阳明学与阳明后学的演化趋向——从阳明各指点语的意义与局限看*

傅锡洪

（中山大学博雅学院，广州 510275）

在中国哲学史上，言意关系问题主要源自先秦时代的名实之争，其讨论在魏晋时代以言意之辩的形式达到高潮。①冯友兰：《中国哲学史新编》（第四册），《三松堂全集》第9卷，河南人民出版社2000年版，第423-428页。而后历代学者仍然或隐或显地延续了对此问题的讨论，由此这个主题成为中国哲学史上的重要问题。本文并非探讨言意关系本身，只是认为从言意关系切入，可以看出其他众多有意义的问题，这在阳明思想研究中更是如此。如倪培民先生注意到后文会提及的“因药发病”问题，②倪培民：《良药也需遵医嘱——阳明学普及所需注意的倾向》，《孔学堂》2019年第1期。叶云讨论了理性分析的言说之于心学的局限性以及必要性。③叶云：《语言与直觉——儒家心学中的言说问题》，《浙江社会科学》2020年第8期。陈来先生则对阳明所提诸多命题的得失短长做了综合比较：“知行合一虽为工夫切要，但未及心体。心外无理虽论心体，但非功夫。格物为正念头虽为反身功夫，终是缺却本体一截，而‘致良知’本体工夫一齐收摄，无怪阳明多次称之为‘圣门之正法眼藏’。”④陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社1991年版，第161页。

总体而言，阳明认为对包括经典以及他自己的论述在内的各种言说应该采取“以意逆志”和“会得宗旨”的态度，如果不能善加理解，各种言说作为医治疾病的“药”就难免会产生“因药发病”的问题。如他就知行关系说：“今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？”又总结性地说“凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨”。又说：“大抵治病虽无一定之方，而以去病为主，则是一定之法。若但知随病用药，而不知因药发病，其失一而已矣。”⑤分别见［明］钱德洪编：《传习录》第5、157条；［明］王守仁：《与刘元道·癸未》，载吴光、钱明、董平等编校：《王阳明全集》（以下简称《全集》）卷1、卷2、卷5，上海古籍出版社2014年版，第5、72、213页。下引《传习录》仅随文注出条目和页码。就他自己的思想创发而言，他也离不开言说，无论是口头形式的还是书面形式的言说。言说是否已经足以表达他的意旨，怎样才能充分、准确表达他的意旨，成为他念兹在兹的问题。这最集中地表现在“良知”一词的拈出上。

尽管孟子已提出良知概念并被阳明提及，然而阳明以“良知”来表达自己的思想宗旨，并不是一件轻而易举、自然而然的事情，而经历了漫长而艰苦的探索过程。他所要表达的宗旨和他所使用的言说之间长期存在紧张关系。他在正德十五年（1520）左右提出良知学说之后，回忆自己思想演进的历程时说：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意。只是点此二字不出。于学者言，费却多少辞说。”⑥陈荣捷编：《传习录拾遗》第10条，《全集》卷32，第1290页。其在龙场领悟的核心意思是良知作为流行表现，是直接发自本体，充分、准确体现本体的，因而是即作用而为本体。此中关键是一“良”字，“良”即表示了其后的“知”是不虑而知、不学而能的，是直接发自本体而未受私欲干扰的本体之知，正因为是本体之知，所以可以成为工夫的凭借，指引和推动工夫的完成。阳明之所以最为重视“良知”一语，此语最具优越性的原因正在于此。黄梨洲便从良知的直接性切入评价阳明良知学说，指出其意义在于指点出人都可以凭借良知做工夫：“自姚江指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。”⑦［明］黄宗羲：《明儒学案》卷十，中华书局2008年版，第178页。他的这一评价可谓切中要害。

重要的是，“便已不出此意”表明在龙场悟道之后的时间里，不管是否正式提出“良知”以指点学者，阳明实际上都在围绕良知思想展开自己的论述。“良知”二字的提出远远滞后于“此意”的领悟，可见在阳明这里言与意之间长期存在紧张关系。在此须追问的至少有两个问题：第一，正式提出“良知”之前都费去了哪些“辞说”，它们具有哪些优点，又有哪些局限，相比之下，“良知”又有什么优点以至于最终被阳明确定为主要指点语；第二，尽管阳明自身认为“学问头脑，至此已是说得十分下落”⑧陈荣捷编：《传习录拾遗》第10条，《全集》卷32，第1290页。，然而正式提出良知之后，难道就已万事大吉，言意难道不再具有紧张关系，他难道没有作进一步的探索吗？本文即欲通过讨论上述两个问题，试图揭示出阳明自身的学问及其后学的演化趋向。

就结论而言，“良知”是考察阳明学与阳明后学演化趋向的枢纽。阳明学以“知行合一”“心即理”“诚意格物”等为初步表达，以“良知”或“致良知”为成熟表达，以“四句教”和“真诚恻怛”为最终表达，经历了一个逐渐发展、完善的过程。“良知”优于此前即已提出的指点语的地方在于，它直接透露了即用是体的信息，意味着工夫可以凭借直接呈现的良知展开，而这是阳明最想要表达的。因此他的学问首先是朝着“良知”的拈出这一方向演化的。不过，尽管言与意的紧张关系在点出良知时一度大大缓和，但并未最终消除，原因是“良知”这一表述存在对情感和意志的维度有所忽略，以及偏向于用而体的意味有所不足等问题。并且，即便突出体的地位，也不应忽视用的一面，体与用的分量应该保持平衡。这些问题不仅成为他在拈出“良知”之后的主要课题，也深刻地影响了阳明后学的演化趋向。由此可见，纵然“良知”极为重要，但也终究不过是阳明表达即用是体、工夫可以直接凭借本体展开这一根本宗旨的一种言说。这一言说并非尽善尽美，不能将其绝对化。理解了这一点，我们才能更加深入、透彻地理解阳明学的特质及其在阳明身前身后的演化趋向。

