清抄本《重修少林正传》考述

马廉祯，冯进勇，佘丽容

(1.华南师范大学 体育科学学院，广东 广州 510006；2.暨南大学 体育学院，广东 广州 510632)

《重修少林正传》(以下简称《正传》)为少林寺藏经阁所藏，2015年被辑录于《中国古代武艺珍本丛编》[1]。之所以选择《正传》的考察，首先是由于明清以降，民间武术的大发展中，少林武艺占据了显赫位置，南北武艺中以少林为尊者不在少数。作为少林武艺相关的一部民间拳谱，该书内容繁杂丰富，结构完整，信息量之大在传世南北拳谱中实所罕见。加之谱文明晰，述事有序，文笔清丽流畅，是存世民间拳谱中难得的精品。因此，对其进行考察有助于深入了解少林武艺流变的过程与结构。另一方面，清代开始，以“打拳”“练拳”“耍拳”为代表的民间武术日渐兴盛，拉动以演练与体验为主的“套子武艺”大发展，练家们不再追求单纯的打斗比试，而是在对“劲道”“拳理”曲径通幽和无止境的探索中感受“练”的快意和“打”的隐想，这让练家意趣盏然，吸引更多习练者。特别对那些早就与金戈铁马相去遥远而又念念不忘“书剑精神”“琴剑情怀”的人而言，这种含蓄高雅的运动方式很合口味。然而，缺乏“打”的客观评价，“练”往往因人而异，陷于主观与个性化，从而导致同源的“拳”在传播中不断流变分野，也使文献记载与民间武术实践出现大量的不对应。《正传》所体现出的恰是这样一个复杂而生动的民间武术生态。因此，考察《正传》可从一个侧面反映这一历史趋势，窥探民间武术变形重组的部分细节，使我们更好了解民间武术发展的历史脉络与社会演进。

必须声明的是，考察武术抄本的难度甚大，一方面在于文本自身杂乱无章，往往千头万绪，无从下手；另一方面则表现为对文本解读与身体实践之间关联互证进行考察的难度。所谓身体实践，在此特指文本所载各种拳术。多数场景下，文本解读与身体实践之间的互证关联实际无法被建立，因为所载拳种或丢失或传脉纷乱，真伪难辨。就算是被建立，也无法做到完全客观，因为作为展演的民间套路武术，应需变化的随机性是客观存在的。因此，这一互证的关系尽管重要，也仅可以拿来作为文献考察的一种辅助。这一研究思路，与Michael Silk和David Andrews[2]提出的身体性文化研究颇为相似。但必须指出的是，中西文化差异在其中所产生的影响力可能会左右研究的立论导向。因此，本研究在考察的部分，仍然采取传统的考据解题方式。通过解题得以剖析有关作者生平一些基本信息，阐明书籍大旨及著作源流，辨订文字的增删与篇目的分合等，进而将冗长繁芜的原文凝练而出，从而对考察对象的学术价值进行全方位的呈现与展示。然而，如前所述，个人风格对武术发展的影响往往无法从单纯的文献中得以阐明，需要更为立体的人、事、物的考察与思考。而潘光旦与费孝通有关中国传统社会发展的理论框架，则是被反复印证勾勒中国传统社会结构与文化变迁最为贴切，也是与旧学契合度最好的理论思维。因此，在论述的部分则以费孝通“熟人社会”基本观点为理论切入点，探讨民间武术文化发展中人的自我实现与生存位育[3]①。

1 《正传》解题

《正传》一册，清代抄本或是民国年间对旧谱补订后的抄本，未发现目录记载，也无编撰者姓名。全谱分元、亨、利、贞4卷，每卷首又署《重修少林寺衣钵真传》，亦见很可能是后人对世传《少林衣钵真传》[4]抄本的增订之作。为表明渊源，编者于内外书名都题上“重修”二字，可见整理者具有一定学术素养，而非江湖拳家或跻身武林的邀名射利之徒。

卷首《长拳短打序》之末，署有“康熙五年谨序于河南少林寺之通幽方丈，燕峰氏”等字。《序》在谈到“长拳”的传授渊源时，虽有不少穿凿附会之谈，但仍有一些可供参考的内容，如说：“有张氏三峰者得其传而精其业，三峰之后又传及关中人王公讳宗，王宗传至温州陈公州同，明嘉靖人也。由州同之后传至王氏咸来，清顺治年人也，字征南。自征南师传至本府高僧字捷南者，由捷南师授及我燕氏字峰。未习高深，今承捷师之命，爰作一序，非敢云得其精微奥妙，亦可为后世之初学入门者未必无小助云尔。”

