巴赫金与洛特曼

[俄]鲍里斯·叶戈罗夫

(俄罗斯赫尔岑国立师范大学，圣彼得堡)

谢子轩，王加兴 译

(南京大学 外国语学院 俄语系，南京 210008)

在浩如烟海的巴赫金研究文献中，塔尔图—莫斯科符号学派代表人物的论著，自然也包括学派领袖洛特曼的著述被频繁提及。洛特曼研究资料或许没有那么浩瀚，但数量也相当之多，其中亦常常援引巴赫金的文字。如果对此视而不见，岂非咄咄怪事。四分之一个世纪以前，有一位同仁(瓦·扎列茨基)在德·利哈乔夫和尤里·洛特曼共同出席的一场文学学会议上，朝向这两位邻座说道：“我国学术界三分之二的顶尖人物都在这里了。还缺一位巴赫金。”此言不虚。

就在那时(20世纪70年代初)，维亚切·伊万诺夫和德·谢加尔论及洛特曼受到巴赫金思想影响的重要论著问世了。(1)参见维亚切·伊万诺夫：《米·巴赫金的符号、表述和对话思想对当代符号学的意义》，《符号学》1973年第6期，第5-44页；此文重刊于《对话·狂欢·时空体》(1996年第3期，第5-58页)，附有《后记》(第59-67页)；该文已有汉译：《巴赫金关于符号、表述与对话的思想对于当代符号学的意义》， 周启超译，《俄罗斯学者论巴赫金》，南京大学出版社2014年版，第59-92页。德·谢加尔：《苏联语文学中结构主义的几个方面》，特拉维夫大学出版社1974年版。此后，关于这一论题的著作大量涌现。不过，其中的一部分作者似乎已开始退缩，他们所强调的，与其说是当代符号学者们与巴赫金之间的共通性，不如说是其差异性(如伊·提图尼克的两篇文章[1][2])。最近一批直接以“巴赫金与洛特曼”为题的研究成果陆续面世，如艾·雷德、艾·曼德尔克尔、彼·格尔日别克、尼·考赫奇什维利、伊·韦尔奇、大卫·贝西亚等人的文章。

艾·雷德显然夸大了巴赫金对当代符号学所持微辞的消极方面(甚至从其文章的标题《洛特曼是谁？巴赫金为何如此恶语中伤他？》即可看出)，尽管他也试图指出两者互为接近的可能性。彼·格尔日别克对巴赫金和洛特曼在方法上的相互关系进行了更为细致的研究(虽然其著作的标题中用了一个更为宽泛的“学派”概念，但这实际上指的就是洛特曼)。诚然，格尔日别克用相当大的篇幅来比较巴赫金的著作与洛特曼的早期理论著述(1960—1970年代)，这使得作者有理由仅对两者间最基本的共通点加以评说：巴赫金和洛特曼及其“学派”都在广义的符号学意义上研究语言，将其视为一种不仅属于词语系统，而且属于任何一种符号系统的概念；正如“文本”也获得了广义的阐释——它是由任何符号所创建的。除此之外，格尔日别克还探析了两者的不同点，他依据的是巴赫金在其1970—1971年的笔记中就本国符号学(首先指洛特曼及其“学派”的论著)当时的研究水平所发表的看法：“符号学主要研究用现成的代码传递现成的讯息。而在实际言语中，严格说来，讯息是在传递过程中首次创造出来的，实质上没有任何代码……。代码只是信息的技术手段，它不具备创造性的认识意义。代码是一种被刻意设定、被夺去生机的语境。”[3]352(2)上文提到的研究文章参见：艾·雷德：《洛特曼是谁？巴赫金为何如此恶语中伤他？》，《话语社会/社会话语》1990年第3卷第1-2期，第325-338页；艾·曼德尔克尔：《化域为符：洛特曼、巴赫金和维尔纳茨基学说中的机体论》，《美国现代语言协会会刊》，1994年第109卷，第385-396页；彼·格尔日别克：《巴赫金符号学与莫斯科—塔尔图学派》，《洛特曼纪念文集》(1)，第240-259页；尼·考赫奇什维利：《弗洛连斯基、巴赫金、洛特曼(遥远的对话)》，《特格斯特斯拉夫研究》(第4卷)：《尤里·洛特曼的遗产：现状与未来》，的里亚斯特1996年版，第65-80页；伊·韦尔奇：《诗歌与散文：从巴赫金到洛特曼及以后……》，《尤里·洛特曼的遗产：现状与未来》，的里亚斯特1996年版，第153-162页；大卫·贝西亚：《巴赫金的散文性与洛特曼的“诗性思维”：代码及其与文学传记的关系》，《斯拉夫与东欧学刊》，1997，第41卷第1期，第1-15页。