一、“心即理”“知行合一”的意义与局限

阳明曾有过很多言说来表达龙场所悟的内容，如“知行合一”“心即理”“诚意”“收敛”“立志”和“动静合一”等。这些表达都不同程度地满足了他的需要，但和良知比，又有差距，关键差距就在于这些说法都没有直接表达出即用是体的意涵。以下分两节对各个指点语的意义与局限加以探讨。

首先，关于“知行合一”。龙场悟道以后，阳明的首个重要命题是正德四年（1509）在贵阳提出的知行合一。此说虽然起到了指点作用，不过从事后的追忆来看，也引起了纷争。离开贵州到达庐陵后的正德五年（1510），阳明说：“悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。”①［明］钱德洪编：《年谱》一，《全集》卷33，第1357页。纷争的原因大致有二：第一，其时士人学习的朱子学在知行关系上的一个重要主张是“知先行后”，阳明的说法从形式上来看直接与之冲突；第二，就一般人的感受而言，明明知道应该如此行动但却不如此行动的例子比比皆是，知行合一的提法不符合经验事实。

其实知行合一之“知”是本体之知，是本然好恶、痛切感受，必然能导出正确的行动而禁止错误的行动。也就是说，“知”其实是表达了知的直接性和充足性的。正是出于这个原因，虽然这一说法容易引起纷争，但阳明仍然一直使用这一指点语，即便到了晚年也没有放弃。如嘉靖四年（1525）左右给顾东桥的信便对知行合一有很多论述。在他那里，知行合一甚至还可以称得上是他的“立言宗旨”。如中年与徐曰仁（名爱）问答，谈到知与行究竟是一还是二的问题时，他强调：“若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”（5，5）立言宗旨即是知必然能导出行，从而与行构成一体无间的关系。如果不能理解这一点，那么即便在言辞上说知行是一不是二也无济于事，两者也并未真正统一。反过来，如果理解了这一点，即便说知行是二也没有关系，因为知代表动机，行代表对动机的落实，两者在含义上确实具有分别。尽管有分别，因为知必然能导出行，所以又不妨碍两者的统一。

晚年面对关于知行合一的提问，阳明也提及了“立言宗旨”：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（226，109—110）“彻根彻底”之所以关乎他的“立言宗旨”，并不难理解。其意是说好的就顺着喜欢去做，不好的就顺着厌恶不去做，坚决果断，不要拖泥带水、三心二意。好与不好的判断即出自作为本然好恶、痛切感受的“知”。本然好恶、痛切感受是行动的动力，善与恶则代表行动的准则。因此整段话是强调作为本体的知包含动力和准则，具有直接性和充足性，人可以直接在发用中依循本体而行。基于此，阳明认为知行合一是自己的立言宗旨。

不过，尽管知行合一可以指点本体的作用，然而它并没有通过“良”之类字眼表达出即用是体的意思来，在即用是体的前提下，才谈得上本体作用的具体发挥。并且“知”也不足以与知识以及知觉等其他概念很好地区分开来。人们难以直接从字面上理解其是本体之知。这些是它不如“良知”的地方，这也限制了它在阳明思想中地位的提升。

其次，关于“心即理”。继提出知行合一之后，阳明提出的另一重要命题是心即理。心即理由于常常被视为阳明学的第一命题，所以其受重视程度有时甚至超过知行合一。就现有资料来看，阳明在正德七年（1512）南归舟中与徐曰仁论学时提出心即理。其意思简而言之是不必如朱子指点的那样到事物上寻找所当依循的理，只要在自己的心中就可以发现所当依循的理。从前述好恶与善恶的关系来看，心代表本然好恶，理代表准则，因而心即理说的是善恶的准则出自心的本然好恶。从心是好恶的角度来说，它是发用；从心的好恶出自本然的角度来说，它又可以称为本体。由此心即理暗含了在发用上可以把握本体的意思，因而可以直接凭借心来做工夫。阳明正是在这个意义上认为心即理表达了自己的立言宗旨：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛……分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”（321，137—138）

