气论、体用论与牟宗三对理学系谱的再反思

陈荣灼 杨儒宾 何乏笔 赖锡三

对谈缘起：2022年4月，台湾中山大学文学院举办了一场“气论与中国哲学”学术座谈会。这场活动的主轴在于通过“气论”来反省牟宗三对中国哲学诠释之限制，尤其聚焦在牟宗三因低看气论、贬低气学而造成他对宋明理学系谱分判之可争议性。我邀请了当前对气论哲学极具关键影响力的两位重量级学者，杨儒宾和陈荣灼教授，进行一场面对面的深入对谈。两位先生都著作等身，名重一时，且长期对牟宗三的气论限制提出了创造性的观点进行挑战与诠释转进。但是两位先生对气论有着大同小异的精微差异，还有待辨析。另外我也邀请了德籍学者何乏笔(Hebuel Fabian)和我对两位先生的文章，进行评论式的回应与交叉对话，希望将气论、体用论及牟宗三对理学建构系谱的争论课题，通过气论的思维方式之重探与再思，使之成为当前中国哲学更具公共性的哲学话题。

赖锡三志于高雄西子湾 台湾中山大学文学院

对谈人：陈荣灼(布鲁克大学荣誉教授)

杨儒宾(台湾清华大学哲学系讲座教授)

回应人：赖锡三(台湾中山大学中文系特聘教授、文学院院长)

何乏笔(“中研院”中国文哲研究所教授)

主持人：纪志昌(台湾中山大学中文系教授)

中文逐字稿整理人：苏泓璋(台湾中山大学中文系硕士)

校编与编注人：李志桓(浙江海洋大学中文系讲师)

纪志昌教授：各位老师，各位同学，各位贵宾，各位好朋友，大家午安！文学院“思想风云在中山——跨文化讲堂”要为各位带来“气论与中国哲学”的议题。我们今天很荣幸请到几位气学研究有顶尖造诣的名家！从我最左边看，陈荣灼教授是加拿大布洛克大学哲学系荣誉教授，我们欢迎他！再来这位是杨儒宾老师，清华大学哲学系讲座教授，我们欢迎他！在我右手边，是“中央研究院”文哲所研究员何乏笔教授，我们欢迎他！再来就是赖锡三院长，他将亲自带领我们讨论今天的议题。

西子湾的天空，今天可以说是非常精彩，这些学者的气学造诣非常杰出。因为都是名家，我今天作为主持其实是蛮忐忑的。但是我很珍惜这一次的学习机会，尤其像陈老师、杨老师，都是二三十年来，在气论的研究、中国思想史的研究方面，有着非常顶尖造诣的名家。拿一句赖老师说的话：当今台湾，甚至全世界，这方面的研究最顶尖的大概不出他们两个了。今天赖老师也有很多的话要说，所以就委请我代为主持。

说到气论研究的历史，可以说是源远流长。其实我们很感谢，杨老师大概在二三十年前，凭着《中国古代思想中的气论及身体观》《儒家的气学与工夫论》等一系列著作(1)参见杨儒宾编《中国古代思想中的气论及身体观》，台北巨流图书公司1993年版；杨儒宾、祝平次编《儒学的气论与工夫论》，台湾大学出版中心2005年版。，开启了两岸三地，甚至全球性的气学研究议题，这个议题到今天都还一直在酝酿、发酵，研究的动能非常可观。大家看到今天这几位都是非常顶尖的汉学家，也是后牟宗三时代，重建中国哲学现代性非常重要的几位汉学家。今天各位好朋友来到我们的讲堂里，可以说是站在了学术的浪尖上。

在思想史上，中国思想家意识到“气”可以作为解决一些问题的思想资源。昨天还有另外一个伏笔就是杨儒宾老师，他提到“深层意识”“玄”跟“境界形态”。从今天所提供的文章，可以很清楚地看到，我们会聚焦在理学的“第三系”。那所谓的“深层意识”“玄”在性天之际的幽微隐秘处，跟气论、跟理学第三系所谓的道体论、气学论有什么关系？今天很期待可以听到杨老师作出一番论述。

所谓的理学第三系，我拜读了陈教授跟杨教授的文章，其中大概是对牟宗三先生的第三系的补充跟修正，而这个补充跟修正的关键就在于对气学的检证。所以，我想这个“气”关乎身体观、工夫论、修养论、自然观、宇宙论，甚至社会政治的理论，乃至于文化发展的理论。在这一些理论构成的间架当中，气的思维、气论似乎是穿梭其间，成为思想家能够充分运用解释他们理论系统的一个很好的工具。所以套用杨老师的话，检证气学，透过气的检证似乎可以成为你判释三教或者是沟通东、西的一个很好的标准。很少有看到这么样的一个座谈会，事先就不断有资料传来，我为什么觉得还蛮惶恐的，因为我们作为学生辈的，有时候自己读书的速度还没有老师写书的速度快。甚至有时候可能也消化得不是很好，所以今天请他们亲自现身说法，亲炙这几位大家，是吸收他们学问的最好方式(2)这场座谈会双边所提供的预读文章是，陈荣灼《黄宗羲气论之重新定位》，《中央大学人文学报》44期(2010年10月)，第1—28页；陈荣灼《牟宗三与海德格》，《中央大学人文学报》51期(2012年7月)，第1—23页；陈荣灼《气与力：“唯气论”新诠》，收入杨儒宾、祝平次编《儒学的气论与工夫论》，台湾大学出版中心2005年版，第47—78页；杨儒宾《重审理学第三系说》，收入林月惠编《中国哲学的当代议题：气与身体》，“中研院”文哲所2019年版，第93—132页；杨儒宾《地火明夷：黄宗羲的盼望》，台湾中山大学《文与哲》即将刊登。。

今天第一节基本上有两位：陈荣灼教授、杨儒宾教授大概每个人30分钟的发言，再来就是请何教授跟赖院长来做回应，这就是第一节。第二节之后，他们针对前一节的回应再回应，还有综合讨论。我想今天来了很多对这个议题很关心的朋友，今天是个非常难得的机会，我可以感受到院长很看重这一次的讨论，因为他说这个讨论是非常有前瞻性的，可以说是学术的前沿。所以，我想等一下我们可以慢慢地说，我个人觉得何教授的语速是我最能够接受的，他的思辨性、条理性非常好。今天的讲座，会有记录，赖院长有一个期待：盼望今天的讨论可以成为历史性的文献。

我的发言到这里，时间很紧凑，我们就把接下来的时间交给陈老师跟杨老师。

陈荣灼教授：我先让杨老师讲，因为我是对他的一个回应。

杨儒宾教授：不是，我是对你的回应，因为气总是回荡的嘛。

谢谢纪老师的介绍！首先，非常感谢中山大学办了这样的一个会，让我对我所谓的“气论”跟“第三系”的讲法，有一个反思的机会。因为最近这几个月，其实不止这几个月了，这一两年，我关心到另外一个方向上去了。所以今天很高兴有这样的机会，将问题和思考重新拉回到我比较长期关心的“气论”，以及所谓“第三系”的问题。我当然知道，在台湾最有资格讲这个议题的人是陈荣灼先生。但很抱歉，因为最近几年各种因素，没有比较详细地、体系性地来阅读他的著作。这次刚好有这样的机会，陈先生将他的三篇文章寄给我，事实上，我也是到前天晚上才把它读完。读了以后还真是颇有收获，他的一些思考对我有很大的启发。今天西子湾的天空很陈荣灼，等一下，我想他会提供我们很好的思考点。

我在所谓的“气论”或者是“第三系”的议题上，确实是花了不少时间，但也一直苦于聚焦，在聚焦上有较大的困难。“气”这个题目无论在哪个领域，大概都很难避免，只要跟中国、跟汉学或者中国学有关的，至少任何传统领域，大概都会面临这个问题。从自然哲学、医学、哲学、文学批评、艺术，大概每一个关节都会面临“气”的瓶颈。更具体来讲，都会面临如何解释“气跟主体之间的关系”以及“气跟自然之间的关系”。但为何进入这两个领域，都免不了碰到“气”的问题？因为这两个领域，一个属于用气来形容主体内部里面所发生的事件；另一则是在自然哲学底下，用气来形容一桩事件。所以，“气”与“主体”“自然”产生了什么样的连结的问题也就没有办法回避。在我们的传统学问里面，它就是这样子连结的。在理学的脉络底下，心性论、工夫论以及宇宙论之间的关系，恰好都是用“气”来连结。因此，在心性论与宇宙论中，“气”的关系怎么架构，怎么把它比较合理地呈现出来，对我其实是相当大的考验。

以下，我用自己消化过的语言尝试一下，看这样的议题在理学的脉络底下是怎么出现的。在理学的脉络里，“气”的问题，跟“主体”的问题有关。当然，所谓的“主体”，可能要再重新界定。而“气”的问题也牵涉跟“自然”的关系，这就属于自然的论述，自然哲学在理学也出现过。我尽量回溯一下我当时怎么思考这个问题，下面的叙述多少跟我的经验有关，但是我相信气的问题跟理学家本身的经验也有关，所以我尝试作一种广义的现象学的叙述。

我想，“气”的概念，不能说是在中国或者是在东亚文明的脉络底下才有，我估计在其他文明中也许也会有，当然不是用“气”，而是用其他的语言来讲，比如说mana。但是，在中国或者在东亚其他地方，这个“气”字用得特别的频繁，占据各个领域，应该没有争议。在理学，“气”跟理学家的生命经验，有非常密切的关系。通常，我们都认为理学中有一门很重要的，但现在西洋哲学基本上不太会谈的学问，就是所谓的工夫论。工夫论牵涉到的是对现实身心经验的一种转化过程，理学很多的哲学叙述是建立在这样的基础上；很多的知识领域，像心性论或者心性论跟境界论所呈现的境界的形而上学，大概都是在这样的脉络底下来谈论的。如果往横向延伸的话，“气”则又会跟武术、健身或者医疗相关，它大概都会在你的主体内部或者身心内部产生。如果把气、经脉拉掉，就没办法去想象中医，也没办法去想象各种的武术。如果没有“气”跟内在身体之间转化的关系，有些心性论的语言也就不能谈。这样的工夫，对于我们现代人而言，老实讲，多少有些陌生了，但也不算太陌生！假如有人有过针灸、有人有过打拳，或多或少都有一些比较边缘性的经验。

理学因为它一开始的界定——我当然不是说它的起因或它内在的东西就一定可以整合一致，但是我想总是有非常密切的关系——理学家一开始所要针对的、要完成的使命，就是跟佛老对话、转化。在北宋理学形成之前，那些被视为不太能够去解释的，所谓形上学的领域或者内在意识的深层领域，以前都归于佛教跟道教。但是因为一些特殊的因素，从北宋以来，儒者们不再接受佛、老盘踞性命之学的成见，他们认为儒家本来也有这样的东西，只是以前疏忽了。所以他们用各种方式，比如通过经学的重构，重新发现《中庸》《易传》的位置；《孟子》，大家都知道是从北宋开始有个升格运动，它才变成经典中的经典。理学家既做好了“新经学”的准备，他们更进一步发展出工夫论的系统。我们今日在学界讲的“主敬”“观喜怒哀乐未发前气象”，这些词汇在当时都是相当流行的语言，而且都有实践的机制。然而这样的机制是出于怎么样的因素？因为在他们的经验里面会碰到两个问题。第一个，是“心跟气连结”的问题。你有意识、有心灵，但心灵在哪里？在理学的语境里面，就没有办法分别。朱熹说：“心是气之灵。”这样的语言我想是共法，理学家大体上都接受。我们现在讲到“心”时，立即联想到情、意、志，三者可说是“心”最重要的属性。可是在以前的讲法中，可能来自中国的儒家跟道家传统，则认为心最重要的功能是感通、感应的能力，是跟气的连结，心跟气的连结就出现“心气”“意气”“神气”这些词汇。那么，“气”是什么东西？“气”即是他内在的身体感觉的因素，他会具体地承受那样的一种“身体感”，那种身体感在当时的知识领域里面，自然会被视为实在的，“气”就跟你的皮肤、跟你的经脉、跟你的呼吸、跟你的身体的脉动，跟这样整套的内外身体反应连结在一起。

所以，第一个，心跟气连结的问题，跟“主体”分不开。但最麻烦的是第二个问题：当转化到一定程度，或者说工夫进行到一定程度，就会面临个体意识的底层跟身体的衔接，或者意识的底层跟自然的衔接。而那样的经验怎么去述说？如果按照我们比较笼统的语言来讲，即是所谓的悟道的经验，悟道时即从现实世界踏入到超越的世界，以前的说法就叫“先天”的境界。“先天”的经验你怎么去叙述？通常在那里都会出现万物一体，时间、空间消失的经验。像这种身心突破的经验，现在我们一般把它归类到宗教经验，但是这样的语言在理学文献占了极大的比重，而且可以确定，在某些人身上，这种经验即是他整个思想重新开始的关键。王阳明的龙场驿之悟，很明显就是这样。王阳明在被贬到龙场驿之前，最大的问题就是对死、生的问题没办法解决。所以他做了一个石棺椁，日夜在其中默坐澄心。正德三年的一个秋夜，他听到幻声，不觉跃起呼叫，不晓得怎么回事，问题就解决了。这事说起来是很神秘，但无疑出自他个体经验的报道，理学家当中可以找到相当多类似的例子。问题会变得重要，就在这个地方！就是在悟道经验里面牵涉到时间、空间的消失，所以才会有“万物一体”，“万物一体”甚至变成阳明学里面最重要的核心议题，又称作“万物一体之仁”，而“万物一体”的经验就牵涉到“个体跟世界”的连结。这种连结怎么去解释？这种连结当然预设了个体的转化，所以主体就消失了，主体、客体成为一体，“一体之感”通常用“气”的语言来显示。