巴赫金对洛特曼1960年代的著作不够熟悉，他简化了实际情形，但其批评大体上是公正的。格尔日别克进行这种比较也是有所依据的：与“学派”(3)此处及下文中的“学派”指的都是塔尔图—莫斯科(符号)学派(亦称“莫斯科—塔尔图(符号)学派”)——译者注。不同的是，巴赫金强调文本作为表述的独特性和唯一性(只消研读洛特曼第一部结构主义符号学著作《结构诗学讲义》(1964)，即可从中看到具体的“个性化”分析；虽然“暑期学校”那个年代的某些理论见解也为巴赫金所作的结论提供了依据)。然而，格尔日别克转而又将巴赫金的观念与索绪尔的学说进行对比，并认为，洛特曼的方法以索绪尔的学说为基础，因此，巴赫金关于符号系统的社会性和物质性本质的论断便与所谓的“唯心主义”“抽象性”似乎形成了对立——后两者不仅是索绪尔的符号学特点，也是洛特曼的符号学特点。

而在文章结尾，格尔日别克不失公允地指出了洛特曼方法中所发生的变化：“然而，在70年代后半期，文本概念在莫斯科—塔尔图学派中，特别是在洛特曼一系列文章中得到了重新审视(下文将引用洛特曼于1977—1986年间发表的一些理论性论著——鲍·叶)。值得注意的是，在这些文章中，文本的最初定义受巴赫金符号学特质的影响而发生了些许变化。维亚切·伊万诺夫、拉·马特伊卡和德·谢加尔都强调了巴赫金思想对于当代符号学的重要性，之后洛特曼撰写的一些文章则表明与巴赫金的观点具有明显的共通性——无论在理论上还是在概念上。”(4)此处所提及的拉·马特伊卡一文，系瓦·沃洛希诺夫的《马克思主义与语言哲学》(习明纳出版社1973年版)英译版后记。事实的确如此。

尼·考赫奇什维利的文章与其说是对两位学者的比较，不如说是对20世纪俄罗斯文化学观点的总体性概述，且关注的重点为弗洛连斯基。其他人的文章则考察了更为局部性的问题——尽管也很重要；其中，大卫·贝西亚的文章论述至详。

遗憾的是，(至少就我本人视野所及的)所有作者对于洛特曼的《巴赫金的遗产与符号学前沿问题》一文都一无所知。这篇具有开创意义的文章系洛特曼在德国席勒大学举行的巴赫金国际研讨会(耶拿，1983年)上所做的报告，后刊发于会议论文集。(5)参见尤里·洛特曼：《巴赫金的遗产与符号学前沿问题》，《小说与社会：米哈伊尔·巴赫金国际学术研讨会论文集》，弗里德里希·席勒大学1984年版，第32-40页。以下引用此文处直接在其后标注页码。该文已有汉译：参见《巴赫金的遗产与符号学前沿问题》，周启超译，载《俄罗斯学者论巴赫金》，南京大学出版社2014年，第110-120页。