“来心上做工夫”主要是针对朱子以格物致知为先而提出来的。朱子认为想要正确行动，关键在于获得对事物之理的不容已和不可易的体认和确信，这构成了穷理的最终目标。尽管阳明未能准确把握朱子穷理的最终目标，不过他认为朱子将工夫的着眼点放在事物之理上，点出格物在其工夫论中的重要地位，则是符合实情的。阳明自身则认为理不在事物而在心，如果将着眼点放在事物之理上，那么即便行为正确也只不过是表面文章而非发自本心。“来心上做工夫”之所以被他称为立言宗旨，是因为这说明心很重要，工夫可以在这里做，也应该在这里做。这一点表面看来和朱子没有区别，因为朱子也明确说“心是做工夫处”。不过，关于“来心上做工夫”的含义以及为什么要“来心上做工夫”，两人都持不同看法。首先，阳明认为心可以成为工夫的凭借而朱子并不这么认为。朱子所说的在心上做工夫的主要含义不是凭借本心的推动与指引以为善去恶，而是保持心不被私欲昏昧的状态，由此可以为从事格物等活动准备良好的心理状态。其次，朱子的理由在于心是贯穿形上之性与形下之情的枢纽：“心者，主乎性而行乎情。”①均见［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷五，中华书局1986年版，第94页仁义礼智之性能否发用成为恻隐羞恶辞让是非之情，取决于心，简言之，心主宰了人的行动。阳明的理由则在于心直接提供了正确行动所需的动力和准则，因此可以成为工夫的凭借。而朱子则因为心往往渗入了私欲，已经不是本心而是现实心，或说本心的发用时断时续，并不稳定而可靠，所以不认为具有动力和准则的心足以成为工夫的凭借。“心是做工夫处”的表达某种程度上正是对心是本心的否定。②吴震：《“心是做工夫处”——关于朱熹心论的几个问题》，载吴震主编：《宋代新儒学的精神世界——以朱子学为中心》，华东师范大学出版社2009年版，第112-138页。他以下对象山心即理主张的批评，即反映了在他看来人心的状态已非本心因而不足凭借：“近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，不可不察。”③［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷126，第3016页。

原本，佛典即已有心即理的表述，象山、阳明采取这一表述固然与佛典有关，但思想内容则是儒家的。牟宗三先生说：“王阳明之言良知乃自始即是道德的，故必然是孟子学，与圭峰宗密有何关系？”④牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第141页。心即理和知行合一一样继续出现在阳明晚年思想中，具体例子包括上引《传习录》第321条以及给顾东桥的信等，这反映了它在阳明思想中有着重要地位。晚年仍然采取这一说法，说明阳明对这一术语的运用并非不得已的权宜之计。从最终提出更完善的说法的角度来说，这个表达确实不能说尽善尽美；但毕竟采用了这个说法并将其提置宗旨的高度，则又是深深地契入了他的关怀，并得到他高度认可的。心即理可以理解为在发用之心中就包含着本体之理，就此而言也可以把它视为即用是体的表达，不过它更多地表达了准则内在于动力的意思，是对本体内涵的描述，揭示出本体包含的动力与准则两个面向的关系。也就是说，这一命题不如“良知”那样直接表达即用是体的意思。并且，心在此主要是指本心，尽管是直接呈现的本心，可是单单一个“心”字并不足以表达本心的意思，而难以与可能已经渗入私欲的现实心区别开来。上引朱子对象山心学一派的批评，也完全可以用在阳明这里。尽管阳明可以从义理上回应朱子可能的批评，不过，表述形式上的不完备却是不可否认的事实。这无疑限制了这一命题在他思想中地位的进一步提升。

二、其它指点语的意义与局限

再次，关于“诚意”。知行合一和心即理都或隐或显地点出了本体，阳明在正式拈出“良知”之前，还有众多并未提到本体的指点语。他经常提及的一种表达方式是“…是…的工夫”。徐曰仁对此有比较全面的总结，“格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫”（14，12）。这些指点语都是为了纠正朱子学的支离，使修养身心成为工夫的中心。其中，诚意与格物尤为重要，格物是诚意的工夫，意思是说格物是诚意的具体下手处，通过格物以落实诚意。这么说仍是针对朱子先格物而后诚意的工夫论而来。先格物而后诚意，则格物和诚意有各自的内涵，前者为知，后者为行，前者指对理的把握，后者指基于此而端正自己的意念。对阳明来说，因为本体的直接性，人本来就可以直接做到端正自己的意念，即直接做到诚意，而不必事先做穷尽事物之理的工夫。事先做穷理的工夫，反而就成了支离。支离的意思是偏离主干，忽略重点。因此工夫的要点是诚意，突出诚意就是为了防止工夫的支离。在此情况下，格物又意味着什么呢？格物意味着具体落实端正意念的工夫。诚意作为要领，其主要作用是从根本上规定了格物的方向，使得其含义不再是朱子理解的穷尽事物之理，而是直接入手开始身心修养。格物则将作为身心修养具体内涵的端正意念表达出来。故阳明将格物解释为：“正其不正，以归于正也。”（85，28）①傅锡洪：《王阳明中晚年工夫论的转折与连续》，《思想与文化》总第28辑，2021年，第71-92页。

在上述思路中，固然直接做诚意工夫的前提是本体的直接性，不过无论诚意、格物，还是其他众多同类指点语，都没有点出本体的直接性这一点，使本体直接性得以可能的即用是体就更不用说了。这一方面反映了阳明的言说未能表达其领悟，另一方面也反映了他这一阶段工夫论的重点在通过强调工夫的切要，从而克服朱子工夫论的支离倾向。

最后，关于“收敛”“立志”和“动静合一”等。阳明在拈出“良知”之前尚有诸多工夫指点语，这些指点语在一段时间内都有其重要性，但都没有明显点出本体，更没有表达出即用是体的意思。

