有九郎庙，此其行祠也”〔2〕弘治《徽州府志》 卷5，《天一阁藏明代方志选刊》 第21 册，上海古籍书店1982 年版，第40A页。。类似记载比比皆是，从士大夫话语体系出发，将祠庙、祠神记载为文孝庙、昭明庙、昭明太子、昭明帝、梁高宗；而在普通信众中依然是将祠神、祠庙称为郭西九郎、郭西九郎庙。

九郎-昭明太子两种称述，对应不同的信仰内容、祠祀仪式。在“昭明太子”话语层面，宋代历次封赐敕书，到后世诸多庙记、祈晴祈雨诗文中，往往突出书写昭明太子的“文孝” “仁德”。宋代以降，各地行祠被广泛称为“昭明庙” “文孝庙” “文孝行祠” 等，地方官员通过多种方式强化人神形象。知州袁说友在池州刊刻《文选》 《昭明文集》，并称“神与人相依而行也，吏既惟神之恭，神必惟吏之相，则神血食，吏禄食，斯两无愧”〔3〕袁说友《东塘集》 卷19，《景印文渊阁四库全书》 第1154 册，第386 页。。明清时期，以池州郭西庙（昭明庙）为中心聚合诸多与昭明太子有关的祠祀景观，“自梁武、丁贵嫔、简文、元帝、蔡妃、豫章、枝江诸王及诸侍从宫僚、释宝志、傅大士，各肖一像，别从其寝，不同室而受藻，不共牢而享牲醴”〔4〕《杏花村志》 卷3，第666 页。，祠祀空间格局中也重在凸显人神形象。

在“九郎” 话语层面，虽所见文献亦出自士大夫之记录，其着重叙述的则是御灾捍患、消除水旱等种种灵异神迹。明代方谟《重建昭明太子殿记》 中所录灵异神迹称：“时有商载米数千斛，将越他境，阻风江上，神自称萧九郎，家池之郭西” 云云，〔5〕嘉靖《池州府志》 卷9，《天一阁藏明代方志选刊》 第24 册，上海古籍书店1982 年版，第38B-39A页。称祠神为“萧九郎”，已与昭明太子同姓，而“九郎” 则依然保持本来面目。明清时期，“昭明太子” 称谓已相当普遍，“九郎” 的原始称谓虽愈加淡化，但在迎神赛会、乡野村落中仍有其痕迹，而祠祀仪式中的傩神色彩依然十分浓郁。《杏花村志》 载：

岁命有司遵故事，秋仲祭谒如礼。其后八月十二日，郡人多戴面具，推肱刺械，引颈贯刀，幡幢羽葆，穷极绮靡，号为七圣二郎。其余城社及一二百里外乡曲丛祀土木偶，莫不舆至，稽首昭明庙以迎神。是日，有司祷祝毕，导昭明像凤盖华旗辇御郡景德寺，若法驾然。十五日是其诞辰，景德寺故其外家地也。至十八日，有司以下送神如前仪。〔1〕《杏花村志》 卷3，第666 页。

有司秋仲以礼祭谒，这是官方祭祀先贤、人神“昭明太子” 之礼。而在民众祠祀层面，迎神仪式上“多戴面具，推肱刺械，引颈贯刀，幡幢羽葆，穷极绮靡”，以及被称为“七圣二郎” 等等，正表明傩神信仰色彩浓郁。记载提及“景德寺故其外家地”，似隐含着九郎神与佛教景德寺间存在着某种关联。原本颇涉荒诞的巫傩信仰九郎披上昭明太子外衣，避免了被指为“异端” “淫祀” 而被打击毁禁的隐患，推动信仰长久持续兴盛。

宋代以降，官员、地方士人以士大夫话语改造“九郎”、建构“昭明太子”，借助宋代礼制祠神封赐政策屡屡封号赐额，着力将巫傩神“九郎” 塑造为先贤、人神“昭明太子”，实现国家礼制介入民众祠神信仰，促进地方教化。与此同时，在地方基层社会民众信仰实践中，迎神赛会、祠祀仪式等依然延续着九郎神的巫傩信仰色彩，显示出即便在宋代国家礼制持续渗透民众祠神信仰背景下，民众信仰实践依然存在着相当的生存空间。这种“礼” 与“俗” 之间的张力，是先贤、人神“昭明” 与巫傩神“九郎” 能够长期共存的重要原因，也是传统社会和谐共生机制的内在因素。