洛特曼这篇文章对于理解塔尔图—莫斯科学派稍后阶段的学术思想(相对于学派初期所提出的、作为巴赫金批评对象的那些理论)极为有益。此文的论题不是分析“学派”的演变过程，而是巴赫金的学术遗产，尽管作者完全没有触及自身研究方法的变化，但在着重陈述巴赫金学说主要结论时——作者陈述这些结论时似乎都是认同的，并无异议(只是稍作修正而已)，实际上也暗示了自身的演化，并让那些仅凭洛特曼早期著作就对其评头品足的反对者们——无论是过去的还是将来的——都无从辩驳。

因此，也可以将此文视作洛特曼是在阐述自己的观点。如果说这些观点几乎完全符合巴赫金的思想，那就意味着，洛特曼的方法发生了变化；我们再补充一点个人的看法：之所以产生这种变化，一方面是因为洛特曼的早期思想中已饱含内在的潜力，另一方面，显然也受到了巴赫金的影响——既包括他的著述，也包括他对“学派”的批评。这一点非常重要。

文章的第一部分考察巴赫金之方法与索绪尔之思想的相互关系，指出其中有两点是截然不同的：其一，有别于瑞士语言学家对符号系统的“静态”认识，巴赫金强调的是其动态性；其二，针对过去的种种“独白性”理论，巴赫金创立了对话学说。在此，洛特曼提出了唯一的一条意见：他认为，巴赫金的对话概念有些模糊，有时甚至带有隐喻性。随后，他给对话作出符号学的定义：“一种在对话性交流之前尚不存在的新信息的加工机制。”(第38页)正因为巴赫金将现代结构主义者视为索绪尔的追随者[3]238，洛特曼在文中不仅没有提出批评，似乎还赞许地指出巴赫金与瑞士学者之间的不同是有益的，这也就间接地表明对巴赫金论断的巧妙修正：您好像是在指责我们有“索绪尔式”的局限性，其实我们完全认同您对索绪尔的反对意见。

上述关于对话的定义引自洛特曼文章第二部分，该部分探讨巴赫金思想(特别是对话思想)在塔尔图—莫斯科学派进入新阶段之后的发展。“学派”的第二阶段始于1970年代，洛特曼将这一阶段的奠基性原则——文化中必须存在两种或两种以上的互补语言(如口头语言和造型语言、文学语言和戏剧语言、文学语言和电影语言等)的假说——与对话加以关联。这一点也得益于20世纪心理生理学的一项重大发现——大脑两半球在功能上存在差异。

这一原则似乎确实源自于对话主义的概念(两种或两种以上语言和代码的存在生成对话性的交流)，符号学诸领域的动态过程因此更加得到关注。洛特曼为对话赋予的新定义似乎直接源自动态性假说(新信息生成过程)，而且其本身也会生发出动态性。(6)在分析洛特曼的论著时，米·加斯帕罗夫将其动态性学说归因于尤里·蒂尼亚诺夫的学术遗产。参见米·加斯帕罗夫：《尤里·洛特曼的〈诗文本分析〉：1960—1990年代》，《洛特曼纪念文集》(第1册)，担保人投资中心出版社1995年版，第189页。但似乎巴赫金的影响更为直接。洛特曼在此文中数次强调：对于符号学而言，尤为重要的并不是对准确信息的机械性传递，而是因始终处于对话之中才得以生成的新信息的创造过程。

洛特曼在晚年，尤其是《在思维世界的深处》一书中似乎也承认，在一般的从“我”到“他者”的单向信息传递过程中，信息是保持不变的，是一种恒量；但也有例外：当发生自我交际、自我传递时，代码便有可能改变，信息则有可能增殖。然而，洛特曼并未考虑到，在向他人进行传递时，代码也经常变化，而信息在各种新的语境下还会得以增加。因此，未必一定要把“我—他”和“我—我”这两类传递互为对立。