“收敛”既可指无事时的静养，也可指收敛过度的情绪从而循理而行。前者往往表现为静坐的形式，后者则可涵盖无事和有事的所有时间。收敛的第二个含义，阳明弟子王龙溪有深入阐发。如他说：“盖常体不易，即所以为收敛，寂而感也；应变无穷，即所以为发散，感而寂也。恒寂恒感，造化之所以恒久而不已。”②［明］王畿：《周潭汪子晤言》，吴震编校整理：《王畿集》卷3，凤凰出版社2007年版，第58页。在此发散与收敛的含义即是动与静，龙溪说的即是后文将提及的动静合一的状态。前已述及阳明在庐陵一度后悔以知行合一提点学者，那时他便以静坐来指点学者。《年谱》载：“兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者。”“使自悟性体”的说法表明收敛工夫的目的在于使性体呈露并进而主导人的行动。至于收敛工夫本身是否受到本体支撑，阳明并未提及。考虑到指点静坐主要是“欲以此补小学收放心一段功夫耳”③均见［明］钱德洪编：《年谱》一，《全集》卷33，第1357页。，即主要针对那些尚处于初学阶段，思虑纷扰而不能平静的学者，因此其受到本体的推动和指引可以说是相当微弱的。与其说收敛强调的是先天本体因素的作用，不如说是后天人为努力的作用。并且正是有赖于后天的努力，先天本体的作用才能充分发挥出来。值得注意的是，以收敛教学者，虽然着眼于本体的呈露并进而主导意识，但并非是在用上求体。这在很大程度上已经偏离了阳明龙场悟道以来即用是体的基本思路，不过阳明也很快意识到了由此带来的弊病，一方面他提出动静合一加以补救，另一方面又从理论上对静坐的作用加以限定。前者且待后述，后者则体现在如下说法中：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。”（39，18）由此也可看出静坐只是教人的权法而已。这与明道教学者“且静坐”的思路可谓如出一辙，重在一“且”字。①［宋］程颢、程颐：《河南程氏外书》卷12，《二程集》，中华书局2004年版，第432页。在加以限定的条件下，即便到了晚年，阳明也并不完全阻止学者采取静坐的方式展开身心修养的工夫。限定条件有二：第一，从目的来说是为了息思虑、涵养本心而非厌恶、排拒所应处理的事务。如面对想要在山中静坐的弟子，阳明告诫：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。”（256，118）第二，只是辅助工夫而非主要工夫，主要工夫无疑是致良知。

与收敛类似，阳明说的“立志”，主要强调的也是通过后天人为努力以发挥先天本体的作用。他认为在本体完全主导人的意识和行动之前，尚需立志以及收敛等后天努力的参与。只是，单纯“立志”的表述也没有指点出其是旨在发挥本体作用的工夫。

“动静合一”的提出，便正是为了提醒人们注意发挥本体的作用。有事无事时的心只是一个心，此心即是本体。本体的作用可以贯穿于有事无事的所有时间，工夫可以凭借本体从而成为本体工夫。阳明说：“吾昔居滁时，见学者为口耳同异之辩，无益于得，且教之静坐。一时学者亦若有悟，但久之渐有喜静厌动、流入枯槁之病，故迩来只指破致良知工夫。学者真见得良知本体，昭明洞彻，是是非非，莫非天则，不论有事无事，精察克治，俱归一路，方是格致实功，不落却一边，故较来无出致良知。话头无病，何也？良知原无间动静也。”②陈荣捷编：《传习录拾遗》第38条，《全集》卷32，第1298页。阳明确实强调发挥本体作用以纠正学者的喜静厌动倾向，并且本体实即良知，不过，致良知的正式拈出还在多年以后。这一时期应对喜静厌动弊病的是动静合一。王龙溪对阳明思想和教法演变的总结便提到了动静合一：“自滁、留以后，乃为动静合一、工夫本体之说以救之。”③［明］王畿：《滁阳会语》，《王畿集》卷2，第33页。阳明正德八年（1513）十月开始居滁，次年（1514）五月到南京。在滁州停留期间他仍然以静坐教人，只是在这一阶段喜静厌动的弊病便已出现，因而他在这一阶段开始调整教学策略。虽然从实质内容来说动静合一强调发挥本体的作用，不过其字面上并未点出本体，这就限制了它在阳明工夫指点语中地位的提升。

综合以上两节讨论可知，知行合一和心即理直接点出了本体的作用，动静合一也指向发挥本体的作用。而诚意、收敛、立志等虽然也承诺了发挥本体的作用，不过更多突出的是后天努力的重要性。所有这些指点语无疑都以本体在工夫中能直接发挥作用为前提，但基本上都没有论及使得这一点成为可能的即用是体。而这正是“良知”所要完成的工作，这些指点语分量不及良知的原因正在于此。

三、“良知”本身的局限

尽管阳明极力称赞致良知“话头无病”，不过拈出“良知”这一表述以后并非万事大吉，这一表述也并非没有缺陷，言与意的张力并没有因为拈出“良知”而彻底消除。正式拈出“良知”以后，阳明还做了很多工作，主要是督促学者正确看待良知并切实落实良知。这也涉及言意关系。在言意关系方面，他所做的工作主要包括突出用之中的情感和意志因素；揭示出“良知”的本体向度；保持体与用的微妙平衡，尤其是在着力突出良知之发用的维度时，也努力避免凡用皆为体的倾向。