四、昭明太子信仰地域扩展及其原因

从巫傩神“九郎”，到宋代以降“九郎” “昭明” 长期并存，千百年间，这一祠神信仰在民众中影响很大，地域传播颇为广阔。在昭明太子信仰兴起之地贵池县，存在两处最为著名祠庙，即郭西行祠和秀山祖庙。明清时期，秀山祖庙、郭西行祠均被屡屡修缮，反映出其在地方信众中的持续影响力。从祠庙分布来看，昭明太子信仰遍及池州各县邑，而明清时期规模不等的祠庙更是遍布乡野。青阳县“各乡皆有庙，在陵阳镇者香火为尤盛焉”，明萧文伯《重修文孝庙记》 称青阳县东九郎墩“自五代时有庙，祀梁太子昭明”，却称“昭明为武帝第九子，九郎之名有以也”。〔1〕万历《青阳县志》 卷6，国家图书馆藏万历刻本，第7A-7B页。贵池县里唐村三峰山下“有一郎二郎庙，皆奉昭明太子，为秀山分祀”〔2〕光绪《贵池县志》 卷3，《中国地方志集成·安徽府县志辑》 第61 册，江苏古籍出版社1998 年版，第52 页。，反映出基层社会民众仍普遍称祠神为“九郎”。

昭明太子信仰很早就在皖南沿江地区广泛扩展。宋初《南部新书》 已载江淮地区九郎神信仰较为普遍。《宋会要》 明确记载，宣城的“昭明太子” 是治平年间信众从池州迎请而来。〔3〕《宋会要辑稿》 礼21 之23，第1087 页。明清时期，徽州府各县，昭明太子祠庙分布甚多。祁门县“文孝祠有四，以祀梁高宗：一在五都曹村，一在五都周村，一在六都善和，一在八都栢溪”，〔4〕弘治《徽州府志》 卷5 《祠庙》，《天一阁藏明代方志选刊》 第21 册，第47A页。反映出对昭明太子的奉祀遍布众多都图村落。黟县“文孝庙，在县西南五里，祀梁昭明太子萧统”，“今俗亦称高宗庙”。〔5〕嘉庆《黟县志》 卷11，《中国地方志集成·安徽府县志辑》 第56 册，江苏古籍出版社1998 年版，第363 页。歙县溪西昭明庙“里人谓之郭西九郎庙，盖池州之郭西有九郎庙，此其行祠也”〔6〕弘治《徽州府志》 卷5，《天一阁藏明代方志选刊》 第21 册，第40A页。。由以上可知，在安徽南部地区，昭明太子信仰深入基层，在民众中具有相当的信仰传统和影响力。

宋代饶州、信州、南康军等与池州同属江南东路，与属江南西路的重镇洪州密迩相接，较早受到昭明太子信仰影响，至明清仍多有行祠分布。饶州鄱阳县“郭西庙，在永平关古监前，祀梁昭明太子。宋池州有祠，能弭火灾，邑人往池州迎神奉祀”，明确记载是从池州迎请而来，至清朝晚期仍屡次修缮。〔7〕康熙《鄱阳县志》 卷4，国家图书馆藏康熙二十二年刻本，第6A页。乐平县早在宋代即建有祠庙，“嘉熙间知县事罗侣新其庙，淳祐三年西关火，神有反风灭火之应”〔8〕同治《乐平县志》 卷2，国家图书馆藏同治九年刻本，第38A页。，明清时期屡毁屡建。信州铅山县“郭西庙，在故县西二百五十步地，名池秀山文孝皇帝行祠，即梁昭明太子也”，行祠初创于宋宣和年间，南宋绍定年间重修，至清绵延不衰。〔1〕同治《铅山县志》 卷6，国家图书馆藏同治十二年刻本，第20B-21A页。南康府星子县文孝庙“在府治西湾，祀梁昭明太子萧统”〔2〕正德《南康府志》 卷7，《天一阁藏明代方志选刊》 第39 册，上海古籍书店1982 年版，第3A页。。洪州新建县文孝庙位于章江门外，滨河而建。〔3〕万历《新修南昌府志》 卷10，《日本藏中国罕见地方志丛刊》，书目文献出版社1985 年版，第183 页。临江府称为文孝皇帝庙，列在乡祀诸祠庙中，并认为 “乡祀，祀于民者，有旱潦则祷，有疾病则祷”〔4〕隆庆《临江府志》 卷8，《天一阁藏明代方志选刊》 第35 册，上海古籍书店1982 年版，第8A页。，是民众自发的祠神信仰之一。