如此一来，在符号学理论领域便出现了立场的趋同：洛特曼1980年代的方法已接近巴赫金。但一般的符号学原则并不能涵盖世界观体系的方方面面，后者的相互关系则要复杂得多。遗憾的是，据我所知，以“巴赫金与洛特曼”为题而撰文的作者们并未触及两人世界观和处世态度的深层基础，其中的差异却是十分显著的。

首先要说的是，巴赫金终身不渝地信仰宗教，洛特曼则因家庭和社会教育之故而持无神论。巴赫金是一位像真正知识分子那样富有自由精神和创造性的基督徒，对意识形态和保守的传统主义敬而远之。他对狂欢式的亵渎行为持宽容态度，他本人就曾表达过离经叛道的“亵渎”思想。例如，他在与弗·图尔宾的谈话中曾顺便提到，他把福音书理解为一种狂欢。然而，对宗教的信仰毕竟是巴赫金世界观的基础[5]。他的伦理观也建立于此之上；他的论著中充满了孽愆、罪过、祭祀、救赎、神赐等概念。(7)近年来有不少论及巴赫金的宗教性及其来源的著述问世。在最新的论文中，有一篇需单独提及，即纳·塔马尔琴科：《“神人合一观”之争语境下的作者与主人公(米·巴赫金、叶·特鲁别茨科伊与弗·索洛维约夫)》，《话语》1998年第5/6期，第25-39页。

在整个20年代，巴赫金对形式论学派的态度无疑是十分冷淡的，形式论者对巴赫金的态度也同样很是冷淡：须知为其1929年出版的论陀思妥耶夫斯基那部著作献上赞辞的，是马克思主义者阿·卢纳察尔斯基，而不是某个似应着力于作家风格和语言之精细分析的形式论学派领袖。当然，帕·梅德韦杰夫1928年面世的充满敌意的《文学学中的形式论方法》一书或许也在其中起到了推波助澜的作用：形式论者们自然知道，这本书出自巴赫金小组成员之手，但这不是重点。双方相互“疏远”的原因首先在于其世界观基础的截然不同，即宗教信仰与无神论的对立，后来(四十年后)还由此引发了巴赫金的责备——形式论者们忽视“长远时间”(即永恒性)，不重视文化史，不注重艺术的内容层面和价值层面等等(不过，巴赫金也指出了形式论者的优点——凸显出“艺术的一些新问题、新方面”[3]372)。

巴赫金对1960年代出现的苏联结构主义者和符号学者的淡漠态度似乎是他对形式论学派的不满情绪的延续，他在结构主义者笔下也发现有从内部“封闭于文本”“机械范畴”“去人格化”等问题[3]352、372。我们再次强调，巴赫金似乎既不熟悉洛特曼的历史—文学论著，也不了解其符号学观念的演变。巴赫金曾宣称，符号学—控制论的“代码”是技术性的、完成性的，而无创造性，它对立于无限的、未完成的语境。然而，在塔尔图—莫斯科学派代表们的早期论著中就已经呈现出摆脱“静态”和恒定不变的趋势，遑论后来的方法演化了。(顺便说说，巴赫金用语境代替代码，这有失妥当，两者不可混为一谈：代码是信息传递规则的总合，语境则是一个文化大背景，一个联想世界——深不可测而又斑驳陆离。)不过，我们注意到，巴赫金在1970年《答〈新世界〉编辑部问》一文中也着重指出了“近年来优秀的文学研究论著——康拉德、利哈乔夫、洛特曼及其学派的著作”[3]330，但他还是不断强调自己对“洛特曼及其学派”的疏远态度：“我不是结构主义者。”——巴赫金喜欢重复说这句话。