首先，突出用之中的情感和意志因素。从知情意三分的角度出发，“良知”从字面来看主要突出的是知的侧面，即知善知恶或知是知非，而对情感和意志的维度有所忽略，这构成了这个表述的一大局限。因为只突出了知的维度，人们容易误以为良知只是对善恶的分别，误以为良知只是静观而不能导出正确的行动。而事实上知情意三个维度都是包含在良知之中的。④陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，生活·读书·新知三联书店2019年版，第203-246页。原本知情意可说是一个后设的框架，并非阳明自身提出的框架，不过对理解良知的内涵不无帮助，故不妨采用。阳明有必要通过对良知内涵的阐发，揭示出情与意方面的内涵。关于情，他主要从良知是一体之仁和真诚恻怛的角度来论述。在著名的《拔本塞源论》中，他把“天地万物一体之仁”理解为“心体之同然”（142，61、62）。心体即良知，因而他是以一体之仁来解释良知。他也直接说良知“只是一个真诚恻怛”（189，95）。包含“真诚恻怛”的书信完成于阳明去世前数月，因为这一表述非常重要，所以耿宁先生称此信为阳明的“哲学遗言”。①傅锡洪：《良知只是一个真诚恻怛：论王阳明的哲学遗言》，《原道》2021年第2期。关于意，他主要从良知是好恶的角度来论述，即“良知只是个是非之心，是非只是个好恶”（288，126）。

当然需说明的是，情与意的维度不是只有拈出致良知宗旨以后才提出来的。在徐曰仁记录的语录中，阳明虽尚未正式以良知为宗旨教人，不过却已从恻隐之情的角度来理解良知：“若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。”（8，7）而他说“良知自然会……”的时候，无疑也包含了良知是意志的意味。他说：“心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（8，7）

其次，揭示出“良知”的本体向度。“良知”从表述来看落脚在“知”而不是“良”，因为知是本然好恶、痛切感受，是发用而非本体，所以整个概念落脚在发用上，由此容易让人误以为良知仅仅是发用。阳明二传弟子李见罗便指出在阳明这里良知是用而非体：“阳明先生曰：‘良知即是未发之中，即是寂然不动，廓然而大公的本体。’尽力推向体边，其实良知毕竟是用，岂可移易？”②［明］黄宗羲：《明儒学案》卷31，第676页。说良知是用无疑是正确的，不过，因为是用便认为不能是体，则并不确切。良知是即发用而为本体。不过，见罗的误解也反映出，某种程度上“良知”的表述偏向于用而体的意味有所不足，这成为这个表述的最大不足。尽管事实上一个表述或偏向于用，或偏向于体，其实是无法避免的。由此阳明变得有必要阐述出其本体方面的内涵。当然其本体方面的内涵不是脱离发用，与发用相对，两者不是分属形上形下，泾渭分明，而就在发用之中，是即发用而为本体。

“良知”本身落脚在知上，阳明往往直接就着良知阐发其本体义。如他说：“良知即是天理。”③［明］王守仁：《与马子莘·丁亥》，《全集》卷6，第243页。又说“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体”（155，71）。颠倒过来说也表示良知的本体义，亦即本体只不过是良知，除了良知以外别无本体。如“天理即是良知”（284，125），“‘未发之中’即良知也，无前后内外而浑然一体者也。”（157，72）原本天理和未发之中都属形上，但阳明在此指出不是脱离良知而有所谓的形上。如果脱离良知而有所谓的形上，就陷入了前后内外的区隔之中。真实的情况是，天理是即发用的良知而为天理，未发之中是即发用的良知而为未发之中。

此外，阳明也经常在阐述良知是发用的时候，扣回本体来讲，从而强调其本体的意涵。如“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”（169，81）便是一例。又如在“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛”之后，他又马上指出“便是他本体”（189，95）。

最后，保持体与用的微妙平衡。即便体与用两方面的内涵都充分挖掘出来以后，也不是万事大吉了，而仍然有后续的问题需要解决，那就是体与用的平衡。也就是说，即便突出了体的地位，也不能因此忽视良知之用的一面。质言之，良知既是用也是体，体用合一，这两个方面很难保持平衡。套用刘蕺山的说法，过于注重“良”则难免出现“荡之以玄虚”，过于重视“知”则难免出现“参之以情识”的问题。④［明］黄宗羲：《明儒学案》卷62，第1575页。蕺山归纳的阳明后学的这两种倾向，确实是阳明学不得不面临的问题。吴震先生是以良知的先天性与显在性来表示良知既是体也是用，他十分强调这两个特点对良知来说是缺一不可的：“良知的先天性与显在性是不可分割、密切相关的。只强调良知的先天性，则良知仅是抽象化的观念存在，停留于寂然未分的世界之中，由此便有可能抹杀良知的生命力——一种生生不已、周流六虚的生命力。阳明后学中的归寂派的学说就有这一思想倾向。反之，如果只强调良知的显在性，没有先天性作为其自身的制约——即良知本体对行为的主导和制约，则有可能任由发用而动，不免堕入一种媚世逐物的俗态之中，甚至导致‘认欲为理’的严重结果。在归寂派的思想人物看来，阳明后学中的现成派所推崇的良知自然论就有这一倾向。”①吴震：《阳明后学研究》（增订本），上海人民出版社2016年版，第34-35页。关于阳明后学的分化，我们稍后再论。

“良知”突出的是用而不是体，有可能造成凡用皆体的问题。阳明对此“下拉”可能造成的偏差并非毫无防范。如他有批评仁者、智者和百姓的偏颇，提醒人们注意良知是否果真充分、准确反映了本性：“‘一阴一阳之谓道’，但仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。仁、智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。”（49，21）他指出道无往而不在是有前提的：“夫道固不外于人伦日用，然必先志于道而以道为主，则人伦日用自无非道。”②［明］黄直编：《遗言录》上第55 条，吴光、钱明、董平等编校：《王阳明全集（新编本）》卷40，浙江古籍出版社2010 年版，第1602页。他反对认为但凡发用层面的爱都是本体的观点：“然爱之本体固可谓之仁，但亦有爱得是与不是者，须爱得是方是爱之本体，方可谓之仁。”③［明］王守仁：《与黄勉之·二·甲申》，《全集》卷5，第217页。他还通过指出良知具有无限深度和广度来督促学者保持提升。弟子认为：“先生致知之旨，发尽精蕴，看来这里再去不得。”阳明回答：“何言之易也！再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈觉不同，此难口说。”（210，106）可见良知固然可以直接发用，不同阶段的用都可称为本体，不过它们仍然有高下和深浅的区别。