为什么用“气”的语言来显示？这个问题又要回到我们一开始所说的，在先秦的传统中，“气”既是意识内部的语言，如“浩然之气”，庄子、孟子都提出类似的这种语言。但“气”也是自然哲学的语言，宇宙万物皆为气化所现。“气”这个概念在先秦出现，但在佛教进来以后，气化宇宙论被视为是不了义。基本上，佛教不太谈气，虽然他们有很丰富的心灵经验，但是只要谈及气，通常就会带着实在论的意味，跟佛教“缘起性空”就有距离。所以在佛教里面，除了少数谈自己的静坐经验会出现气的叙述以外，基本上不重要！但是，恰恰好在这一点上面，理学家重新接续上了先秦传统，把“气”带到日常经验里面，来跟佛教对抗。因为“缘起性空”，“性空”是终极的真实，要怎么去反对？先秦的儒家跟道家提供了气的理论，气的理论跟你的主体有关系，又可以描述一体的经验，所以“气”的问题就这样被带进来。

这样的问题为什么会在理学内部变成一个很大的争议？也就是说，为什么会形成所谓“第三系”？因为“气”要怎么解释，争议真的很大。在近代，理学分系最重要的议案，当然是牟宗三先生提出来的理学三系说。第一系、第二系问题不大，因为是大家基本都承认的，程朱一系、陆王一系。那么，到底有没有第三系呢？第三系的提法其实一直都有，但都很笼统。牟先生是最明确提出第三系的学者，影响力真的很大，大家也都知道他提出的人选：南宋湖湘学派的胡五峰，他跟刘蕺山两人一系。牟先生的说法提出来以后，其实没有多少人赞成，包括他自己的学生，但大家都知道他是这么来谈的。

首先严肃质疑这个说法的人，是刘述先先生。刘先生检证牟先生的说法，认为牟先生这种说法不成立。另外还有两位提出质疑的人，一位叫陈荣灼，一位叫杨儒宾。杨儒宾没有完全脱离牟先生的立场，但陈荣灼先生不然，他反的更厉害。比较系统性提出质疑的人，应该就是我们两个，可能还有其他人，但我书读得也不多，不是很了解。

牟先生谈“第三系”，事实上有两种谈法。一种典型谈法是他谈胡五峰跟刘蕺山一系，他说这一系叫作“以心著性”。我认为，“以心著性”不能成为一系，因为它是共法，中国的主体哲学都有这个面向。首先，王阳明的“心即理”非常明显是广义的主体哲学。王阳明的心当然是一种宇宙心，它提供道德的法则，一切行为的规范都从你自己的主体里面出来。良知学虽然是种主体哲学，但由于现实的良知和良知在其自体一定有差距，所以不能没有朗现的工夫，也就是它得预设“以心著性”的过程。其次，程朱讲“性即理”，以前的左派学者说它是“客观唯心论”。我想客观唯心是可以这么讲的，因为“理”当然是在物、在外面。但是程朱其实也是广义的主体哲学，因为他的主要关怀，是通过“格物穷理”的工夫，通过主体跟物理的对话、转化，到最后豁然贯通。而这样的人跟物，或者说内在跟外在之间的关系，还是通过了转化主体才达到的境界。这个“物”当然有意义，但是物的意义与主体的转化连结在一起，所以它还是以工夫论为中心，以主体哲学为中心所展现出来的一套哲学。第三，牟先生说第三系是“以心著性”，但它其实还是一套主体哲学。因为“以心著性”意指用意识去彰显性，性是客观原理，客观原理要通过你把它彰显出来，这套哲学其实还是从工夫论出发，从主体哲学里面所呈现出来的哲学。综上所述，当你从工夫的立场来看，这三系真的是会不太一样，这个我也同意。但是我认为在广义的主体哲学意义底下，“以心著性”是共法，不能成为学派的判准。这是我的解释，陈荣灼先生不一定会赞成。

但第三系的提法还是有意义的，“性体”这个概念是关键。理学有一个非常麻烦的概念，即“性”字。在先秦儒家，“性”其实指的都是人的主体义，“性善”都谈人，先秦儒家可没有谈到什么动物性善，鸟兽性善，像你们柴山的猴子，孟子绝对不会讲它性善。可理学家有可能讲柴山的泼猴、柴山的刁猴都是性善，你们好好地对待它。理学的“性体”一成立，哲学视野就不一样了，“性”就从个体性的变成普遍性的，它对所有的动物、所有的存在都可以用。按照理学家的说法，这是《中庸》和《易经》的立场。但是在理学家以前，没有人会这么讲《中庸》《易经》，这基本是到北宋的理学才确立的，“性体”开始面临它是个体义或者是全体义的问题。当然你还可以讲说，全体是否为大的类名，所有的个体隶属于它，还是它是所有个体的集合。但是理学家不讲知识论，理学家的性体是“万物一体之仁”，“万物一体”就表示说仁爱不只在人的身上，在动物身上、在草木身上也有。有没有这种说法？真的是有！宋儒就说：草木果树也有仁、猴子也有仁、鸟兽也有仁。猴子为什么有“仁”？猴子它也懂得爱，它也有喜怒哀乐，会反应，只是它气偏了，限制了它的生命表现。所以它就只能这样表现，可是它在超越的底层仍有普遍性的仁体，这里面就会牵涉到普遍性的议题。这个议题在胡五峰，尤其在刘蕺山那里特别明显，你可以看他谈到最终极的经验，他描述“性体”最根源的地方，性质真的非常暧昧。一方面可以看到它跟主体的联系，性体隶属心体；一方面说“性体”离心，也就是离开主体，你可以体验到一个跟你的主体意识无关的、一体的最终极的经验。但是如果最终极的一体经验，离开了你的个体性主体，你怎么可能去理解它？我想心学的哲人，到最后都会面临这个问题，但是呈现得最清楚的应该就是刘蕺山，因为他对自己的静坐或者悟道经验的描述特别多。所以在牟先生，你可以看到另外一种说法，他说第三系是胡五峰、刘蕺山加上北宋理学。在后来的第三系，牟先生才又割舍了北宋理学，这做法影响很大，因为北宋理学直接影响了明清之际的儒学，明代我特别感兴趣的一些哲人，也是陈荣灼先生特别感兴趣的一些哲人，像王船山、黄梨洲都可上接北宋理学，只因为他们讲气，牟先生把他们当成形而下的哲学家，认为是广义的唯物论者，所以没把他们列进去。但是回到牟先生的初心，有一点可以看出跟我的思考类似的地方，他曾经讲气论，讲从世界、从自然哲学底下会呈现的本地风光，他认为那些叙述应该独立成一系，他自己在这边有点徘徊，最后是把它局限在胡五峰跟刘蕺山。但是我认为第三系最主要的内容其实不是“以心著性”，而是“以心著性”以后性体呈现的风光，那是既动且静、即存在即流行的普遍性的道体，那种经验的内涵遍布宇宙万物，甚至超过时间、空间的限制。

我对第三系的想法就是牟先生的理论有缝隙，不是很清楚，所以我以“牟先生一”去校正“牟先生二”。我不像陈荣灼先生，他比较勇敢，他去推翻牟先生。我认为，第三系不该是牟先生放在心学的架构下的那一种胡刘之学，牟先生认为胡刘之学是陆王之学的扩大，或是更精致的发展，但第三系不应该这样子来解释，因为系统不分明。真正可以呈现出理学第三系的学问，那套学问要跟程朱、陆王不太一样，体系上你可以把它划分得很清楚，可以独立成一系，有代表人物，也有经典的依据。如果从这样的观点来看，我认为事实上还是可以找得到这一系。关键就从胡五峰、刘蕺山思想的暧昧处找，“以心著性”里面性体的本地风光是关键，刘宗周称为性宗，性宗以性体为宗，性体遍布在自然界。性宗往往以先天义的气化流行呈现出来，从北宋理学一开始，他们哲学的论述就重视宇宙论的说明，强调气化流行的创造义，我称作“道体论”。《中庸》《易传》是北宋理学家的圣经，像周濂溪、程明道、张载，他们主要是从这两部经典开始。后来才有《大学》进来，程伊川就从《大学》进入。到了陆王，《孟子》再加入。北宋理学家的经典依据与问题意识与程朱、陆王入手有别，他们关心世界存在的意义，他们都有“自然”哲学，有所谓的宇宙论，宇宙论都会牵涉到对“自然”的解释。他们也有工夫论，可是他的工夫论跟他的宇宙论的思考之间，最后也会产生连结。刘蕺山所体验到的那个境界，确实也有内跟外之间的连结，人的本性的终极依据跟太极之间有本质上的联系，这是中国哲学的共法，天台、华严，陆王、胡刘之学都有此义。但是北宋理学家的思考是从客观面、从自然哲学入手的一种思考。这样的思考方式不仅见于北宋，在晚明，像王船山、像黄梨洲、像方以智，他们也都有这样思考，而且他们很明确地是针对着王阳明，针对着心学，甚至方以智自己是禅学大师，他对禅学也有意见。他们的一个很大的洞见就是：不是从主体哲学的观点入手，而是从所谓的“气学”或者“先天气学”入手。其实我一开始也是用“气学”解释第三系的特色，后来慢慢矫正了，我使用“道体论”一词，因为道跟气分不开，道是气之流行。道体论意指以道为本体，我之所以会用这样的语言，乃因东方哲学追究到底，总有本体的追求。“本体论”的语言或思考不管你对这个本体怎么解释，即使本体是“空”，或者本体是“无”，它依然起了奠基的作用，佛教“体大、相大、用大”的说法在六朝时期已经非常流行了，在六朝道教，本体论的思维也出现了。所以本体，如果从主体、从心灵、从意识的观点来看的话叫“心体论”；朱子是从心灵对客观的理之间的互动转化着眼，那种就叫“性体论”；我认为，以气学为主的，就可以叫作“道体论”。我把它跟心体论、性体论做分割，我认为它可以自成一个系统。你可以从他们所依据的经典判断，如果是心体论的话，通常会以《论语》《孟子》为主；性体论，大概就是以《大学》为主；如果是道体论者的话，几乎没有例外，《易经》《中庸》，尤其《易经》会被视为是最重要的经典。《易经》的太极就在天、地、山、泽、风、雷、水、火等八个象征，重重叠叠六十四卦，是在自然体系里形成的系统。从第一卦到第六十四卦，它有一个历程的展现，这是完全从客观面、从历史面里面来呈现，所以我们如果把“道体论”当成是第三系，从我的观点看，体系清楚，是可以成立的。

这样的一系被疏忽掉是非常可惜的，“物在其自体”的意义不见了，这个问题其实也是当时王夫之以及方以智，甚至黄梨洲他们共同关心的问题。程朱、陆王两系有很强的工夫论的要求，但是对“物”的理解，就被忽略掉了。所以通过王夫之、方以智，我们可以看到一种所谓的“物学”，隐然呈现。物学对物有另外一种思考，不是认识论的模式，不是境界论的模式，跟朱子学是比较接近的，但也还是不一样。有没有另外一种在“道体论”观点下的物，也就是在气的流行底下，物所存在的位置，要怎么去理解？这个问题我想大概就会出现。

下面我就来讲陈荣灼先生这几篇文章。这三篇文章虽然以前都读过，但是时间已久，现在重新集中来读，觉得真的是帮助很大。我想最大的也是最有意思的发现，乃是第三系的交集。从前就知道我们应该有一些交集，因为我们都高看气论的“气”，不从唯物论的观点来看。这方面当然跟熊十力、唐君毅的观点较一致，是我们共同的一个面向。现在，我发现我们共同认为以“气”为核心义的理学家可以单独成系。我当时讲第三系，主要是受到牟先生的影响，但是调整的幅度很大。陈荣灼先生调整的幅度更大。他也提到了应该有第三系，在这方面我们看到了共同的面向。陈荣灼先生最大的强项就是他西洋哲学的训练，令我佩服。他把第三系的问题放在不同的脉络底下考量，所以有跨文化哲学，甚至世界哲学的意味了。这些理学里面所出现的问题，可能不只对华语哲学、汉语哲学，或者东亚哲学有意义，它对欧洲人肯定也会有意义。比如说，以莱布尼兹(Gottfried Wilhelm Leibniz)的力的哲学来对照张载的说法，即颇有启发。我不敢说他这样讲对不对，因为我没有资格判断，对于莱布尼兹，我的了解相当有限，但是我觉得陈先生把它引进来，从原始的力分化为一个主动的、一个受动的力。那受动的力，后来就变成了物的结构。种种的论点，我读起来真的非常像张载，也像熊十力的提法。他引用到海德格尔，以理学的三系说对照海德格尔的三种超越性，我不知道这种对照能不能成立，但是那样的对照，尤其与朱熹对照，与陆王对照，我觉得可以成说，因为海德格尔对于人能不能越过个体性的经验，进入到非主客的、越过图式的无限，有很高的敏感度。同样，牟先生大气得很，他很重要的判断也是要跨过认知理性的认知图式。陈荣灼先生依不同的理路，将莱布尼兹、海德格尔带进来，通过这种对照，我认为对气学可能出现的模式，带出一个新的视野，这是我从他的文章得到的帮助。