与宗教(和反宗教)缘由相关联的是，他们的世界观也具有不同的哲学根基。巴赫金在青年时代是以新康德主义为旗帜的。他的挚友——职业哲学家马·卡甘作为其核心人物，在涅韦尔开办了一个独具特色的康德研讨班。卡甘曾于1907—1914年在莱比锡、柏林、马尔堡等大学的哲学系学习，主要师从新康德主义者赫·柯亨和保·那托尔卜，撰写了学位论文《从笛卡尔到康德的先验统觉》。在1914—1918年第一次世界大战期间，他好像是被扣留在德国，1918年回到故乡涅韦尔市，在那里认识了巴赫金，组建了一个研究康德《纯粹理性批判》的小组。除了钻研康德和康德派哲学家们的论著，巴赫金想必也从卡甘那里获取不少有关柯亨、那托尔卜和整个马尔堡哲学学派的信息。

巴赫金奇特的反官僚主义“恶作剧”显得颇为有趣。我们指的是出自不久前在维捷布斯克发现的这位学者写于1920年的一份正式自传：“从1910年到1912年我在德国，听了马尔堡大学四个学期的课程，还在柏林大学听了一个学期。”[6]然而，两位严谨的研究者——弗·拉普通和尼·潘科夫的档案考据却显示，巴赫金1912年才刚读完敖德萨中学四年级[7][8]，因此，除了日期上的其他误差外，这份维捷布斯克自传所包含的在德国几所大学学习的说法也纯属臆造。整个自传似乎是巴赫金生平中一些实际情况与其挚友马·卡甘在德国从事哲学研究的相关信息的错合。巴赫金做到了——正如诗学专家们所言——“隐喻实体化”：他把精神上对康德主义的接受转化为在马尔堡和柏林的实际学习经历。但从本质上说，巴赫金“编造”得并不算太离谱：他在与维·杜瓦金的访谈中提到，自己很早(差不多从13岁)就接触到康德的《纯粹理性批判》；也是在那次口述中，他还强调马尔堡学派，特别是赫·柯亨对他产生的“巨大影响”[9]35-36，39-40。(8)关于“巴赫金与新康德主义”这一论题，目前已有十分丰富的文献资料。如卡·克拉克和迈·霍奎斯特、尼·佩尔林娜、瓦·利亚普诺夫等人的论著。参见尼·尼古拉耶夫的文献综述：《涅韦尔哲学学派(米·巴赫金、马·卡甘和列·蓬皮扬斯基在1918—1925年)：据列·蓬皮扬斯基的档案资料》，《米·巴赫金与20世纪哲学文化(巴赫金学问题)》1991年第1辑第2册，第33页。此文的重要性在于其中的新材料和对“涅韦尔学者们”哲学生活的评价。另可参见尼·尼古拉耶夫在文集《作为哲学家的米·米·巴赫金》中的综述和披露的文献。

参加卡甘小组的同时，巴赫金在涅韦尔还为当地知识分子讲授过一门哲学课：“我在授课时主要讲康德和康德主义。我认为这是哲学的中心问题。还有新康德主义。”[9]230巴赫金还与一位兴味盎然的听众——后来成为伟大钢琴家的玛·尤金娜，进行过几次“新康德主义”专题讨论[9]237-238。20年代末，还在列宁格勒时这位学者就做过“康德主义讲座”[9]145。

巴赫金依据新康德主义的原则来研究道德问题，他论证伦理学在哲学中的首要作用(我们注意到，他在1921年末的一封信中请卡甘设法在莫斯科弄到赫·柯亨论康德伦理学的一本书)，提出了“同一”“行为”“责任”等概念；他还高度重视个性—人格的诸个层面、艺术作品中主体—客体领域的相互关系、问与答的认知—创新作用等问题。洛特曼认为，巴赫金与塔尔图—莫斯科学派代表人物的不同之处在于，后者把空间概念作为一种通用语言加以运用，时间在这一语言形式中也得以表达(如“飞逝”)；巴赫金则在“时空体”中将空间和时间等量齐观，尽管洛特曼对时空体概念本身持相当肯定的态度。