无论如何，阳明并没有返回以性为体、以情为用的老路，而是在新的地平线上解决面临的问题。新的地平线就是体在用中、即用是体、离用无体，解决方法就是在发用上，而不是离了发用强调本体。

总之，体与用各自的内涵有待深入挖掘和充分展现，体与用的微妙平衡有待小心维持。这是阳明拈出“良知”以后面临的重大课题。由此也可看出，良知具有的丰富内涵纵然可以为“良知”一语所统摄，但显然也需要更多概念术语来加以阐述，从而有助于全面、准确揭示以良知为中心的心性学说和工夫主张的内涵，并回应不同人在不同情境中面临的问题。阳明说：“‘学问之道无他，求其放心而已’，盖一言而足。至其功夫节目，则愈讲而愈无穷者。”④［明］王守仁：《寄希渊·三·癸酉》，《全集》卷4，第178页。仅仅由“良知”一语来承担过于丰富的内涵，难免出现过载的问题。这是为什么阳明即便在拈出“良知”并以之为宗旨之后，仍然要借助不同概念术语，从包括四句教与真诚恻怛在内的各个角度对其加以阐发的一个重要原因。只是他也有必要考虑如何不因为引入这些概念而重新产生支离繁复的问题。

四、阳明后学的分化

由前可知，阳明的整体思路是：第一，要谈本体；第二，本体是在发用中谈的。在这两者中，重点是后者，甚至可以说他似乎对用的地位的提揭不免有些过度，以至于他的后学中虽然有学者沿着这一方向继续推进，但也有不少学者反过来对作为体的用的筛选更加严格，甚至完全否定后天之用可以是体。因为在阳明这里重点在用而不在体，所以从阳明的角度来说，由重视发用倒向凡是发用都是本体是主要危险，而不会出现过度强调本体的问题。由此，蕺山揭示的两种弊病中，“参之以情识”确实源自阳明着力的主要方向，因而一定程度上是法病；“荡之以玄虚”则可能主要是人病，是纠正阳明偏差以至于矫枉过正所致。不论如何，体用的平衡难以保持，以至于阳明后学分别朝着过度重视用以至于凡用皆体以及过度提揭体以至于离用言体两个方向分化。

首先，过度重视用以至于凡用皆体。泰州王门的王东崖对良知即用而为体这一点有深切领会。对此可参有关晚明讲会的如下记述：“会中有言‘良知非究竟宗旨，更有向上一着，无声无臭是也。’叟矍然起立，抗声曰：‘良知曾有声有臭耶？’”⑤［明］黄宗羲：《明儒学案》卷32，第721页。东崖的这一反问点出了良知具有的未发本体的维度，延续了阳明学见在良知就是究竟宗旨的总体方向。

不过，一般认为泰州王门流弊最深。他们的观点一方面深得阳明良知可以自然发用，即作用而为本体这一精髓，另一方面却又不免误认情识为良知。如王东崖如下说法总体而言无疑没有问题，只是其前半部分容易让人误解，以为凡饮食日用都是合理的：“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。充拓得开，则天地变化，草木蕃；充拓不去，则天地闭，贤人隐。”以下实际上是象山一路的主张，从阳明的角度来看，则未免容易滋长凡是作用皆为良知的弊病：“性之灵明曰良知，良知自能应感，自能约心思而酬酢万变。知之为知之，不知为不知，一毫不劳勉强扭捏，而用智者自多事也。”以下也有同样的弊病：“才提起一个学字，却似便要起几层意思，不知原无一物，原自现成，顺明觉自然之应而已。自朝至暮，动作施为，何者非道？更要如何，便是与蛇画足。”①均见［明］黄宗羲：《明儒学案》卷32，第722、721页。

关于阳明后学“参之以情识”或凡用皆体这一弊病，再举两个例子。其一是魏药湖认为：“理无定在，心之所安，即是理。”②［明］黄宗羲：《明儒学案》卷19，第464页。无疑如此则非所安而安的情况也被认为是合理的。其二是杨复所反对朱子“气禀所拘，人欲所蔽”的说法，认为：“凡吾人终日举心动念，无一而非欲也，皆明德之呈露显发也，何蔽之有？吾人一身视听言动，无一而非气禀也，皆明德之洋溢充满也，何拘之有？”③［明］杨起元：《笔记》，《证学编》卷1，上海古籍出版社2016年版，第29页。实则“气禀所拘，人欲所蔽”的情况的存在是不容否认的。