最后我想做几点反思！第一点反思，是“气论”最有趣，也是最麻烦的地方，这个问题事实上在熊十力就出现了。在理学脉络中，“气”通常是从工夫论入手，气通常是在跟你的心，跟你的意识、跟你的意识底层、跟身体的接触，跟自然的接触等领域里面出现。没有主体即无气，心是气之灵。但气又是自然哲学的概念，也是身体的概念。第三系里面所讲的“气”，很明显的是非唯物论的，因为它不是用一种物质因的概念来解释，它虽然有主体路径，但可能也不能用唯心论的语言解释。这个非心、非物的问题，方以智已经先提出来，熊十力后来又提了。1949年以后，熊十力有很大的变化，他把以前唯识学的那种意识用语扫除掉，很重要的就是他重新定位“体用”问题，他不用唯心论的“心”去解释。我想第三系最麻烦但也最有意思的地方，就是“气”的性质，你怎么去理解？一种不是心又不是物，也就是在心、物分化之前的那种状态、那个概念，它到底有什么特殊的属性？如何形容它？

第二点，就是我们1949年以后的当代中国哲学受到牟先生的影响极大，改革开放以后，他又影响了大陆的中国哲学研究，我隐约认为冯友兰的模式恐怕都已经被牟先生取代了。儒门千门万户，牟门独大。但是如果我们重新再反省一下当代儒学的系谱，或许焦点可以稍微扩散些。跟牟先生同一辈的唐君毅，或者他老师辈的熊十力，他们的哲学都有主体奠基以外的视野。熊十力、唐君毅在哲学上都重视黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)甚于康德(Immanuel Kant)，当然没办法讲熊十力有多了解黑格尔，但在方向上有相通之处。在理学传统上他们都重视张载、王夫之。这种定位跟牟先生以刘蕺山、王阳明为核心不太一样。我认为，我们也许有必要把理学的路线扩大化，或许不叫扩大化，而是把它重新问题化，因为牵涉到比较深层的哲学问题。儒学的核心义当然有工夫，有人格的转化，但是人的存在，总是人跟自己的关系、人跟人的关系、人跟世界的关系，这些都是现象学意义的存在。哪一个人的存在不是关联着与父母的关系，生下来之后关联着与周遭环境的关系，这些都是原始的经验。只纯粹从工夫论角度界定儒学，是不是对我们根本的经验“人跟世界的关系”有所忽视了？第三系理学在这方面也许可以提供我们另外一种平衡的视野，这是我的笼统想法。

可以再提供一条线索，虽然有点太细了，但可能也重要。理学家的本体主要以心体、性体的面目出现，“性”的暧昧性刚才已经讲了，就是最后会碰到人的主体的限制或者个体的限制，所谓个体的限制包含你的身心，以及自然之间的那种暧昧性。其实理学所谓的“义理之性”，它本来不是叫义理之性，张载称作“天地之性”。这个个体义的“性”字，它有天地的性格。但“天地之性”这个词后来在程朱那里不见了，程朱基本上就讲“性”，到程朱弟子以后，后来流行的称呼就叫作“义理之性”。这种转变是否可以给我们一些启示，原来的性体暧昧性在于它既是个体的背后的依据，也是个体跟世界的连结，这在张载其实反而保留得比较清楚，它就叫“天地之性”。在后来的用法，“天地之性”这个词如果没有完全消失，至少也变得不重要，基本上被取代了。到了王学更明显，王学基本上不再讲体用，而讲“本体”跟“工夫”，整个意识的转化变成了儒学的核心。

以上是我的几点反思，我不晓得这是不是反思，可能有点琐琐碎碎，很笼统的讲法，就交给各位，尤其交给我们的陈荣灼先生，可以吗？

陈荣灼教授：我根本来讲，今天参加这个会议，会来对谈，主要是对杨老师一个新的看法有一些回应。其实我的三篇文章写了很久，大概在台湾从前看的人很少，所以大家才觉得新，因为看它出版的年份，第一篇还是杨老师编的，且早在20世纪90年代。我不像杨老师每年都有新的东西，因为这次寄给我两篇新作，我看了一下有个震撼，所以我才想要作一些回应。他的一些讲法，反而引起我一些对他过去工作的反省。

简单来讲，关于“气”的研究，大概最早在大陆比较多，因为毛泽东的关系，王夫之就是他的乡先辈嘛，所以，从1949年中华人民共和国成立以来，“船山学社”跟《船山学报》一直存在到今天，没有断过，只是更名。刚才杨老师讲到“道”，他是用“道体论”来讲，而“唯物论”不可能有这个东西。即便像唐君毅先生，把王船山看成是“理气一元论”，这个“理”也是形而上的，唯物论中根本不可能有这个东西。从这一点来讲，就能够看出来从张岱年到张立文所作出的唯物论是错误的。

杨老师令我感到“震惊”的是有两个因子。在台湾研究“气论”方面，我猜应该有两个阶段，比较正统来说：第一个阶段是研究“气”跟“身体”的关系，在这方面杨老师应该是真正的先驱者，他那本《儒家身体观》是这方面一个里程碑的作品。这是在台湾研究气论的“第一阶段”，此中就是靠身体论来看气，这是一个丰收！(3)参见杨儒宾《儒家身体观》，“中研院”文哲所1998年版。但是后来讨论“气论”与“三系说”之关系时，其论点却使我感受到震撼。在这里，我有很多反对的地方。2017年在“中研院”文哲所有一个会议，名为“中国哲学的当代论争：以气论与身体为中心”，现在林月惠把它编辑成书了(4)参见林月惠编《中国哲学的当代议题：气与身体》，“中研院”文哲所2019年版。。在这场会议中，杨老师的文章没有对题地去讨论“气”与“身体”，反而引入“气论”与“第三系”之关系。而我正要针对这篇文章发言，理由是：当时我因为家庭的关系没有参加，所以现在这里作出一个补充。就是说“气”论跟牟先生所提出的“三系说”的真正关系这个问题。

我跟杨老师共同的地方在于：我们都肯定有第三系，但就某意义来讲，这跟牟先生原来提出的第三系意义有所改变。我们共同的地方就是：认为应该以“气学”作为第三系的纲领。当然，在这里我跟杨老师还有一点在进路上的差别，我是以张载作为最主要的代表人物，杨老师大概比较倾向于王夫之的立场。在这里，有一个差别。简单来讲，如果你以张载为代表，就可以通向德国哲学家莱布尼兹，特别地，我提出以莱布尼兹所谓“力”的二分，来解释元气论里面张载所讲的“一物而两体”(5)张载：“一物两体，气也。一故神，两故化，此天地之所以参也。”(《参两篇》)关于莱布尼兹与张载的对比互诠，参考陈荣灼两篇文章，《气与力》，收在《儒学的气论与工夫论》，第47—78页；《莱布尼兹与中国的自然哲学》，收在李文潮编《莱布尼兹与中国》，科学出版社2002年版，第182—193页。。其实张载“一物而两体”这一命题，很可惜到现在没人真正能够正确地对待，遑论有正确的了解。所以，后来包括现在“三系说”的问题，都由此累积而来。我在书店里看到赖锡三老师指导一位王雪卿博士，她写《当代张载学》，但我发现那个不是“当代”的张载学，我建议他再指导一次，写一部下册出来(6)王雪卿《当代张载学》，联经出版事业股份有限公司2021年版。。张载一开头宣称：“一物两体，气也。一故神，二故化。”这句话是非常重要的，可以说：气论或气学的公理就在这里。若果这句话一解错，就全盘皆错。在这个意思下，大家可以想一下为什么我会反对，或者跟杨老师会有不同的地方，就从这里开始，这点非常重要。

因为我所写的三篇文章比较长，我就不想再重复，但是在这里我想介绍杨老师的一些新近的了解，跟我过去的了解，做一个对比，借此来看一些我们之间不同的地方。

关于第三系，大家都知道，牟先生是以胡五峰跟刘蕺山为代表，其有名的口号是“以心著性”和“归显于密”。下面，我先顺着拙著《牟宗三与海德格》这篇文章来说，首先，我倾向于以海德格尔的思想作为一个“解释架构” (hermeneutic framework)，在这个意思上，“第三系”应该叫作“性学”，而且这个“性”字是跟海德格尔所讲的“Being”(Sein)来相提并论的。由此可以读出“第三系”跟“心学”或者程朱“理学”的最大不同之处。简单来讲，通过海德格尔所讲的“存有论的差异”来看，无论“心学”也好、“理学”也好，还是在所谓的“物论的向度”(ontic dimension)，还没达到海德格尔所讲的“存有论的向度”(ontological dimension)。我现在可以这样讲，中国儒家的发展如果不以第三系为圭臬的话，没前途！这一点很重要，大家可以认真来想想我这句话。但是我今天不以我这篇文章作为主要的参照，反而回到以张载所讲的“气”作为其圭臬来看。当张载宣布“一物两体，气也”的时候，在中国哲学上有一个很重要的意义。大家知道，汉代其实也讲元气论，但是汉代元气论是一种所谓的“宇宙生成论”，此中“气”完全在一个“形而下”的意义上讲。但张载说“一物两体”这句话的时候乃是引进了“形而上”的向度来看“气”，“一物两体”既有“形而上”，也有“形而下”的本质，两者为“一”。这个点非常重要：因这个“一”(unity)是动态的，所以是“神”。这“神”不能译作Geist(spirit)，也不能译作God。唐先生用spirit，就错了。“神”的意思就是船山所讲：“阴阳不测，谓之神”，神秘莫测谓之“神”，这点非常重要。“神”一字实在相当难翻译，我在外国教了二十年书，常思考怎么来翻译这个“神”，让外国的学生听得懂。用God、用Geist、用spirit都是错误的，这是不神了。

简单来讲，我与杨老师另一最大的不同地方就是：第三系如果着重“气”来讲，那么当以“气”作为底子的时候，就会发展出对于“主体性”的一崭新看法。牟先生以“心学”作为圭臬，倡言“心即理”，这个“心”只有“理”，完全是康德的“理性”，“实践理性”(Practical Reason)是“自律”(autonomy)“自我决定”(self-determination)的基础。这样一来，“心学”的主体性，就没有“情”，也没有“欲”。而如果以“气学”作为一个底子基础建立出来的“主体性”则既有“理”的一面，有“情”的一面，还有“欲”的一面，五峰能够讲出这句话很重要：“天理、人欲同体而异用，同行而异情。”此中，理、欲、情都有了，这就是为什么我不忍心把胡五峰从第三系剔除(kick out)，否则气论本身所建立出来的所谓“具体的主体性”：有“理”、有“情”、有“欲”的观点，就不能建立了，这是我与杨老师最大的一个差别。我亦要在这里批评牟先生，他没有真正看清楚第三系之本质所在，特别是不明白自己高举胡五峰的真正意义在哪里。因为如果以“心学”的“心即理”来看“主体性”，那只能像黑格尔在《法哲学》中那样批评康德的“主体性”只是“抽象的主体性”，但是有理、有情、有欲的主体性才是“具体的主体性”，这是一个很重要的结论。希望大家谨记这句话，否则便不能正视以“气”作为第三系的核心概念。现在我在“中研院”的研究计划也把戴震引进来，因为他讲“欲”，但是他的“气”不够，所以引起了很大的麻烦。大家都知道宋明儒学在戴震的眼中，最大的麻烦就是“以理杀人”，而且他非常不满意“存天理，去人欲”的讲法，也就是反对把“天理、人欲”给对立起来，所以我刚才所引述的胡五峰之论点是非常重要的。第二点就是说，为什么不把刘蕺山与黄宗羲排除在第三系之外，理由是其所言之“情”与“气”，特别是“情”很重要。我另外有一篇文章论及黄梨洲的《孟子》学(7)陈荣灼《黄宗羲之孟学解释：从刘蕺山到王船山》，收在杨祖汉、杨自平主编《黄宗羲与明末清初学术》，“国立”中央大学出版中心2011年版，第127—163页。。 按照我的了解，黄宗羲把“四端”看成是“元气”，这个讲法非常高，大家可以参考一下。这里可以看到“气”的重要性，特别是回到张载所讲的“一物两体”的立场，所以，我在这里的讨论可能跟何乏笔老师也有一点不同，他以为在儒家里面，“气”是从“太虚”出来。然而，在第三系不是！如张载所指出：“气”本身就是“太虚”，这点非常重要。以“气”作为“太虚”不是道家的立场，而儒家气论就有这种立场，大家可以重新再考虑。