在1983年7月15日致拉·菲阿尔科娃的信中，洛特曼对空间与时间的区别做了如下表述：“当代符号学中，对空间存在着两种完全不同的理解……。巴赫金从物理学思想(相对论)出发，将空间和时间视为同列现象(从宏观角度来看，这种想法源于康德)。我们(最先研究这个问题的，似应是谢·涅赫留多夫和我)则从数学(拓扑学)的空间概念出发：在这个意义上，彼此间存在连续关系的对象(点)的集合就被称为空间……。从这一观点来看，空间是一种普适性的建模语言。请注意：日常言语中，我们会用关于空间的语言来表达时间范畴(之前的，之后的，时间飞逝，时间停止，等等)，却不能用时间方面的语言来表达空间概念。”[10]270(9)“谢·涅赫留多夫和我”指的是这两位作者发表于《第二期“派生模拟系统暑期学校”报告提纲集》(塔尔图，1966)中的文章。

近年来，一批学者已谈及巴赫金在20年代中期对新康德主义原则的突破：“他远远超越了新康德主义的门户”(加·莫尔森)[11]；“米·巴赫金在阐述哲学问题时无疑已跨过了赫·柯亨体系的边界”(尼·尼古拉耶夫)[12]；“是一位对其少年时期所接受的新康德主义进行批判性重新审视的哲学家”(凯·爱默生)[13]；瓦·柯日诺夫认为这种突破是“自然而然的”[9]277。1994年1月28日，维·马赫林在莫斯科国立师范大学附属巴赫金科学教育实验室的理论研讨会上所做的题为《赫·柯亨与米·巴赫金》的报告中，极为详细地考察了德俄两位哲学家的异同点；针对其差异，报告人得出如下总体性结论：“‘超越形而上学’的问题在柯亨和巴赫金那里是通过不同的路径加以解决的：柯亨试图在‘纯’文化和‘纯’认知层面上找到依托；巴赫金则希望将文化扎根于‘道德的现实性’。”对此不能不表示同意。然而，也正如多数研究者所强调的那样，巴赫金直到晚年仍是一位康德主义者。

不过，巴赫金从未对黑格尔主义产生过好感。黑格尔的哲学方法被巴赫金定义为独白性和抽象化的方法，辩证法被其理解为对话的削弱：在辩证法中，个人情感的、个性化的特征被泯灭，“抽象的概念和论断被剥离出来，一切都被塞入一个抽象的意识之中”[3]352、364。关于巴赫金对黑格尔及其辩证法的嫌恶，谢·鲍恰罗夫在一篇兼具回忆性和分析性的文章中作了饶有趣味的叙述。他在文中引用这位康德主义者那惊世骇俗的说法：“黑格尔式的辩证法就是一种骗局。正题浑然不知自身将被反题所抵消，而糊里糊涂的合题也不知自身中的什么被抵消了。”[14]

当然，黑格尔的历史主义主张在历史背景下研究大型文学体裁和具体作品，不可能不对巴赫金的方法产生影响，但这位学者还是更加偏爱存在于圣经式“长远时间”之中的宏大范畴。无怪乎其反对者们总能发现在巴赫金著作中史料缺乏准确性。在这一方面，洛特曼将他与作为文学研究者的尤里·蒂尼亚诺夫进行比较：“就学术性而言，蒂尼亚诺夫在某种意义上颇像巴赫金：其具体的观点常常有误，在观念上也会先入为主……。但总体方向却极富成效，令人深受启迪。”[10]331这段话引自洛特曼1984年给笔者的一封来信。他在1990年刊发的一篇关于丘特切夫的文章中重申了这一思想：“巴赫金论拉伯雷那本书中，构成其基础的理论思想是十分深刻而大有裨益的，尽管它在被应用于拉伯雷作品的文学史分析中显然也不是无懈可击的。与此相通的是，蒂尼亚诺夫的《普希金与丘特切夫》一文的意义也并不在于对普希金与丘特切夫两者关系的研究。”[15]不消说，巴赫金思维的理论性和宏大性绝非黑格尔式的，而是“圣经式”的和康德式的。