此外，江浙多地存在昭明太子信仰。在南京，早在宋代已建有行祠，“文孝庙，梁昭明太子是也，在城内西南新桥之西，面临淮水，建炎焚毁，绍兴五年再建”〔5〕周应合《景定建康志》 卷44，《宋元方志丛刊》 第2 册，中华书局1990 年版，第2057 页。。芜湖西门外文孝祠，“祀梁昭明太子，俗称文孝皇帝”〔6〕黄钺《壹斋集》 卷35 《文孝祠并序》，黄山书社1999 年版，第663 页。。泰州“文孝庙，在州治西，宋绍兴十三年建。人谓之郭西九郎，以其掌火政，故祀之”〔7〕道光《泰州志》 卷12，《中国地方志集成·江苏府县志辑》 第50 册，江苏古籍出版社1998 年版，第89 页。。只不过其在泰州为火神。浙江瑞安县崇奉乡龟山也建有文孝行祠。〔8〕弘治《温州府志》 卷16，《天一阁藏明代方志选刊续编》 第32 册，上海书店1990 年版，第740 页。

民众生活生存与心理寄托所需是昭明太子信仰长期盛行、广泛传播的根本原因。面对疾病、灾疫、祸福的恐惧无奈，人们转而祈祷神灵护佑以获得信心和希望，是传统社会祠神信仰广泛存在、层出不穷的根源。〔9〕李亦园《宗教与神话》，广西师范大学出版社2004 年版，第21 页。“民既恭祀于神，神亦敷佑于池。盖民饮食必祭，水旱疾疫必祷，祷则昭应如响”〔10〕嘉靖《池州府志》 卷9，《天一阁藏明代方志选刊》 第24 册，第38B页。。宋代以降，有关昭明太子的种种灵异神迹，是信众的生存生活需求和心理寄托的反映，也是信仰长盛不衰的支撑。昭明太子多被视为祈雨祈晴、护佑航运的水神。“贵池四境分保三十有六，有数保遇岁旱，相率来西庙井中取水，担水者各持柳枝卫之，以防他保阻夺，至则登坛祈祷，时雨立降，咸拜昭明之赐。”〔11〕《杏花村志》 卷12，第755 页。信众所需既多，昭明太子渐成为御灾捍患、扶危救难的全能神灵。理学家魏了翁曾致祭祷告：“惟神以御灾捍患，秩在祀典。蠢彼狂猘，自干天诛。受我乱民，整居王略。天子震怒，以一介臣为八州督，恪共武服，师次池阳，神其相我戎昭，殄彼群丑，肃清天步，以赫神之灵。”〔1〕魏了翁《鹤山集》 卷98，《景印文渊阁四库全书》 第1173 册，第443 页。祈祷祠神护佑，敉定叛乱。简言之，在有限生产力条件下，民众面对疾病、伤亡、灾疫、祸患而恐惧无奈，祈祷风调雨顺、平安顺遂、无病无灾，是昭明太子信仰长盛不衰的根本原因。

昭明太子信仰传播到江西诸多府州，商人起着重要的作用。昭明太子最突出的神职是护佑航运，沿长江-鄱阳湖航线分布的行祠往往与商人祈祷护航有关。为祈祷灵应，乃至出现江西饶州商人盗窃池州郭西庙神像之事，池州郭西庙“神元首为江西巨商窃去，今考饶州府志载嘉靖间有商于池者，请神元首归祀之，因建祠于东门外，名郭西，犹不忘其所自”〔2〕《杏花村志》 卷12，第755 页。。江西省城南昌章江门外因有文孝庙而形成文孝庙街，文孝庙西是漕仓所在，“每岁运漕，与此交兑”〔3〕同治《重修上高县志》 卷3，国家图书馆藏清同治九年刻本，第60B-61A页。，此处行祠很可能是商人为祈祷护佑漕运而建。之所以传播到浙江温州瑞安县，记载称“宋时渔于海者见香火出没波涛间，取之视其内书曰：梁昭明太子。因奉之龟山祀之”〔4〕弘治《温州府志》 卷16，《天一阁藏明代方志选刊续编》 第32 册，第740 页。，与护佑海商航运有关。

有效的祠赛组织机制是昭明太子信仰长盛不衰的重要因素。昭明太子信仰组织机制相当稳固，千百年间庙祝世代承袭，是相当罕见的现象。宋代人记载称，池州郭西庙庙祝周氏“自唐开成年掌祠事”，南宋时“其子孙今分为八家，悉为祝”。明清时期，周氏依然世代担任庙祝。明洪武年间有庙祝周良诚，宋代封赐诰敕在“天启七年，毁于庙祝周氏之室”，到清代庙祝周氏仍附居其侧，世掌祠事，“祝周姓食祠田而不供春秋之典，虚若无人，初族姓繁，今食指不数屈”〔5〕《杏花村志》 卷3，第667 页。。乾隆《池州府志》 载：“祝周氏自后唐天成间至今掌祠事，有香灯田四顷。”〔6〕乾隆《池州府志》 卷18，《中国地方志集成·安徽府县志辑》 第59 册，江苏古籍出版社1998 年版，第297 页。千余年间，周氏庙祝何以能够世掌祠事，颇值得进一步考察。除世代承袭的周氏庙祝，在迎神赛会等祠祀仪式中，也有相当完备的组织机制。如池州石埭县“每岁八月十五日会首二十户，迎昭明于坛致祭”〔1〕康熙《石埭县志》 卷3 《建置·祀典》，国家图书馆藏清康熙十五年刻本，第27A页。，各行祠均有会首组织民众祠祀。这套祠神信仰的组织机制深入基层，成为地方基层社会运行机制的组成部分，祠神信仰也便伴随社会运行，成为民众日常生活的一部分。