在这里更重要的一点，从杨老师的说法听得出来，他以“道体论”作为第三系的最重要立场，这是我所反对的。他在后面的文章里面又讲到“体用论”，所以他还是从后门把牟先生也好、熊十力也好，给拿回来了。在这里，我想他有个自相矛盾之处，这个自相矛盾就好像是牟先生一方面要肯定胡五峰、刘蕺山这第三系，但另一方面又把“气”看成是“形而下”的。所以，他们两位都有矛盾，今天我希望帮助他们把矛盾给取消掉。简单来讲，体用论有什么问题呢？在座同学可能对哲学不是很熟悉，现在用两个比较简单的譬喻(metaphor)来说明，一个是Tree metaphor，就是“树”的隐喻，树木的树，这个Tree metaphor是跟“体用论”相应的。另外，就是“草”的譬喻。我有一本即将用英语发表的新书，由Brill Publishers出版，收在John Makeham所主编的丛书ModernChinesePhilosophy里，我的书名叫作ConnectionandExtension《连结和扩散：对话中的儒学》，有个副标题是ConfucianisminDialogues。我并不是新儒家，尽管我是唐、牟的学生，但我不跟我的老师走得这么近，所以千万不要把陈荣灼看成是新儒家。相对于“体用论”的Tree metaphor，我们可以拿德勒兹(Gilles Deleuze)的rhizome metaphor(根茎隐喻)做比较。rhizome metaphor，很简单来讲，就是用“草”来说明，我那本书的书名之所以叫作《连结和扩散：对话中的儒学》(ConnectionandExtension)，就是在说：草不像树一样有主干、有枝叶，有所谓本末的区分，也没有一个树根停在那里不走，但是却向不同方向连结与伸展。我为什么反对树的隐喻？为什么这可以引申到反对体用论？因为“体”就好比树的主干，“用”就好比枝叶的新枝。有一句话相当著名是唐先生讲的：“花果飘零。”花果飘零，大概就是从树分离出来，所以四无依傍了，这是譬喻一个糟糕的处境！树没有了，失根了，怎么办？“花果飘零”是非常无可奈何、很悲凉的一句话。但我认为不用这么苍凉，因为当你转了一个根茎的隐喻，这个草的隐喻的话，则可看见“草”代表的生命力是很强的！大家都知道白居易的诗：“野火烧不尽，春风吹又生。”跟树木不同，草一直在连结，像我在哲学上就连结到海德格尔、连结到莱布尼兹……跟外国哲学进行对话，因为这是一种扩散，而且不是一般我们所讲比较哲学这么浅的做法，就是说把这一些相同的或相似的部分显示出来，不是这样！而是你自己作为草一般在扩散里面成长，而因为连结直到了有新的想法出来，从而你可以发展你自己、壮大你自己。从这个意思来看的时候，“气”论本身中，这个“气”使得你可以连结、可以去扩展。准此，你可以对中国哲学有个不同的看法，有一种新的读法，不用天天怀旧得这么惨，像新儒家现在很惨，因为每天都像夕阳一样，这就不好了。

如果纯从哲学角度来说，我与杨老师最大不同的地方，就是他区分“先天型”和“后天型”的“气学”，但我认为这样反而不好，因为把道教引进来儒家，所得到的反而是混合的而非纯儒家。因为他喜欢“三教合一”，而我的扩散没到“三教合一”，我还是以儒家本身来看，围绕张载所谓的“一物两体”这一论点来开展，这一点非常重要！在历史上，张载是整个宋代儒学的“元气说”之开山始祖，它完全不同于汉代的“元气说”。用牟先生的话来说：与汉代儒学之“宇宙生成论”(cosmogony)不同，宋代儒学是本体-宇宙论(onto-cosmology)，但是它不一定落在“体用论”之歧途。关于“气化论”，何乏笔昨天提到了所谓海德格尔的“气化论”，不过，事实却是海德格尔并没有气化思想，但是，如果你想把海德格尔加上“气化论”，那就要把莱布尼兹请进来，而且莱布尼兹可以防止“气化”往汉代那种“形而下”的方式走。这是我给大家的一个忠告。

简单来讲，如果我们将“第三系”，改以“气学”作为圭臬，它里面包括的成员与杨老师所言者有很大之不同：除原来的胡五峰跟刘蕺山还保留着外，还有包括张载、王船山、黄宗羲。值得补充的是：劳思光先生非常不喜欢讲“气”，他认为一讲到“气”，就是回到汉代那种“谶纬”或“元气说”。值得顺带指出的是：劳思光先生完全以康德来看整个中国哲学发展，这样的做法反而是把整个中国哲学带入海德格尔所批判的所谓“主体性的形而上学”。如果从海德格尔出发，来看劳先生所理解的中国哲学，那么整个中国哲学就完蛋了。所以，对“气”这个概念的正确了解有这么重要的基础之含义。希望大家以后不要再用“体用论”“道体论”来言“第三系”，而应该直接就用“气学”“气论”，通过这个“气”就回到张载的“气”义。

如果将这样真正的一个“具体的主体性”发挥到底，“道德主体性”就有“理”、有“情”、有“欲望”在里面。王船山是第一个肯定“欲望”的“正面意义”的儒学家。刘蕺山讲“情”的时候，他有“天情”的概念。唐君毅先生说：刘蕺山讲“情”是持“纯情自感”。而我有一篇文章在《清华学报》比较刘蕺山跟法国现象学家亨利(Michel Henry)的“生命现象学”，后者所言之“自发情感”(auto-affection)的概念，非常配合唐先生讲“自感”的意思，而且“纯情”一概念也是亨利所有的，尽管我认为他的纯度还不足，但这是另外一个问题了(8)陈荣灼《回归“彻底内在性”──东西方“生命现象学”之比较研究》，《清华学报》40卷1期(2010年3月)，第1—20页。。简言之，这牵涉到生命是个“强度量”的问题。“生命是一强度量”，其实是牟先生所讲的。因此之故，在“理”之外，人还要有“情”、有“欲”来显出他的生命强度。

人生都有起起落落的时候，我们广东话讲“三衰六旺”，“衰”跟“旺”的时候有强度上的差别。人生很难讲的，黑暗期不能避免，遇到就遇到了，没有办法，这也就是亚斯培(Karl Jaspers)说的极限情境(limited situations)。这时，你就会体验到，生命的强度量就在“气”这个概念上显现出来。不过如果你单只是“心即理”，永远这么纯，跟上帝一样充满神圣，则是不会堕落的，或者像朱子所讲的“理”，那是完全客观的，跟你内在的感受无关，但是你今天回到家里，吃了一顿很好的晚饭，很高兴，你不会因此把这个高兴看成是贬义的。这个才是一个具体的生命问题。这还牵涉到“圆教”的问题，简单而言，我认为只有“第三系”才能够真正建立儒家的“圆教”。我今天就讲到这里！

纪志昌教授：谢谢两位老师。

杨儒宾教授：锡三，我建议你把文学院的那些野“草”除一除，野草蔓延得太厉害了！

赖锡三教授：哈哈！也可以多种一点绿草，砍掉一些不需要的杂“树”。

纪志昌教授：我们接下来请与谈人赖锡三老师。

赖锡三教授：我没有机会亲炙牟宗三先生，我第一次见到牟先生，就是在他的丧礼上，严格讲我处在没有碰到大师的年代。而杨儒宾老师和陈荣灼老师，我从年轻时候读他们的书和文章，读到现在还读不完，其实这种现象对我来说是极少见的。从年轻到现在，读过许多著作，受益于许多学人，但觉得养分吸收了，不一定魅力能一直吸引着你。对我个人来说，却有少数经典中的经典，一辈子读不完，像《庄子》对我来说，几乎就是永远读不完，很多东西还读不通，我的存在一直还在被《庄子》持续的转化之中。而两位老师的作品，到现在我也还是读不完，因为他们现在的创作、重要的文章，还是源源不绝地在现身。由于我不是理学的专业研究者，这一场座谈我只能从旁观角度，说说我的外部观察。毫无疑问，牟宗三对中国哲学的影响深远，学问覆盖性强，把儒、释、道三教的现代诠释做到那么细致，在中西哲学会通上也有高度创新性，属于大师型的学问范式。但大约从二十几年前，我也观察到少数学者企图修正牟先生的诠释系统，想要有所突破。可是到目前为止，在台湾所谓新儒家学圈内部，巩固牟先生系统的力量依然强大。牟宗三学问的系统相绵密而庞大，如果只对它作一枝一叶的小补充，意义不会太大，可是要正面对它的哲学系统相，展现差异而有所突破，难度之高，从事中国哲学研究的工作者，大都心知肚明。

今天所讨论的气学跟儒学，尤其所谓理学第三系的重构，涉及非常多专业细节。而眼前的杨老师和陈老师，在我的观察里，正是少数对牟宗三的哲学系统相提出补充与修正的重量级学者，我认为不只在台湾，放在整个华人的中国哲学圈，他们也都很具代表性，所以我一直想促成两位老师的对话。两位老师在气论的核心观点与突破上，具有很高的类似性，但又好像有着精微的差异性。我下面尝试着做些问题的耙梳与回应。

刚刚杨儒宾老师谈到熊十力，还有王夫之。熊十力对于佛、老有一个重要的批判，就是认为佛教跟道家谈“空”、谈“无”，会导致“无体、无理、无力”。而理学家非常肯定本体这个概念，也就是形上学的立场非常强。杨老师在文章里面不断坚持，或者他长期坚持的体用论哲学，正好也是熊十力的哲学标志。我们知道，肯认“承体起用”的这个“体”，是理学家对佛、老的一个直球对决的批判，因为“无体、无理、无力”，涉及很严肃的存有论、伦理学、实践哲学等价值判断与抉择问题。但是从另一个角度来观察，它其实也显示理学家内心世界的深层焦虑，对于“空”“无”“虚”这种倾向于否定式表达的恐空症、恐无症(phobia)。理学对于本体的肯定和坚持，是他们批判佛老流于虚无、空幻，具有虚无主义倾向而落入“毁万物之实”的嫌疑，认为这是佛老的致命性弊病。比如：涉及万物，涉及人伦，佛老的虚空思维，很容易让人流于空幻不实或浮游无根。前者容易导致万物的存在、万法的存在没有获得必然保障；后者容易导致伦理的价值与实践没有获得扎实基础。所以对于理学家来说，肯认本体可以升起自家学问那种心性实践的“有体、有理、有力”的“起信”基础。牟宗三《心体与性体》这本书，在建构“心性天道相贯通”的道德形上学系统时，最重要的三个概念：道体、性体、心体，都使用了“体”这个词汇，而“道体”“性体”可以作为“心体”实践的形而上或客观的存有论依据。对理学家来说，必须肯定一个扎扎实实的理世界，并对空无的世界观有一种近乎天生的、直觉的存在焦虑、伦理焦虑、信心焦虑。而肯认这个“体”，就是超越这种焦虑的一种意义感的重建、信诺感的召唤。所以熊十力的“无体，则无理、无力”，几乎“狮子吼”地道出了理学家为何要批判佛老的心声。

“体用论”这一组概念的重要性，在于它可以同时挺立两个世界：一个世界就是刚才杨老师谈到对超越性的肯定，以传统先秦儒家来说，就涉及天道性命。在《论语》里，子贡曾感叹：“夫子之言，性与天道，不可得而闻也！”可是牟宗三在《心体与性体》一开始就讨论孔孟的“天道性命相贯通”，这个议题的重要性就在于对超越界的肯认。第二个世界则是儒家基本上肯定历史、肯认文化的人间性立场，认为人文日常都有其价值、都有其应然的规范问题，是我们该肯认的天理落实处。在理学之前，佛教的“空”、道家的“无”在历史的发展过程中，经常片面地、极端地发展成方外型、超越性的学问；相对地，儒家在宋明以前，常常被视为仅在人伦、政教的方内世界里打转。

理学为了要跟佛、老的超越性学问相抗衡，高度吸收佛、老的性命之学，同时又回过头去诠释《论语》《孟子》，或者杨老师刚刚提到道体论的《易经》跟《中庸》，重新把“天道性命相贯通”这套“即内在即超越”的学问给展示出来。所以“证本体”在理学家就成为“工夫-体证”的核心要务，既是诠释理论，也是身心经验。这一套学问是要回应佛老，证明理学一样有超越性的学问，而且是心体、性体、道体相贯通的，心体、性体、道体可以避开“空”“虚”“无”所导致的无体、无力，又可以从实体、实理来“承体起用”。体用论的逻辑就是“承体起用”“即用显体”“体用不二”，所以天道性命的超越性、形而上，几乎是准宗教性的安身立命之体悟，同时又跟人伦日用的庸用庸行可以贯通不二。这样一来，体用论就具有了对治佛、老的两大疗方：一者，对治佛、老流于空疏虚无，让世界如梦如幻，让伦理价值没有必然性。再者，它可以重新召回人伦价值，并对人文化成有一积极性的承诺与肯定。对我来说，杨儒宾老师也是继承了这样的传统。

对于理学家的“本体”，我暂且用一个形式性的类比：“本体”这个概念或者“证本体”这种体悟，几乎就像是理学家的上帝，也是他进入宗教层次的信念跟信诺的支点，是推动价值世界的中心轴。这就涉及一个应然、必然的“理”的世界观，是一个不可动摇的“道枢”。我用基督教的“上帝”来形容理学家的“本体”，其实也不只是形容，而是暗示这两种思考模式的类同性。我在牟宗三的著作里，读到他对道体模型的描述，其实跟基督教是有相当类似性的，这里先不多谈。可以想象，当人信念一个有体有力的上帝本体、实体，一个信徒便可以启动生命实践的强大动能、因信称义的自我规范，而这确实能够克服某种虚无主义的情调。我认为，在理学身上也可以看出这种力道，那种肯定实体、实理、实力的扎实人生感受。但我下面要对这种思维做一些外部性的反省，这些反省或许可以跟陈荣灼老师的那些讨论连起来。