过度重视用以至于对体的强调有所不足的问题，在阳明那里已然存在。他的很多说法容易让人误以为不管是否发自本体，自然生发的情都是善的。如前引“良知只是个是非之心，是非只是个好恶”中，他是说好恶即可穷尽良知的内涵。在此，“好恶”似乎是包含所有好恶，实则只是本然好恶。又如“满街人都是圣人”（313，132），实际上只是说满街人都有良知而良知可以直接发用，而不是说满街人的行为都已经完全合乎良知。又说：“与愚夫愚妇同的，是谓同德。与愚夫愚妇异的，是谓异端。”（271，121）本意是说成贤成圣非关知识才能，普通人的良知便已足够，字面上则未免与“满街人都是圣人”同病。可见纵然“满街人都是圣人”并非直接出自阳明之口，而首先出自门人王心斋之口，但在阳明这一愚夫愚妇论中却已呼之欲出了。以下他把愚夫愚妇的行为提高到大公顺应的高度，也容易滋生误解：

阳明先生一日与门人讲大公顺应，不悟。忽同门人游田间，见耕者之妻送饭，其夫受之食，食毕与之持去。先生曰：“这便是大公顺应。”门人疑之，先生曰：“他却是日用不知的。若有事恼起来，便失这心体。”④［明］黄宗羲：《明儒学案》卷16，第352页。

正如阳明已指出的“若有事恼起来，便失这心体”，愚夫愚妇所达到的绝不是最高境界。他已经点出了这种状态是不稳定、不可靠的。他只是借愚夫愚妇的状态指点大公顺应就在日常生活中，就在合宜的举手投足中，而不是以为这就是最高的境界了。对常人来说，习气隐伏于日用不知之中，应该努力克服。

上述在发用中谈本体的一些说法来自《传习录》卷下。阳明弟子顾惟贤正是对其中的一些说法有异议，所以认为卷下的记载有偏颇，不可信。梨洲说顾惟贤：“阳明殁，先生见《传习续录》，门人问答多有未当于心者，作《传习录疑》。”⑤［明］黄宗羲：《明儒学案》卷14，第296页。实则上述观点是阳明自身的想法，而不是记录者的偏差所致。只是他的表述没有那么严密而已。

其次，过度提揭体以至于离用言体。阳明从发用的角度来讲良知，他的不少后学则反其道而行之，力图对其加以纠正，认为已发之知不是良知，良知是未发之中，是性，是天理，这和凡用皆体的观点一样都是对阳明思想的偏离。

例如，龙溪便同意邓定宇认为从分别是非的角度来讲良知属于权法，实际上是说只有与发用相对的性才是本体。阳明二传弟子邓定宇认为：“良知浑然虚明，无知而无不知。知是知非者，良知自然之用，亦是权法，执以是非为知，失其本矣。”龙溪回答：“然哉！是非亦是分别相，良知本无知，不起分别之意，方是真是真非。譬之明镜之鉴物，镜体本虚，物之妍媸，鉴而不纳，过而不留，乃其所照之影。以照为明，奚啻千里？”①均见［明］王畿：《龙南山居会语》，《王畿集》卷7，第167页。原本如果“不起分别之意”只是理解为让良知自然发用，而无所刻意、执着，则龙溪的主张自有其合理性。不过他并不止步于此，而是进一步认为“是非亦是分别相”以及“以照为明，奚啻千里”则未免否定了本体本是即发用而为本体。虽属泰州学派但深受江右学风影响的王一庵也认为：“今人只以知是知非为良知，此犹未悟。良知自是人心寂然不动、不虑而知之灵体，其知是知非，则其生化于感通者耳。”②［明］黄宗羲：《明儒学案》卷32，第733页。这未免割裂了良知既是本体也是发用的内在联系。

以上人物通常被视为阳明后学中的现成派，双方在良知是现成还是须经归寂而得的问题上看似针锋相对，实则两极相通，均偏离阳明本旨。聂双江、罗念庵和李见罗认为知不可靠，不足以称为本体，应该返回形上的根源处寻求真正的良知。如双江说：“良知本寂，感于物而后有知，知其发也，不可遂以知发为良知，而忘其发之所自也。心主乎内，应于外而后有外，外其影也，不可以其外应者为心，而遂求心于外也。”③［明］聂豹：《答欧阳南野太史》三，吴可为编校整理：《聂豹集》卷6，凤凰出版社2007年版，第240-241页。念庵说：“知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见焉耳。一时之发见，未可尽指为本体，则自然之明觉，固当反求其根源。”④［明］黄宗羲：《明儒学案》卷18，第414页。朱子也是因为本心不过是“随出随泯，特一时之发见焉耳”，所以认为工夫无法凭借本心进行。不过念庵“反求其根源”的诉求，则与朱子诉诸居敬穷理不同。两人在对本心的看法上有着共同的出发点，但是走向的则是不同的工夫论。他们的观点都不同于承认良知直接发用而可成为工夫的依凭的阳明。见罗以下观点与念庵接近：“知之所以良者，自于不虑，则学之在我者，亦当反之于不虑，而后可以致。知之必良，乃直于知上立家，用上磨擦，分别上求讨，是欲以求不虑之名，而先求之以有虑之实也，而可乎？”⑤［明］黄宗羲：《明儒学案》卷31，第672页见罗还曾断言：“从古立教，未有以知为体者。”⑥［明］黄宗羲：《明儒学案》卷31，第673页。

上述诸人分属阳明后学的不同流派。尽管他们之间围绕对良知的理解还有辩论和批驳，不过，在追求良知的充分发用，否定后天的分别心的意义上，他们又是高度一致的。事实上，质疑以发用为本体的声音在阳明生前已存在于弟子中。如陆原静就提问：“夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？”（156，71）又问：“良知，心之本体也；照心，人所用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？”（159，73）