洛特曼则相反，他成长于30—40年代列宁格勒高等学府的学术环境之中，他的老师们所依据的是黑格尔的方法以及来源于此的早期马克思主义的方法，因此，历史主义和辩证法的情致已深深植入这位青年学者的世界观根基；洛特曼后来的诸多结构主义理念也都建立于辩证法之上。

对洛特曼的教育同样具有积极意义的19世纪俄国社会和哲学思想本身就带有浓厚的黑格尔色彩，康德在其中则几乎踪影全无。但在20世纪两者占比发生了某些变化，如果不是黑格尔主义者人数减少了，那就是康德主义者明显增多了。米·洛特曼倾向于将其父亲也列入后一阵营：“尤里·洛特曼是一位康德主义者。”[16]或者用他最近的一次提法：“扬弃黑格尔的传统，以莱布尼茨与康德为取向，这一点后来在1989年的一篇文章中得到了理论阐发”，接着他还引用了尤里·洛特曼《作为主体和自我客体的文化》一文中的文字[17]。此类说法实在有些夸大其词。洛特曼根本就不曾摒弃黑格尔哲学观；他在所提文章中谈到，使其研究兴趣从“精神”在文本中的反映转移到文本在受众中的反映(即接受者对文本的解读)的阐释学问题可以追溯到康德；但之后，洛特曼便从“欧洲新思维的伟大奠基人——黑格尔和康德”转向了在他看来独具现实意义的莱布尼茨哲学观[18]。其实，洛特曼感兴趣的是莱布尼茨那玄奥的单子论，他将其引入了“符号—信息的”层面。这一点极为重要(遗憾的是，该问题未能得到进一步的探讨)，但它绝不是康德主义的概念。

在米·洛特曼《文本背后》一文中，其父的“康德主义”也被大大高估了，尽管其中符号性“文本”的具体例子(主客体的二律背反趋于模糊)和有关洛特曼晚年论著主要参考了康德的著作和思想的说法无疑是正确的。然而，在多数情况下，此类参考要么是对史实的客观陈述(例如，在关于卡拉姆津的论著中，有不少篇幅探讨的就是“卡拉姆津与康德”这一命题)，要么就是为了在自己和康德主义者之间划清界限；上文已指出巴赫金与塔尔图学者们在时空观上的区别；在《文化与爆发》一书中，洛特曼将其中屡屡出现向超验领域突进现象的复杂符号空间与康德的超验本体实在性进行对比[19]；而在《在思维世界的深处》一书中，洛特曼又以伊·普里戈任关于分岔情况下大型系统的行为“在个体上”不可预测的思想，修正康德关于大量现象可预测的观点[20]。此外，如前所述，洛特曼对肇始于康德的巴赫金那种将时间与空间拉平而等量齐观的做法也是相距甚远的。

在分析诸种影响时，在对思想家们进行界定时，本来就应当慎用“某某主义者”和“某某主义信徒/派”这类提法。有一个叫赖·韦提克的人把尤里·洛特曼说成是柏拉图的追随者，对此米·洛特曼自然会感到诧异；但是，既然著名的马尔堡新康德主义者保·纳托尔卜已发现柏拉图与康德以及马尔堡新康德主义学派之间的紧密关联，那又何尝不能将洛特曼方法的来源追溯至柏拉图呢？！就任何一位大学者而言，原则上都能发现他与任何一位先哲名人具有某些交汇点——即便后者是多个世纪之前的先人。只不过在影响程度和所占比例上有所不同而已。