牟宗三曾经花了大量的心力，在《心体与性体》这部经典之作的附录里，讨论佛教各种类型的体用论(9)牟宗三《佛家体用义之衡定》，载于《心体与性体》(卷一)，正中书局1999年版，第571—657页。。那篇文章其实是要清除佛教各个宗派的本体意味。如杨老师刚才点到的，“体用论”这个概念其实是王弼第一次使用，他要克服汉代元气论的两层世界观，用“体用”“母子”之间的不二，去克服二元论的两重世界问题。发展到佛教的时候，体用论已经是一个非常普遍的概念，牟宗三知道理学大量使用“体用”这个语词，是跟佛教有很高度的交涉、吸收和沿用。但牟宗三在这么重要的文章里，他其实是要说：所有的佛教里面的体用论，都不能真正成为严格意义下的体用论，也就是说，他心目中有一个真正体用论的定义，那就是以儒家为准的判教，去看佛老的体用论。这样严格意义下的体用论，其实具有高度的形上学架构，而且跟两层存有论的架构有关，跟他继承康德的超越的区分很有关系。对他来说，体用论必须具有实体、实有的创生系统，而且是一个由上而下的纵贯系统，才是体用的原汁原味。

他在《佛家体用义之衡定》的开场，就以张载的太虚与气的体用观点与定位，作为检讨佛教体用义的问题意识：“横渠所言之虚或太虚(儒家义)是气之超越体，虚所妙运之气是其用，因虚之妙运始能有气化之用，此是创生的‘意志因果’之体用，创生的性体、心体、神体、诚体因果之体用……且是立体之直贯。”(10)牟宗三《佛家体用义之衡定》，第571页。张载讲“太虚即气”，牟宗三却强调张载所言的“虚”或“太虚”，是儒家义，而且是作为气的超越体，所以“虚所妙运之气是其用”，也就是说“气”只能属于“用”的层面。

陈荣灼教授：而且是形而下的，这是我所反对的。

赖锡三教授：也就是他要把太虚跟气的“即”拉开距离，太虚不可以等于气，因为太虚是一个形而上的本体的位阶，气只是本体的显用而已。它有一个存有论的阶序次第，也就是本体依然是存有论的第一序、高于气的位阶，而“气”在牟宗三著作里面是被视为形而下的。可是，张载明明讲“太虚即气”，那牟先生就要花很大的心思去讲“太虚即气”是什么意思，说张载这些滞辞只是表达不通畅的问题。

牟宗三诠释下的儒学系统之“体”与“用”，是落在“因”与“果”而且是“意志性”的“因”与“果”来描述。其理解的儒家之天道实体类似基督教的上帝之创生意志之实体，如上帝是创生意志之因，而万物是被上帝意志所创生的果，牟宗三的道体创造万物就属于(前)因/(后)果，因此/所以，创生/被创生，奠基/被奠基的“实体形上学”与“实体存有论”系统。简言之，牟宗三所理解的实体形上学，不脱海德格尔所批判的“存有-神-学”(onto-theo-logy)思维模式，即从“被奠基”的“然”，去推求“奠基”的“所以然”，只是填充了所谓道德创造性真机之实感或信念。这也解释了为何牟宗三要反复厘清佛教不属于存在性、因果性的体用关系，其目的正为了突显儒家因果论式的“纵贯”体用论。如此一来，牟宗三所理解的“体用论”，不能不具有“超越分解”的两层存有论模式：“(佛教)以无自性之空为其性，以无自体之空为其体。此性字、体字皆是虚的抒意词，故其为性并非儒家之作为实体之‘性理’之性，其为体亦非儒家作为性理之诚体、心体、神体、性体之体，总之，非道德创生的实体之体。……然此抒意之空性空体实并不能存在地生起缘生之用也。此即表示空与缘生之关系并非体用之关系……实则这只是言诠上的抒意之‘因此所以’，并非存在上体用因果之客观的‘因此所以’，只是逻辑的‘因此所以’，并非存有论的‘因此所以’……非存在上体用因果之存有论的(客观的)因此所以。”(11)牟宗三《佛教体用义之衡定》，第573页。

所以，牟宗三的道体创造万物，就属于“前因后果”“因此所以”，如果用理学来说就是，“然”背后有一个更根源的“所以然”。“创生”与“被创生”其实就是西方由海德格尔一直反省的“奠基”与“被奠基”，存有的大写Being作为存有万物的奠基基础；如果用本体宇宙论来说的话就是，本体是作为宇宙论奠基的形而上根据的基础，那个基础(foundation)的超越性是不能被取消的，而且它就是一个实体实有的存有论。这点牟宗三非常坚持，所以他反过来批评佛教跟道家都不能够成为真正的实有形上学，这也是为什么牟先生要定义道家是“境界形上学”，而不是实有形上学。此外，这也解释了牟宗三为什么要反复去厘清，佛教不属于存在性、因果性的体用关系，因为只有儒家才能够建立这种因果论式的、纵贯的体用论。所以他从《中庸》《易传》里讲天道怎么创生万物，太极怎么慢慢形成两仪，慢慢成为万象的世界的时候，就是在解释本体宇宙论的模型。

张载的“太虚”跟“气”的关系，我目前比较倾向于不用“因此-所以”或“所以然-然”的模式去理解，也就是不要用“奠基”跟“被奠基”的理解方式。因为当代西方哲学对这种奠基与被奠基的形而上学思维有很深刻的反省跟批判。如果是王夫之的话，在杨老师的文章里，谈王夫之的时候，也再三强调王夫之的突破，就是太极跟两仪的关系宜用“固有”关系、“是生”关系来理解(12)“固有”与“是生”的意思，参见王之夫：“易有太极，固有之也，同有之也。太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，固有之则生，同有之则俱生矣。故曰：‘是生。’‘是生’者，立于此而生，非待推于彼而生之……固合两仪、四象、八卦而为太极。其非别有一太极，以为仪、象、卦、爻之父，明矣。”《周易外传》，载于《船山全书》(第一册)，岳麓书社2011年版，第1023—1024页。。王夫之已经具有即阴阳而太极、通二为一的这种“非奠基”，也就是“太极”不再作为“阴阳”的外部奠基，“一”不再作为“二”未分之前、之先的纯粹的本体。只有“通二”才有“一”，而“一”是在描述“通二”的变化莫测的历程。如果把王夫之跟海德格尔做对照的话，我认为王夫之在杨老师的描述下，已经有两重重要意义：一是克服了西方形上学那种本体论的“实体观”(也就是将“存有给存有者化”的实体化之病)，二是克服了西方形上学那种“本体论”作为“宇宙论”的奠基式、两层式思维。

陈荣灼教授：我补充一下，这就像树干和树枝的关系。

赖锡三教授：对，没有错。牟先生的本体论思考，也跟他强调中国文化的“一本论”很有关系。在《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》的宣言里面，唐、牟诸位先生一直强调中国文化是一本论，一本论就是你可以不断吸收别人的文化，可是中华文化有个根源的一本是不变的，我认为这种一本论是基于形上学式的文化信念的预设(13)“中国古代文化之有一脉相承之统绪。殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一统相承。此后秦继周，汉继秦，以至唐、宋、元、明、清，中国在政治上，有分有合，但总以大一统为常道。且政治的分合，从未影响到文化学术思想的大归趋，此即所谓道统之相传。中国文化则自来即有其一贯之统绪的存在。这是中西文化，在来源上的根本分别，为我们所不能忽略的……此正如一树之根干，虽极朴质简单，而透过其所贯注之千条万叶以观，则生机郁勃，而内容丰富……以中国文化有其一本性，在政治上有政统，故哲学中即有道统……未知中国文化以其来源为一本，则其文化之精神生命之表现方式，亦不必与文化来源为多元之西方文化相同也。”牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，收入唐君毅《说中华民族之花果飘零》，三民书局1984年版，第137—139页。。反过来，你也就可以理解为什么对花果飘零这么感伤。如果不要一本论的话，某个意义上可以转化为德勒兹“块茎论”的比喻，就是不断地往他异处蔓延。可是对牟先生的时代来说，我认为这就是一个创伤的实存问题，那个时代太苦难了，所以肯定“本/体”来凝聚生命的信念，会是一个很强的拯救的力道，所以学问不只是一套抽象的东西，也跟时局的苦难与回应很有关系！

从杨老师的文章里面，我做一点归纳：王夫之其实已经谈到即气、即道、即形而形上，也就是没有离开“形”的“形而上”。这样的本体该怎么理解？如果已经是即气而道、即变化而道、即宇宙气化流行而道，那么“道体”的意义至少就不会是西方形上学那种超绝的本体、超绝的实体，事实上它已经是变化流行的全体在用了。以陈荣灼老师的话来说，就是有了一个非实体化的转向，也由于陈荣灼老师一直在进行跨文化的双边沟通，所以他会把西方当代的哲学反省带到理学或中国哲学脉络里面来，提醒我们，如果理学要走向全世界变成世界哲学，可能要去考虑它的表达，在理学内部的意义之外，作为世界哲学的普遍性意义要如何呈现，它可能带来的意义又会翻出不一样的格局。

杨老师跟牟宗三先生两者对“体用论”理解的异同，我认为有很重要的差异、很精微的差异，可是又有千丝万缕的关系。牟宗三的“体”“用”之间，具有意志性、因果性的创造，仍然高度保持“因此/所以”“所以然/然”的“存有论阶序”关系。杨儒宾所解读的王夫之“体用论”模型，则保有高度暧昧性：一方面是高度称许王夫之克服了“道/气”“道/器”“太极/两仪”的两重世界观，另一方面又不赞成“气化自生”的内在一元论、气化整体论，十分坚持王夫之的“气化论”还是来自“本体”。也就是说，杨儒宾一方面高度赞赏王夫之那种“气化论”会带来道体和性体“日生日成”的历程活动之新义，但另一方面又坚持“气化论”依然还要依待“承体起用”的“本体”，尽管这个“本体”与“气化”的关系，他不再使用牟宗三的因果式、意志创生式的描述，但仍然保留了“本体”与“气化”的“存有论(优次)阶序”，只是他再三强调本体“完美又不完美”“既不一于气化，又不二于气化”的矛盾性格。他主张，这是一种“存有论的矛盾”或“本体论的矛盾”，不同于一般的逻辑矛盾。他称之为“本体与气化”(本体与宇宙)的“既不二，也不一”的诡谲关系。我过去常常在这个地方有困惑，杨老师这种气化背后还留下一个形上本体的独立优位性，再通过既不二也不一的吊诡关系所描述的本体宇宙论，到底是彰显了存有开显的吊诡运动，还是掉入了语言表达系统的矛盾嫌疑？我觉得这真是很困难的问题，我把这个困惑抛出来，让大家一起思考。

我们或许也可以从王夫之对《庄子·则阳》有关“或使”(宇宙有本，有怒者)和“莫为”(宇宙无本，无怒者)的论辩，找到解答的一条线索(14)《庄子解》：“言‘或使’，则虽不得其主名，而谓之或然，而终疑有使之者，则犹有所起之说。此说最陋，故郭象氏以季真之‘莫为’为是，而实不然。‘莫为’‘或使’，之二说皆是也，皆非也。皆非故皆是，皆是则是其所是，而固皆非矣。夫言‘或使’者，如毂之有轴，磨之有脐，为天之枢，道之管，而非也。道一环也。环中虚，虚不能使实也。言‘莫为’者，如环中之虚，而既有环矣，环者，物之有名实可纪、精可志者也，有实而无处，而初非无实也。之二说者，皆未得环中之妙以应无穷，而疑虚疑实，故皆非也。”收在《船山全书》第十三册，第405页。。因为它涉及了“环中”(道枢之一)与“圆环”(两行之二)的隐喻关系，简单说，这个文献涉及了：圆环流行所代表的两行气化运动，到底有没有推动气化圆转的发动核心或推动支点？王夫之的注解，很值得注意：一者，他是用“虚”“实”来解读“环中”与“环行”的关系，这是属于以“虚”“无”解“环中”的“非实体化”解读，换言之，倘若“环中”可视为“本体”，那么这样的“本体”乃是“以虚为体”“以化为体”。二者，他是用“实”来解读“环行”(两仪两行之运动变化)，并且将“环中(一)”与“环行(二)”的“虚/实”关系，理解为“两端而一致”：“既不可有实无虚”(疑虚而着实的一边之见)，“也不可有虚无实”(疑实而着虚的另一边见)。换言之，王夫之的天均隐喻解读，似乎告诉我们：本体与气化的关系，乃是“即虚即实，非虚非实”的吊诡关系。但在我的理解，王夫之承继了张载的“太虚即气”那种“以虚为体”的“非实体化”路线，而这种“虚体”非但不走向寂灭无生机的死体，反而正是以其“虚”而能当下地、内在地生起气化流行之大实、大用，而这种“即虚即实”(即道枢即两行，即本体即气化)的模式，到底是属于：内在的一元论(气化的神秘整体论)，还是牟宗三的两层存有论式的体用论？还是杨儒宾的体用不一不二的“本体宇宙论”？