阳明对离用言体，体用分离这一倾向始终保持警觉。其中一个重要表现就是否定心有所谓与作用相对的本体，而认为良知就已经是未发之中，未发之中就已经是良知，良知就已经是天理。这些论述前已提及，在此不赘。他还一直将从顿悟入手的道路秘而不宣，因为这条道路存在脱离发用谈本体的危险。天泉证道前龙溪得悟，他才宣布这一条道路有其合理性。其时他极力防止从顿悟而入会流入虚寂，亦即流入脱离发用谈本体的错误之中。他说：“利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”（315，133—134）可见，重体轻用的确不是阳明自身的倾向，而是后学矫枉过正所致。

五、结 语

以上，我们从言意关系的紧张及其化解、再紧张、再化解等动态的过程，讨论了阳明思想及其后学的整体演化趋向。其中的一大关节便是阳明拈出“良知”而以之为主要指点语。在此之前，可以说是朝着这一方向的推进；在此之后，可以说是解决由此带来的问题。而阳明后学的分化，关键就在于不同学者对“良知”所包含的体与用两方面因素的轻重的不同把握。

对阳明来说，要用言语准确表达自己的宗旨，是很困难的。这种困难的一个重要原因是他思想整体的归一取向。吕思勉先生曾指出：“阳明之学，于一元之论，可谓发挥尽致矣。”①吕思勉：《理学纲要》，江苏文艺出版社2008年版，第149页。言语为了分别，宗旨却要归一。这是深刻的矛盾。归一的关键是体与用的统一，体直接呈现于用中，即用就是体。尽管在倡导静坐等工夫的时候，阳明未免对即用是体的主张有所偏离，不过那只是一段时间内的辅助性教法而已。

正是因为即用就是体，所以我们说的“指点语”并不预设被指点的对象是抽象的、与现象相对的本体。牟宗三先生区分了“指点语”和“实述语”，这典型地体现在他对“妙万物而为言”的“神”的理解中：“由造化之‘忽然在这里，又忽然在那里’以及由手足之知痛知痒而指点之，视此为指点语则可。若视为实述语，认此即是神，则非是。”②牟宗三：《心体与性体（下）》，吉林出版集团有限责任公司2015年版，第414页。牟先生看待神的思路是就体言神，因此一切可感的现象、作用都不是神本身，而只是对作为本体的神的指点。因此，指点意味着用以指点的对象（用）与被指点的对象（体）之间的分别。实述则意味着可感的现象、作用就是神，这是就用言神，与牟先生就体言神的思路不符，因此他强调现象、作用只能指点神，而不能实述神。本文采用“指点语”，不仅不预设用以指点的对象与被指点的对象的分离，反而认为两者是同一的。如以孝亲敬长指点良知，则孝亲敬长就是良知，而不是在此活动之外另有抽象的、作为本体的良知。阳明与弟子、友人论学的言说均可视作指点语，因为这些说法都跟人如何行动的问题有关，所以可以视为指点语。

今天我们理解阳明学的关键，不是着眼于对若干关键命题的理解，而是抓住他的宗旨。那些命题基本上只是对其宗旨的指点，虽然是有作用的指点，但又是有局限的，即便是“良知”也不例外。这么说不意味着我们要否定这一指点语，因为无论什么指点语，都有或大或小的作用，以及这样那样的问题。重要的是以意逆志而得其宗旨。阳明以下说法便表达了这样的意思：“‘书不尽言，言不尽意’，学者善观之可也。若泥文着句，拘拘解释，定要求个执定的道理，恐多不通。盖古人之言，惟示人知所向求而已。至于因所向求而有未明，当自体会方可……是故狮子啮人，狂狗逐块，最善喻。”③［明］钱德洪编：《遗言录》下第28条，《王阳明全集（新编本）》卷40，第1605页。狮子扑向将石头扔向自己的人，狂狗则扑向扔向自己的石块。这个比喻的用意是说明人应该像狮子一样抓住要领，得月忘指，得鱼忘筌，而不是像狂狗一样忽略了作为根本的人，反而拘泥于作为中间环节向自己飞来的石块。

从作用来谈本体，不是否定本体的存在，只是说本体并非存在于作用之外。无论阳明把良知理解为知爱知敬之知，还是知是知非之知，我们首先可以确定的是良知是发用，但他又强调良知是本体，这就表明他是在发用上说本体。在发用上说本体，不是否定阳明有本体论，而是强调本体不是发用之外别为一物。在这个前提下，阳明对本体的内涵有很多阐发，比如它既是人行动的准则，更是不容已的动力，它会被私欲遮蔽，尽管会被私欲遮蔽，但又会时时表现出来等等。在这些方面，阳明说的良知与朱子说的仁义礼智之性是极为相近的，差别主要在于朱子在与情相对的意义上理解性，认为性与情存在体与用的差异，而阳明则认为良知是用，并且即用而为体。

龙场悟道以后，阳明的思想具有很强的连续性。虽然不同指点语的提出时间有先后之别，但是他对不同指点语的使用在时间上又往往是重叠的，很难以其指点语为依据区分他的思想阶段。比如即便他一度对“知行合一”“静坐”等指点语的使用有悔意，但后来仍然继续使用。即便“良知”，也不是等到正德十五年才开始使用，而在这之前也有提及。因此，从指点语来看，阳明的思想具有很强的连续性。不过，其间也不是没有变化，最大的变化便是拈出“良知”而以之为主要指点语，而其拈出与否的实质在于是不是直接点出即用是体。