如果说，两位学者在作出普遍性结论的倾向方面有着不同的源头(巴赫金倚重的是圣经本体论和康德主义本体论，洛特曼倚重的则是黑格尔、西方符号学家和结构主义者)，那么，从大量具体材料的分析中得出具有重要意义的结论——就这一方法本身的特点而言，两人则颇为相似。值得注意的是，洛特曼将巴赫金的一系列重大发现在自己的创作中不仅加以应用，而且还作了富有成效的阐发。例如，他在分析情节时便以巴赫金的时空体和长篇小说话语等概念为理据：“米·米·巴赫金引入的时空体概念大大推动了对长篇小说体裁类型学的研究……。如果再加上经米·米·巴赫金深入分析的、能为含义提供近乎无限可能性的长篇小说的话语特征，那么，也就不难理解长篇小说为何能唤起读者和研究者对情节无限性的感受了。”[21]弗·瓦赫鲁舍夫在对洛特曼《在思维世界的深处》一书的有趣评论中提纲契领地指出，“作者在论述陀思妥耶夫斯基及其‘不准确的’话语时，在论及‘文化的异构语言那复杂的多声部’(第148页)和作为‘一切对话系统之规律’的离散性(第194页)时，便时常闯入‘巴赫金的领地’。”(《文学问题》1998年第6期)洛特曼本人也在上述那篇德语文章中指出，他所提出的文化至少需要两种符号语言的观点直接源自于巴赫金的对话理论。

无论是在其方法之总体的或具体的层面，还是在其世界观诸范畴之中，都可以发现两位学者有着不少相似的要素和构架。举例来说，如果对两位学者共有的实体与功能的对立观加以考察，定会取得丰硕成果。不久前，波兰文化学者博古斯拉夫·日尔科在其论巴赫金的力著中，把巴赫金的“体裁”和“长远时间”与洛特曼的“象征”概念作了有趣的比较[22]。洛特曼本人则在《文化与爆发》一书中勾勒出一个重要论题：他建议结合巴赫金在相关领域所作出的论断来检视奥·弗赖登贝格的方法和她对体裁、情节的研究成果[19]217-218。其实很有必要将洛特曼本人的此类论著也纳入考察范围。

并非所有的平行类比都呈现出完全的相似。在具体的情况下，洛特曼也会做出修正。例如，不妨注意一下他针对巴赫金将“独白—对话”这一对立仅用于“诗歌—散文”的类别比照所提出的看法，具体而言，这一对立与其说是类别上的，宁可说是方法上的：譬如，多语性的巴洛克式——独白性的浪漫主义，既见之于诗歌，也见之于散文[23]。

两位学者在观点上的完全相似在于伦理基础——无论在理论层面还是在实践层面，即生活行为的涵义上。在巴赫金命运多舛的一生中，基督教的道德指令一直指引着他，他从未有过叛离行为。洛特曼因上帝的眷顾，未曾遭受逮捕和流放，但四年伟大战争中的枪林弹雨，再加上后来屡屡遭受的迫害和威胁也都是不小的磨难。他同样也从未放弃过崇高的(本质上是基督教的)道德原则。更重要的是，两位学者在日常生活和创作思想上都体现出深刻的民主精神(毕竟“对话”和“狂欢”的所有层面都以参与者的相互平等为假设条件；洛特曼的文化学也同样极具民主性)。两人所有的创作探索也都极为虔诚，问心无愧。借用尼·米海伊洛夫斯基的术语来说，这些探索与“真理之真”和“正义之真”紧密相连。

在洛特曼论巴赫金的那篇文章结尾处，所谈的正是其分析对象的这些特点：“举凡有幸与米·米·巴赫金本人相识者，都已深信，他不仅是一位天才的研究者，还是一位具有高尚人格和杰出职业道德，精诚探索真理的学者。因此，我们不仅应当谈论我们是如何看待巴赫金的，也应谈论他是如何看待我们的。我希望我们在学术追求上能够无愧于他。”其实，这样的话也正可以用来评价尤里·洛特曼本人。