最后，我做一点总评。在我很有限的观察里面，一方面觉得杨老师是通过张载跟王夫之的气论，现在则是用“道体论”的道-物关系、道-性关系的重新解读，想要克服牟宗三的两层存有论这种“超越的分解”，牟先生的这个超越分解肯认出一个超越性，可是对于这种超越性的区分，他在讲述天台跟华严的判教系统的差异时，又说这只是一种“分别说”，“分别说”只是语言的系统徼向所必须要有的展示，而且这个分别同时也会带来限制。杨老师看来是要克服这种限制，而他克服限制的哲学工具就是他所解释的王夫之的体用论，以及他所吸收的熊十力的体用论，这看似几乎要超越两层存有论的限制了，可是好像又挂了一丝，有一种细微的二元论的阑尾。当然，他是用了很复杂的语言：不一不二、既不离又不即的那种诡辞，想要拉住两个世界的相即关系；可是又因为要肯认本体那种超越性作为奠基，否则气化世界就会有落入自然世界、自然主义、唯物论的焦虑，所以又必须要推开本体跟气化的间隙，以使超越性的本源根据不会被淹没掉、不会被遗忘。这样一来，它的模型就会呈现出以纵贯的体用论去统合相偶论，用纵贯的“一”去统合水平的“二”。这种黏接方式，我一直觉得不是很牢固，这种模式如果从“圆教”的角度来看，牟先生在谈第三系的时候，心里想的就是圆教的问题。他用天台的圆教去检讨华严，认为天台的“圆”才是“真圆”，因为华严没有完全克服“超越的分解”，还预设了一个超越的、绝对的“真常心”作为心体，借以谈出“一心开二门”的坎陷架构。可是，牟先生已经意识到，天台所肯定的不是超越分解后的无限性，它直接讲“一念心”，而且讲“一念无明法性心”，这就很类似他提到胡五峰“天理人欲同体而异用，同行而异情”的这种模型。如果用天台对华严的反省来观察，就是四明知礼批评华严，虽然也不断使用“即”字想要克服两层问题，但“只有即字，没有真即意。”(15)四明知礼：“应知今家明‘即’永异诸师。以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为‘即’。何者？烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门，故不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善，断恶证善。故极顿者，仍云‘本无恶，原是善。’既不能全恶是恶，故皆‘即’义不成。故第七记云：‘忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行。’……今既约‘即’论断，故无可灭；约‘即’论悟，故无可翻。烦恼生死乃九界法。既十界互具方名圆，佛岂坏九转九耶？如是方名达于非道，魔界即佛。故圆家断、证、迷、悟，但约染净论之，不约善恶净秽说也。诸宗既不明性具十界，则无圆断圆悟之义。故但得‘即’名，而无‘即’义也。此乃一家教观大途。能知此已，或取或舍，自在用之。”(《十不二门指要钞》)

而我个人目前认为，张载的“太虚即气论”、王夫之的“即虚即实说”，还有胡五峰的“天理人欲，同体异用，同行异情”的圆教模型，似乎都可以通过“本体”和“气化”的彻底相即之重新解读，而获得“非心非物，即心即物”的圆教式说明。而且这种说明，也比较有机会获得西方在反省形上学的误区与限制之后，重新回到现象界来谈出“转化”式的超越性。

气化论，我认为有一个很重要的突破点，我尝试对气化论的思维跟它的表达模型，提出一个我从《庄子》得到的一些想法：气化论的思维核心就是因为它是流动不居、化而不固，所以可以展现出一个生生不息、新新不已的可能性。它的表达形式，用王夫之的话来讲是“两端一致”，你也可以说它是“非此非彼”又“即此即彼”。也就是说，唯物论对气的解读，唯心论对气的恐惧，都掉入了两边，如果用杨老师的“形、气、神”或是“物、气、心”这种模型来看的话，“气”刚好介于中间，“气”通物、通形，也可能通心、通神。“气”，你不可以把它讲成“唯”物，也不可以把它讲成“唯”心，它刚好是不断在形的一端和神的一端，或物的一端和心的一端，来回两端而不偏不倚地调节与沟通。“气”的这种“无住”性质提醒我们：有时候用精神想要去克服物质、物欲，有时候谈心灵跟精神超越到不近人情，甚至压抑了欲望；可是肯定欲望之于心灵太超过的时候，又会掉入物欲横流。所以一端会掉入一端的偏执，气刚好是为了不断谈到两端一致，谈一端不可以离开另一端，而且是要即此即彼。这个时候，气化论也不一定要用陈荣灼的“唯气”说，也就是唯物论、唯心论那种“唯”的陷阱。“气”自然要在心物之间不断地转化，因此“气化”必然带来超越，气化一定超越“唯物”而走向“物化”；气化一定超越“唯神”而走向“神化”。所以，物化能通神、神化能通物，气就是不断转化、调节的超越性力量。这种描述依然可以肯定超越性，却不必掉入唯物、唯心的陷阱。

最后，我发现一个有趣的问题，杨老师的立场是更接近王夫之，还是方以智？因为他在辨别王夫之和方以智的时候，有一篇我认为很有趣的文章，是把方以智和王夫之区分开来，方以智其实才是更倾向体用论，而那时他对王夫之分析与描述，我的解读是更倾向于气化整体论(16)“然而，细看之下，王夫之与方以智对《易经》《庄子》的理解却有很大的差异，王夫之将整体宇宙看作道的展现，宇宙与道在概念上是相等的，不多也不少，宇宙是阴阳气化的总历程，道也就是阴阳气化的总历程。王夫之的道论，实质上就是一种气化论，一种比以往任何气论家所设想的还精到的气化论。相形之下，方以智的宇宙整体论却是一种本体宇宙论的讲法，道即气化的历程，但此种‘即’并不表示‘道’的概念即可翻译成阴阳气化。绝非如此，它的意思是道器不二，理气不二之谓。不二不表示同一，不二表示的是本体宇宙论的诡谲同一。”参见杨儒宾《儒门别传——明末清初〈庄〉〈易〉同流的思想史意义》，钟彩钧、杨晋龙编《明清文学与思想中之主体意识与社会——学术思想篇》，“中研院”文哲所2004年版，第286页。。可是，今年看到他的最新文章的时候，王夫之已经变成了本体宇宙论的解读，这种现象对我来说，很类似于他提到唐君毅前期的气化整体论立场，晚期调整为近于熊十力的体用论立场。这种模型是不是很类似当年张东荪跟熊十力的辩论，张东荪就认为本体是可以被解构掉的，可以直接讲气化整体论，可是熊十力就坚持本体不可以被解构掉，而且本体还可以包容你的气化整体论。我觉得这似乎很类似现在杨老师的立场！今天的对谈，陈荣灼的唯气论跟杨儒宾体用论的异同，我觉得似乎又重复了这两种思维类型的争论，只是耐人寻味的是，他们两人都深刻地站在了以气化论反省牟宗三体系的共识上。两人之间有重要差异吗？没有重要差异吗？如何找到他们之间的联系？有辨乎？无辨乎？熟知其极？

何乏笔教授：好的，谢谢赖锡三给我这个机会，参加“气论与中国哲学”的讨论，我的回应是比较零散的。我首先要说，杨儒宾、陈荣灼、赖锡三三位，提出他们的观点之后，我是跟从赖锡三的。在牟宗三的思考里面有一个特点，大家都很清楚：他是通过康德哲学来重构中国哲学，像是两层存有、形而上或形而下的问题。但这些问题对我来说还是比较遥远的，因为从我自己的哲学背景来看，我觉得阿多诺(Theodor W.Adorno)与海德格尔早已走出了康德的阴影，所以没有必要再跟牟宗三斗争。所谓的气化论或者气化，在杨儒宾刚才的报告里面，或者在陈荣灼有关气与力的讨论里面，有一个特质：就是它跟实践，或跟具体的生活是可以连接在一起的。刚才提到具体跟抽象，黑格尔对康德的批评就说他是一种抽象的表达，黑格尔寻找的是一种具体的哲学。其实我们看“气论”的重要性，为什么跟所谓“唯物论”连接在一起？就是顺着黑格尔、马克思(Karl Marx)的脉络被凸显出来。我自己深受杨儒宾气论的影响，虽然他现在可能不是那么喜欢用气论或气学，我觉得这实在是有一点遗憾，在这方面我就跟从陈荣灼，认为把“气学”当做第三系是必要的。从一个背景来说，有一个很特别的问题，这个问题我们多年来一再反省，一再讨论，它在我的思考里面扮演很重要的角色，也就是：“气化主体是否可能？”对当代新儒家来说，气化主体是不可能成立的，因为气化是形而下的，而主体则是形而上的。刚才杨儒宾的讨论里面，也触及了这一点，主体基本上只能是一个心性的主体，不可能是一个气化的主体。气化的主体是我认为很重要的一个机制，但是什么是气化的主体？刚才赖锡三提到一个很重要的理解，就是把物化、气化跟神化的这个关系表达出来。气化在我看来，如果从“形、气、神”或是“物、气、心”来切入的话，它一定要包含“化”的部分。所以有关“唯气论”，我也赞成赖锡三的说法，唯气论的问题是它把“化”的表达忽略掉了，但“化”是很关键的，因为“形、气、神”或者“物、气、心”这三者的关系必定是一个“化”的关系，是“物化-气化-神化”的关系。

我想，从这样的一个脉络来提供我的跨文化的视角，为什么对“气化论”或者“气学”从一开始就特别感兴趣？而且感兴趣的两位思想家一直是张载和王夫之，如果有所谓的气学，那就是“张王之学”。所谓的跨文化哲学，我认为它意味着进入一种感觉、感知的深层反思，进行一种相互转化，是一种相互转化的过程。那“气化”为什么特别适合跨文化哲学？如同刚才所提到的，它是一种“化”的哲学，它可以包含精神的层面，也可以包含物质的层面。所以，我想我们都同意，把“气化论”简化为“唯物论”是一个很有问题的错误方向，气的重点是它可以向上，也可以向下。它跟一种感觉、感知相关，“觉”在我看来，可以是所谓感官的、形而下的，也可以是感悟、觉悟，比较形而上的，所以“觉”也跟气一样，有这两种方向。那谈到互相转化，我尤其想到的是中国与欧洲哲学的互相转化怎么进行？它是如何可能的？怎么样才能够找到一种沟通的通道？“道”，在我的理解，既是道路也是一个通道，而通道可以是具体的，也可以是抽象的，但是我想从具体的角度来思考，也接续昨天的一些讨论。

对我个人产生特别深刻影响的自然经验，我想把它转化为一种跨文化哲学的资源或者一种感知的根基。这自然的经验是希腊的海岛、德国的森林、中国的山水，这三者都隐含着一种内在超越的“体道”或“道体”。我一直很难理解为什么气化论与体用论是矛盾的？从这个角度来说，我觉得气化论与体用论没有什么矛盾，所以从“体道”与“道体”这两个面向来看的话，我们或许可以把希腊的海岛、德国的森林、中国的山水跟几个哲学的意象连接在一起。第一个是柏拉图的洞穴，柏拉图的洞穴跟希腊的自然经验显然是密切相关的。但这个自然经验是属于这个地方的自然经验，所以我认为光的形上学、阴影与阳光的关系，我们不能把它看成是普遍的，它就是希腊这个地方所产生的，所以这里牵涉到地缘哲学、地理与哲学的关系。另外一个经验，就是海德格尔提到他思考希腊思想的一个经验，所谓的Lichtung，Lichtung跟阳光是有关系的，在中文的翻译里面翻成“林中空地”，这个翻译没有办法把林中空地跟光的关系表达出来，但对海德格尔来说，这个关系是特别重要的。有意思的是，海德格尔通过他在黑森林所看到的自然经验，提出所谓“林中空地”的一个说法，通过森林的经验表达出一种“有隐、无隐”的思想。接续昨天的说法，海德格尔是通过森林这个意象，把道家的溪谷容纳到洞穴里面。这怎么可能？因为在森林这样的意象里面，隐跟无隐的问题就是著名的遮蔽(Verborgenheit)跟解-蔽(Un-verborgenheit)，海德格尔通过隐、无隐的词汇来取代阴影和阳光这种“柏拉图洞穴”的基本语词。在我看来，这是一个非常重要的准备，这个准备的结果是把道家哲学容纳到希腊哲学之中，让我们能够使用中国哲学的词汇来谈欧洲古典哲学，无论是希腊古典哲学或是德国古典哲学，我觉得这个就是很特别的一个发展倾向。透过这样的一个方式，我认为海德格尔就有了气化哲学，至少有了气化哲学的潜能，这个潜能就是在思考“隐、无隐”，或者用中国的词汇“隐显”“阴阳”“乾坤”并建的一个观点，当然“乾坤并建”是王夫之一个很重要的观点。

所以我目前特别感兴趣的是，气化哲学怎么能够成为一个重新解读欧洲古典哲学的语言？我要特别强调这一点，是因为许多汉学家，至少是有一些有名的汉学家，他们会强调说应该用中国的词汇来讲中国哲学。安乐哲(Roger T.Ames)有一个说法：“speaking about Chinese philosophy on its own terms”，就是说“表达中国哲学以它自己的词汇”，但我的观点跟他不太一样，我的问题是怎么能够用中国的词汇来讲欧洲哲学？在过去，我们很习惯把欧洲哲学的词汇带到中国哲学的讨论里面，但是我在想反过来的这样一个运动应该也是很必要的，因为互相转化、互相学习的一个很重要的条件，就是能够互相理解、能够互相尊重，但是欧洲哲学对中国哲学的理解以及尊重是非常有限的，所以根本没有沟通的可能。所以，我的问题是气化的思想怎么能够拿来解读欧洲古典哲学？我刚才说洞穴、林中空地、溪谷这三个意象的关系，是一种思维模式的问题，这不是一个比较的问题，这是一种互相渗透的问题，洞穴、林中空地、溪谷这三个意象怎么能够互相渗透？从气化，也就是从山谷、溪谷的阴阳气化的老子思想，我认为可以解读柏拉图的洞穴，也可以走出海德格尔林中空地对于阳光形上学的依赖。尽管海德格尔说他自己摆脱了形上学，但是实际上他仍然深受形上学的影响，海德格尔并没有超克西方的形上学，我觉得这个要很清楚地把握。