经济因素既是巫觋、庙祝等祠赛社会组织者发起祠祀活动的动力，也是官员介入祠神信仰的原因之一。巫觋、庙祝等祠赛组织者借此牟利，“小则鸡豚致祀，敛以还家；大则歌舞聚人，馂其余胙”〔2〕《宋会要辑稿》 礼20 之11，第992 页。。祠赛活动花费不菲，“诸一人所扮之费，有几二百金者，有少至二十余金者，要所从来相沿已久”〔3〕《杏花村志》 卷9，第734 页。。贵池口地当长江水运交通要冲，郭西行祠地当舟楫之路，香火鼎盛，引起地方官员觊觎。《密斋笔记》 载：“池州梁昭明祠累钱为幡，守绐语邦人，欲集幡钱为神请封典，铜陵丞摄郡幕委董其事，折幡钱近及五万。丞忽颠仆呕血不捄，二守皆遭台评。”〔4〕谢采伯《密斋笔记》 卷5，《全宋笔记》 第7 编第8 册，大象出版社2015 年版，第164 页。可见宋代地方官员积极主导为祠神请封典，固然有因应信众、教化地方之需，背后也有一定经济因素的推动。

影响昭明太子信仰广泛传播的因素固然是多方面的，而“礼” “俗” 二元并存为祠神信仰注入生机，这一条件不应忽视。在“礼” 的层面，明清时期文人推动因素值得特别重视。鉴于历史人物萧统和他的《文选》 的影响，明清时期地方官员和各地文人写下大量诗文，并赞助修庙等，在昭明太子信仰传播中起到重要的推动作用。普通民众基于种种原因祈祷奉祀，乃至迎请至他乡，所着眼的无非祠神灵应、祈祷效验。对各地官员、士大夫而言，民众迎请供奉的是以文德、仁孝著称的昭明太子，不仅没有理由禁止，还颇有借以迎合、教化民众的必要和作用。安徽南部、江西、江浙各地祠庙普遍被称为文孝祠、昭明庙等，“昭明为武帝第九子” 等看似不通的说法，恰反映出民众信仰与士大夫话语间的弥合。礼-俗二元共存下，昭明太子信仰生存空间更加广阔，这是昭明太子信仰长盛不衰、广泛传播的又一重要原因。

五、余论

祠神信仰是民众因恐惧、寄托的需要而产生的超自然崇拜，对广大民众和基层社会具有广泛影响力。宋代以降，祠神信仰领域成为国家权力着力管控领域，毁禁与渗透改造是两大管控手段，而以后者影响更深远。民众自发形成的祠神形象“九郎”，与国家礼制认同的“规范性” 祠神形象存在一定距离。经过地方官员介入，祠神从“九郎” 转变为“昭明太子”，实现用国家意识重构信仰话语、以国家礼制渗透民众信仰世界的目标。这种渗透改造本是地方官员移风易俗、教化地方职责所在，客观上起到建构地方文化传统的作用，受到地方士人支持。

“礼” 的话语固然强势，但这种柔性的教化也为民众祠神信仰“俗” 的传统保留了相当空间。国家礼制话语中祠神转变为帝王先贤神昭明太子，而在民众信仰实践中，依然相当顽固地延续着九郎神形象和不合礼制的祠赛仪式。巫觋庙祝等祠神信仰组织者顺应国家礼制渗透，使祠神免于“异端” 指控和毁禁，对维持祠神信仰长盛不衰相当重要。在昭明太子信仰个案中，庙祝周氏从唐代至明清的世代相承，这在民众祠神信仰记载中极为罕见，值得重视。

祠神信仰研究不能满足于为各种解释模式提供证据，应该为理解传统中国社会提供独特的贡献。〔1〕皮庆生《材料、方法与问题意识——对近年来宋代民间信仰研究的思考》，《江汉论坛》 2009 年第3 期。“九郎” 到“昭明太子” 的演变与共生，反映出宋代以降民众祠神信仰的共同生态，即一方面国家礼制教化对民众信仰世界持续渗透改造，另一方面在国家礼制与民众信仰传统间，始终保留着“礼” 与“俗” 互动交融、和谐共生空间。这种“礼” 与“俗” 的互动交融、和谐共生，是传统中国社会中民间信仰的常态。