所以我觉得，对于洞穴、林中空地、溪谷这种自然的情境，我称之为美学的修养，反复的反思，它能够展开属于我自己的一种具体哲学的活动，所谓的具体哲学(Konkrete Philosophie)，并且发现属于这种具体哲学活动的一种哲学语言，以及一种生活的艺术。这样的方向必然非常有限，不过我相信这样的一种有限当中，有一定程度的无限：“有限-无限”。从这些意象出发，我试着呼应阿多诺在《否定辩证法》中对“具体哲学活动如何可能”的探索，也试着呼应着海德格尔以哲学为道、道路(Weg)，这样的一个启示。所以“气化”对我来说，恰好是一个非常重要的突破点，在我自己学习中国哲学的过程中，能够打破以康德这种抽象思维来解读中国哲学的一种……我觉得是一种谜团吧！所以杨儒宾的《儒家身体观》以及他的一些相关讨论，很早就引起我的兴趣！因为我就感觉到，好像中国哲学如果成为一种以康德模式来进行的哲学，就找不到所谓的具体哲学活动的可能。刚才陈荣灼也已经提到了，气化与身体论在杨儒宾思想里面的连接，是极为关键的。而且我很早写《儒家身体观》的书评的时候，就特别强调儒家与身体理论、身体哲学连接的重要性(17)何乏笔《修身、个人、身体——对杨儒宾〈儒家身体观〉之反省》，《中国文哲研究通讯》10卷3期(2000年9月)，第293—308页。。

整个20世纪欧洲哲学对身体论的重视是非常清楚的，也就是要走出精神哲学，这样一个非常有限的对于哲学的理解。所以，对我来说“气化论”也有一个很重要的提醒，也就是：理论不一定是哲学的目的。我们通常把哲学看成是一种理论的、思辨的一个领域；但是一旦把气化与身体连接在一起，我们很快会连接到所谓的工夫论或者修养论、身体的经验、环境、自然等这些问题，甚至是具体的美学经验。这些部分，尤其在当代新儒家的脉络里面就是被忽略的，甚至是被牺牲掉的，因为他们认为这个“不现代”。不现代的问题，就导致这样的一个错误的判断，我认为这是错误的判断。其实哲学的理论终究无法解决任何问题，从古到今就是如此。所以，我觉得宁愿追求一种哲学的生活，在日常生活的内在性中体现一点点的超越性，在自然的经验中体现一点点的超自然。从这个角度来说，我也认为气化论不是自然主义，我想这个我们都有共识，它是有自然、也有超自然的一面的。具体的哲学活动，意味着让生活中渗透一点点哲学的觉醒，一点点我所谓的“觉行吊诡”的因素。这一点点的体道，当然我们都很难说我们有没有真正体道？或者什么是体道？但是至少是一个努力、是一个学习，这一点点的体道，就是知“道”或者知“道体”的一个通道。哲学与生活是并建的，哲学即是日常，日常即是哲学，所谓的具体的哲学活动的追求，在这方面有一个很重要的启示。

陈荣灼在他的文章里面谈到莱布尼兹与张载的关系，我想这个关系也给我许多的启发。我想特别强调的、也接续我刚才所讲的，莱布尼茨的思想跟德国美学传统的关系极为密切，因为莱布尼兹开创了一种通形上形下、通精神跟身体的一个思想方式。我很早还在念大学的时候，对莱布尼兹特别有兴趣，我一直觉得莱布尼兹与《易经》的关系不是偶然的，而且对我们今天来说还是非常有启发的，是非常重要的一个思想的背景，有很重要的潜力。我只要举这方面的一个例子，过去几年我们跟德国哲学家孟柯(Christoph Menke)有对话(18)意指何乏笔筹办的“力量的美学与美学的力量——孟柯美学理论工作坊”，2014年9月22—23日，地点：“中研院”文哲所。工作坊期间的论文，已陆续发表。。他所谓的“力量美学”(sthetik der Kraft)就特别重视莱布尼兹的思维，也特别重视莱布尼茨对于“幽黯的力量”(dunkle Kraft)的肯定。一旦谈到这样的脉络，立刻就能够回到昨天有关洞穴、溪谷的讨论，阴影跟阳光的讨论，也就是幽暗的问题、阴影的问题，洞穴里面的阴暗如何成为一个可以肯定的力量？而不只是一个要摆脱、要放弃、要走出的一个出发点、一个很不自由的背景。这个是德国美学理论里面的一个极为重要的问题，所以我想我自己对“气化论”的重视跟兴趣，无论是自觉还是不自觉，都是跟莱布尼兹以下的德国美学的发展有密切的关系。“主动力、受动力”这样的一个莱布尼兹的语汇，很明显地跟“乾坤”“阴阳”的词汇能够互通，我们也能够更进一步了解为什么洪堡(Wilhelm von Humboldt)，或者歌德(Johann Wolfgang von Goethe)在18、19世纪在莱布尼兹学派的脉络之下，当然也受斯宾诺莎(Baruch Spinoza)影响，但是基本上是在莱布尼兹美学开创的脉络之下，能够发展出对启蒙的批判，对阳光的迷思、对阳光的崇拜、对光的美学有一个很深刻的批判。

我最后还要提到两点，第一个就是气化跟政治的关系，陈荣灼的文章最后接上傅柯(Michel Foucault)和德勒兹(Gilles Deleuze)所提到的问题；第二个是海德格尔的气化与存在的关系。气化与政治、气化与自由，我刚才已经暗示了，我觉得是可以连接在一起的。陈荣灼说的没错，过去这个问题是比较被忽略的，但是在“跨文化庄子学”的脉络底下，这恰好成为思考的焦点。我想无论是赖锡三还是其他的学者，在这方面已经做了非常大的努力，要把道家式的气化论，从一个不关注政治、不关注批判的氛围中解放出来。陈荣灼在这方面，我觉得他还没有注意到傅柯、德勒兹思想中一个很重要的问题，这个问题是我们在思考气化与政治的脉络底下会特别关注的，也就是：气化如何走出一种顺从主义、一种顺应的思想？在法国汉学的讨论中，无论是毕来德(Jean François Billeter)或者朱利安(François Jullien)，对气化、对气的讨论，基本上都认为它是导致顺从的，基本上是要顺势而为的，它没有批判性，没有逆转的一种潜力。同样的问题，在傅柯与德勒兹那里也一样，对德勒兹而言，他思考傅柯的时候，核心问题就是力量的关系，它怎么能够产生伦理？我们面对气化与政治的问题的时候，我们也在思考：气化怎么能够产生批判？怎么能够产生一种与民主政治相关的思考方向？在这方面，我觉得陈荣灼老师已经有一个框架，当然这个文章是几年前写的，或许和你现在想的不太一样，但是在这篇文章里，你还是用一个中国缺乏什么的角度来思考中国哲学。你问说：为什么气化没有产生现代的、当代的物理学？为什么气论没有产生什么什么东西？也就是从一个西方欧洲哲学的标准来看气化论，我想扭转这样的一种习惯，前面有关洞穴、林中空地、溪谷所提到的问题，跟这个非常有关系。

陈荣灼教授：你可以看看我现在在“中研院”做的研究，已经有不同的发展。以前是20世纪的陈荣灼，现在是21世纪的陈荣灼！

何乏笔教授：很期待！我觉得包含在当代的汉语哲学的脉络里面，我们一直面临一个让我很困惑的问题，就是怎么能够扭转这个习惯、扭转一些角度，而能够比较有自信地从像是气化论的角度来提出自由的观念？政治哲学相关的一些思考，过去已经有一些初步的发展，但我只是想说，在陈荣灼这样的一个方向之下，我觉得是可以再推进的，可以再进一步强调气化论、气学在这方面的一些潜能：必须有一个批判性的转化。

最后我想谈的是，气化与存有论或者存在论的关系。陈荣灼在他的论文里面提到，基本上张载与王夫之视元气为整个宇宙之存有论根基，这就是一个气化、气与存有论的关系问题。对此，我想针对海德格尔与气化再说几句话。在Sein的翻译方面，我觉得已经有这样的一个问题，我现在相当不满于“存有”这个翻译，“存有”一直让我想到，这个存“有”论之外，难道还有什么存“无”论吗？关于“有-无”的关系，怎么在“存有论”里面表达出来？存有论这个问题，让我想起赖锡三在会议开始的时候所提出来的观察，我觉得这跟昨天对“玄牝”的讨论也是相关的。他提到儒家对“虚无”的一个焦虑跟恐惧，这样的焦虑，我认为就反映在“存有论”的翻译上，就是一定要强调“有”跟“实”，但这有什么必要呢？我觉得没有必要。或许要考虑调整过来，至少在杨儒宾相关的讨论里，也蕴含着这种调整的一些可能。这种恐惧、对“虚”跟“无”的焦虑，恰好也反映在女性主义对柏拉图洞穴理论的批判里面，法国女性主义者伊瑞葛来(Luce Irigaray)，在她早期的一本书里面，把柏拉图的洞穴解读为子宫与阴道，就是认为整个柏拉图的洞穴论的一个意象，可以从男女关系、从对女性生殖器的恐惧来理解。对阴影的恐惧、在阴影里面被绑住的形象，也就是男性被女性生殖器所绑住的一个表达。换句话说，存有论或许也隐含着这样的一种对“无”、对nothing、对without、对“没有”的一种恐惧。从这样的角度，我认为海德格尔的气化论，如果他有所谓的气化的潜能，就能够再进一步展开，谢谢大家。

纪志昌教授：按照程序，现在是杨老师跟陈老师的回应，但因为已经超时了，我们要直接结束吗？

赖锡三教授：我觉得我不用说任何话，但杨老师和陈老师应该可以简单回应一下。

纪志昌教授：那我们先请杨老师。

杨儒宾教授：谢谢！谢谢今天跟荣灼兄的对话，也谢谢两位的评论。因为现在又出了满天星星的问题，我看亮光虽然不是太阳，不会灼伤人，但是我有点花了，也不晓得该怎么回应。

现在笼统回应一下。我想，我跟陈荣灼教授大概都重视“气论”的价值，也都提到“第三系”是个有意义的问题。当然陈老师提到了几个跟我之间的差异，里面比较好检证的差异，事实上也不好解释，就是对个别哲学家论点的解释，比如说对王阳明的“良知”到底跟“情”或者“欲”是什么关系？我想我可能会有不同的理解，甚至于对朱熹跟胡五峰“天理人欲同体而异用，同行而异情”怎么理解？我想可能也会有一些差异。这种差异我想也不是一时可以说得清楚的，也许保留着一个中国哲学各自表述，比较恰当，大概是这样。

下面的气化论或者第三系问题，我一开始就讲了：这个问题有可能是跟实践有关。我自己会牵涉到这个问题，刚才陈荣灼教授说得没有错，一开始确实从身体论，从身体跟意识、跟所谓“形、气、神”这样的概念出发，在这样的脉络底下，我发展出“气化主体”，后来叫“形气主体”的新主体论。这种语言当然是广义的身体哲学或者身体主体论，我以前确实花了蛮多的时间在这一方面，后来就踏进了跟形上学的关系，那就是所谓第三系儒学。我当时提出先天之气、后天之气之说，事实上是为了厘清第三系儒学怎么理解，后来我用了道体论来取代先天之气，这个代替跟我从气化主体后来演变成为形气主体，是属于同样的一种考虑的两个不同的面向，基本上是类似的。

第一个部分，我们讨论从实践哲学到身体哲学的转变，这是个很好的一个切入点。刚刚乏笔也提到了，到底气化主体有没有可能？我想，如果从最近几年的研究成果来讨论的话，我们应该认为不只是可能，而且应该是中国的美学，或者讲艺术、或者讲创作的核心概念，学界应该可以有相当的共识。

我们还是引用《庄子》来谈谈这个问题，庄子谈到最好的技艺的时候，通常你的主体是没有意识到对象的，它的意向性转化了，所谓“官知止而神欲行”。你跟对象的关系也不是对象的关系，不是认识的关系，所以庖丁解牛最后“所见无全牛”。像这样的叙述在《庄子》里面不断地出现，也就是实践的主体，基本上不是以我们日常意识为中心来运作，在这样的情况底下，主体跟所谓的客体之间也不是认识的关系。像这样的语言，我想你在文学创作、在艺术创作里，大概可以找到极多的例子，所谓“下笔如有神”“诗成觉有神”就是谁在创作自己不知道，但是就创作出来了。这背后如果有所牵涉，大概都是受到庄子的影响。“气化之神”如果把它化成理论性的语言，就是“气化主体”或者是我所说的“形气主体”。所以问题是，在这个地方的理解，我们把它放在美学，或者像身体主体这样的范围底下，至少从我的观点来看，我觉得问题比较不大，比较容易了解，甚至于我认为我们这样的解释有可能比梅洛庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)讲的那种身体哲学还要具体。因为在我们的文化脉络底下有“气”的概念，“气”的概念跟形、跟心连结在一起，它牵涉到人跟万物之间的感通，人与世界有前意识的精致的连结。我想我们能够提供的这种理论资源，有可能会比梅洛庞蒂要好，这是我自己的想法！可能梅洛庞蒂也不会理我，他大概会觉得我在胡说八道！但是我自己的感觉是：假如说有“气”这样的概念，像是感应、感通你跟周遭之间的氛围，宣称有一种先于认识之前的感通或者流动关系，类似这样的说法，就更具体、也更容易被了解了。

第二个部分就是说，从实践的观点来看的话，最主要的麻烦就是实践有好几种类型，而理学家当时最大的关怀，跟佛老所提供的实践经验有关。刚才两位提到了一些担忧，我想这样的担忧大概都没有错，但对当时的理学家来说，他们主要的担忧是跟身心经验的转型所呈现的境界有关。通常理学家认为他们所达到的层次，跟佛教的顿悟所达到的层次是一样的，而且佛教、道教到唐宋以后，基本上不会去怀疑体用论这样的表达方式。真正主要的问题是：对于本体怎么理解？世界背后有一个更根本的真实，也就是现象的世界奠基在真实的本体上面，像这样的承诺或者理解，理学家大概没有去反对。理学家批评佛教时，从来没有说你的本体怎么样，而是说你对本体的理解有问题，不是说你没有本体！这也就牵涉到我们对他们那种纯粹在身心内部转型经验的依据——假如说真的有所谓最终的依据——你怎么去理解？因为通常会牵涉到“一念万年”“虚空破碎”或者是“万物一体”的层次，也就是会牵涉、触碰将时空形式跨越过去的境界，至少你表面上看起来是这样子，要不然那种经验不太好解释。所以就是那种体验，那种东西不是实体，它就是当下本身，只要是那种东西出现的话，像王夫之的那种说法其实是很正常的，因为它既然是本体，就没有时间概念，它就在当下里面出现。所以，像是这样的一个经验，你怎么去理解？在理学家里面，偏偏那样的经验又是跟“气”的叙述脱离不了关系。如果是“空”的问题，“缘起性空”嘛，“空”是最终的描述。可是在理学中，尤其张载、王夫之的系统里面，表层下面就是气化流行，而气化流行通常使用的语言，会有一种矛盾式的、诡辩式的语言。我想主要大概是在这个地方，那种独特的经验，确实被视为跟上帝的存在是属于同一个层次，这毫无问题，或者说跟“佛性”“如来藏清净自性”属于同一种底层，这也没有问题。

锡三教授所说的蛮有意思的，真的还是个老问题，至少从明代王廷相跟罗钦顺大概就是这种差异：王廷相认为没有那回事，认为气化一定还在“世间相”，最终极的就是个气化的流行；罗钦顺的差别在于他自己有这样的体验，他也讲气化，但是他在气化上(就是跟熊十力一样)还是保留了那个“一”，保留那个“体”。在座大家可能不同意这点，也许跟《庄子》讲“天均旋转”的意象有关，“外化而内不化，内化而外不化”里面“化”跟“不化”的关系，你怎么去理解？因为庄子讲化，但是他讲“内化而外不化”的时候，显然语带贬义，他认为“外化而内不化”是更好的。所以我想，这个问题在《庄子》也出现过，这个问题到最后等于是以不回答做回答，这也是我从《庄子》那边学到的吊诡的语言。

陈荣灼教授：我想做一个简单的回应，首先针对何乏笔老师所讲的。用英文来讲，who is afraid of the idea of the 3rd school？你为什么对第三系这么害怕？其实基本上来讲，牟宗三讲第三系，是有些种子可以发芽的，它不是那么负面消极的东西。因为哲学基本上还是继往开来的，不是完全从零开始，而是互相启发、相互渗透而来。比如说，一般我们好像把佛、老都看作是比较负面的，但是大家看魏晋玄学为什么会起来？我最近在想，如果没有般若学进来，大概就不会有魏晋玄学。特别在王弼有一个很重要的概念“玄智”，《道德经》里面也就只出现过一次“玄览”。但是在魏晋玄学那里，特别是在王弼那边，“神智”“玄视”是一个非常丰富的概念。当初如果没有“般若”这个概念传到中国来的话，那些新道家就不会模仿“般若”，提出“玄智”或“玄理”。这就是相互渗透的一个很好的经验，在新道家跟佛教之间的一种相互渗透。

中国人是一个历史的民族，很可惜台湾现在搞“去中国化”，好像把历史完全看作是负面消极的，这是非常笨的！这是政治先行，而不是文化先行所得到的一个恶果，希望大家好好了解，这个跟爱台湾、不爱台湾没有关系！简单来讲，从尊重历史上，我们才能学到好东西，道家跟佛家的跨文化，就是一个非常好的经验。不是今天才有“跨文化”，魏晋玄学实际上已经在做了，只是他们没有使用“跨文化”这个语词。印度文化跟中国文化的第一次相互渗透，就出现在魏晋玄学里，这个很重要，从历史里面我们会学到很多的东西。所以，牟宗三的“三系说”，对我们也可以有很多的启发，让我们迅速发展起来。

再来就是，何乏笔老师问说：“气化主体如何可能？”我在这里简单代杨老师回答：第一，首先它这个主体一定是具现于形躯之中(incarnate into a body)，是有身体的。这一点过去新儒家没有重视，所以我说这是杨老师的贡献。第二，主体本身有理的一面、有情的一面，也要有欲的一面，这是一个具体的、有强度可言的、有生命强度(life intensity)可言的主体，这是我对于“气化主体如何可能”的简单回答。然后，杨老师的“限制”就是他还套在体用论的问题上，如果告别体用论是不是比较好一点，因为这样便可以没有自相矛盾了。而且，这样他在“气化主体”上所做的工作，也会比较清楚一点，我希望他能够再想通一些，这样才会有扩展(extension)的可能，而不是困在一个自相矛盾的情况里。这个自相矛盾的地方表现在他对王阳明的偏爱，但是牟宗三有一句话讲得很好：王阳明无论如何是个显教。但在第三系里面，很重要的是“归显于密”，这个“密”在王阳明是没有的。第三系里面所说的这个“密”或“玄”，在海德格尔那边特别明显，而且也不会引起什么畏(ngst)、焦虑(Anxiety)这么惨、这么恐惧。大家可以想象一下。

对于赖教授所问的，我的立场跟张东荪的立场有什么不同？张东荪有篇文章讲语言，是非常好的一篇文章，他说中国的语言重视“关系”(relation)，跟西方重视主谓即subject跟predicate不同(19)参见张东荪《从中国言语构造上看中国哲学》，载于《知识与文化》，岳麓书社2011年版，第182—198页。。他的立场是在“关系说”，因而反对“实体”的概念，从而反对“体用论”，但是我不是从关系说来讲，我是用“草”的隐喻(metaphor)。张东荪没有“草”的隐喻(metaphor)，这是我跟他最重要的一个差别，希望大家可以再思考一下。然后，我大概会慎重考虑杨老师对我的一个建议，把我这几篇文章集结起来，可能用“气论与三系说之新解”来做题目，谢谢大家(20)陈荣灼即将于新竹清华大学出版社出版《气论与三系说新解》一书。。

纪志昌教授：我不知道我刚刚的理解是不是正确？杨老师还是坚持本体，是因为你研究密契主义、密契经验吗？因为人在进入那种体道的境界，恐怕是圣灵感动，类似上帝的那个东西就非常明显了。

杨儒宾教授：应该是这样，在这方面我比牟先生还传统，因为这个语言是理学的语言，我认为这套语言还是有解释的必要。

赖锡三教授：是不是可以问一下，有没有朋友、老师、学生，尤其这边有蛮多研究生的，有没有问题要趁机跟三位大师请教？

纪志昌教授：这个机会很难得，大家都在，有没有什么问题？

杨婉仪教授：我也回应一下刚刚的几个问题，我觉得其实如果谈本体论的问题，从刚刚讲的实体(substance)，从“有”、从“实体”的西方传统来谈存有论的话，确实好像很难解。可是，当代西方哲学其实发展到了另一个向度，他们谈“有”的问题，不再只是从我们说的have、has这种具体在视觉上看到某一个对象物的主客关系里，谈论那种“拥有某物”的存有论，也就是实体向度里面的那种“有”。比如说，空气、气氛这种看不见的东西，事实上它已经“在”了，这种“在”、这种“有”，其实可以谈出另外一种体用的关系。也就是说，如果从这里要谈论一种“待物而发”的主体性的话，我觉得在当代西方哲学的反思当中也是可行的。

另外还有一个问题，就是气化的“气”，我觉得它不是这么抽象，比如说“春风又绿江南岸”，在日常生活当中，春天来了你看不到它，但事实上它转化了世界是在一夕之间。如果从这向度去看气化、去谈身体性的问题，就不能把身体、把物看成是心物二元论底下的“物”，而是要从“物化流行”的向度去谈“物”，也就是说，“物”是有“化”的意涵在里面。而且，我觉得在海德格尔的思想当中，就已经含有谈论“物化”的可能性。我自己是从伦理的向度来思考：这种“物”的转化，如何带动其他生命之间的关系、作用。所以它也不是胡塞尔(Edmund Husserl)那种两个封闭主体之间的关系，它本身就已经突破了封闭主体形态的关系。如果从这里去谈体用的问题，它既可以化解二元性，又能够讲清楚这二元性如何交流，同时确证其间的辩证和吊诡。

其实在《庄子》当中，在中国哲学的思想当中，我看到了很多关于这类的思考，而且这样的思考方式在当代西方哲学的发展当中，也是朝着这里去讲。也就是说，当代西方哲学在谈“无”的时候，它不是在讲巴门尼德(Parmenides)所说的那条“可见之路”。巴门尼德说，太阳马车走向两条路，一条是“无”、一条就是“有”，而他最后走的是“有”这条路，也就是视觉中心主义所展开的，在光照之下的这条路，与此同时，我们就没有办法再回到“无”的那条路上了。巴门尼德所走向的那条路，就是我们现在所使用的这种语言以及太阳中心式的这种思考方式，在这里面的“无”是针对“有”来说的，如果“有”叫作“A”的话，“无”就是“非A”，它实际上没有真正谈到“无”的问题。

如果我们一直停在视觉中心主义去谈“A”跟“非A”，去谈存有论的问题或是“无”的问题，就没有办法真正地理解和思考体用。可是如果回到我说的空气、气氛，这些每天在日常生活当中不断发生、不断感受的变化，而且我们的身体也不是不变的，它一直在变，我们的细胞每天都在死、每天都在重生，我们的身体从来不是同一个东西，我们在有、无之间不断转化，是一个在“化”的状态中的身体。如果从这个角度来看，而不是从传统西方哲学的向度去看，体用的问题并没有那么难以理解，而且这个问题在西方也已经开始被思考了，比如列维纳斯(Emmanuel Levinas)提出“无以名状的有”(il y a)这个概念的时候，就是在回应这个问题。

杨老师谈论的密契经验，当代西方也在反思这个问题，比如海德格尔就说，密契经验反映一种存有论神学，但是海德格尔并不是让我们放弃对于神圣性的思考，他反而是要探索一种不从存在的观点谈神、谈神圣性的可能性。就是说，如果今天真的有神，难道还要把神放到存有的向度里面去谈吗？是不是神反而应该要在存有之外，或者是存有所不可能谈的？再比如说，从伦理性的向度去诠释超越、去展开神圣性也是有可能的，这些做法都有别于我们从附属在存有论之下的观点谈超越性。当代西方哲学，其实也已经展开了这样的论述。以上，我大概从我的观点回应一下。

陈荣灼教授：我来回答一下，用两句话就行了。我想到唐先生所讲的，他说人是一个很特殊的存在，人乃是可以“让”其他万物存在的存在。这个“让”就是“无”，也就是牟先生所讲的“让开一步”(let thing be)的这个“无”，所以“有”跟“无”乃有这样的关联。另外就是“神”(God)的问题，在《海德格尔全集》第65册谈自然(Ereignis)时，指出：就算有一个最终的上帝(Final God)也必须顺从“自然而然”。

何乏笔教授：我想，20世纪或者当代欧洲哲学，对这些问题的确已经有了非常多的讨论，所以在那个时候，杨老师通过身体观来切入气论、工夫论是非常恰当的，的确能够产生比你想象的还更多层次、更多元的一些关联。也就是说，整个现象学、身体哲学在这方面，还是有很多可以发挥的地方，我们根本都还在刚开始的阶段。反过来说，有一个我越来越觉得困难，也特别重要的任务，就是摆脱或思考视觉中心、光的形上学。在这方面，如果没有不同的思考角度，气化论、气论甚至整个中国哲学根本没有办法谈。在摆脱阳光、视觉中心主义的霸权之前，这根本是不可能的。海德格尔在这方面的展开，恰好是从前苏格拉底的角度挖出一个不一样的，所谓的另类的开端，但海德格尔也只是走了几步而已，我觉得还有很多工作要做。

赖锡三教授：今天的讨论真的是超高级的讨论！里面的问题确实是此时此刻正在发生，期待两位老师继续通过写作把问题推到一个境界，然后用语言厘清问题、用语言打开一条道路。后牟宗三时代，我觉得真的可以有另一种道路被开辟出来。我想，今天的讨论并没有在语言的迷雾中迷路太远，还是看到许多路标，但是很多工作我们接下来要继续进行。今天大家都辛苦了，谢谢大家！