《正传》编撰者将清初浙东黄宗羲、黄百家父子为王征南(来咸)所撰的内家拳传承关系[5-6]，纳入长拳传承系统中，显而易见是移花接木之笔，并非史实。但撰者应读过黄氏父子的著作，故而写的是“张三峰”，而非大多数以耳代目者所津津乐道的“张三丰”。值得注意的是，他虽自署“康熙五年”，却以民国人的口吻称“王氏咸来清顺治年人也”。一方面，王征南名来咸，“咸来”显是笔误；另一方面，王征南是顺治年间的人不错，但一个“清”字暴露了撰序者的实际时代，表明撰序者乃至整本《正传》的整理者应是一名生活于民国时代的人。“康熙五年”和“少林寺通幽方丈”都是托古之辞，且故妄听之。

至于他所讲的“本府高僧字捷南者”，还有“我燕氏字峰”，也都难考。从“燕峰氏”三字揣摩，此人可能与北京地区有关系，“燕峰”不是名氏，而是地望，以地望代姓名是过去常见的事情。除此而外，别无所知，令人喟然兴叹。

总体而言，此谱内容丰繁，所涉甚广，如同大多数民间拳谱一样，它必定经历逐步拼合汇集而成的漫长过程，非一朝一夕所能成形者。故内容有早有晚，与相近的图谱有同有异，有明显是后人添加进去的内容，而最终形成此谱的时间下限应该是在晚清，推测大致抄录于同光之际。谱中“妙”字多作“玅”，边旁的“玄”字不缺笔，足见清末的民间对曾经严格遵行的避讳制度已不大在意了。可惜竟未刊刻行世，只有抄本保存下来，历经劫波而没有泯灭，也算是不幸中之大幸，是武学研究者之幸。

1.1 《正传》的内容构成

第一卷具有综述和纲要性质，最值得注意的是压卷之作《长拳短打序》，还有同卷的《长短相依论》《长拳论》等文。这3篇可以说是自明代中国拳法产生长拳、短打的明确分类以来，写得最有深度的文字。尽管在概念界定上仍有可议之处，但总体认识是正确的，其中的精彩论述今天读来犹令人感触良多。撰者论述的重心是长拳，核心观点是长拳短打的融会贯通，这是戚继光“各家拳法兼而习之”思想的延伸。除此以外，第一卷讲了许多基本概念，如对“三盘”“门里门外”等概念的解释，也有许多基本的练习方法的打法，以及包括“对人称呼”“比艺规矩”“劝勉后学歌”等日常礼仪，内容繁碎，似乎并没有一个规定的范畴和主题。其中有些内容与《螳螂拳老谱》[1]4351-4543相近似，如也收有《八段锦》，但两谱所收《八段锦》存异，显然传授上同源而异流。

第二卷主要讲螳螂拳法，插入部分其他内容。卷首《十八罗汉短打序》，与《螳螂拳老谱》卷尾的《十八罗汉诠功序》似出于一源。而“燕峰氏”自称原有少林福居禅师所著的《短打》，“注释详确，义理精通”，但被某位远方弟子携走无归，他只能“摹拟想象，重为编辑，间参已见，补所未有，罔知当否，留质高明”。故两《序》在内容上有很大差别。

《十八罗汉短打序》称：“顾兵刃之学，行功必熟于短打而后可。盖兵刃不过即短打之手法扩而充之，变而通之，易短为长，取近为远，其实兵刃亦短打也。”这些观点不见于《螳螂拳老谱》的《十八罗汉诠功序》，应是燕峰氏的发挥。卷二的《增补螳螂短打九九八十一化歌诀附总势图》，包括《螳螂拳之前七》，一共7个蹚子，每个蹚子都比较简短，谱诀表达清晰，令人眼目为之一亮。后面是《螳螂长短并用势》，先是《螳螂各着数说略》，讲述螳螂拳重要招数灵活运用的一些套式。撰者颇具文才，故描述方式同一般拳谱确有不同之处，清晰明了又不乏幽默。如讲“翻车辘轳”时说：“翻车辘轳，教他进退无路，左右难出，直打得停车坐爱枫林晚，霜叶红于二月花！至于虎抱双收而逼手入拳，更为完密，此一套双进双收，横入直出之手法也。”将杜牧的诗句用在此处，真是妙趣盎然，这显然不是一般的“把式”所能做得到的。《说略》之后是《螳螂拳之后九歌》，是9个蹚子的歌诀，多数是七言八句，也有六言五言的。第九蹚后面又六路，其实是6个短蹚子，或者称之为“组合”更恰当。再接着又有《翻车打四蹚》《九转十八跌歌》《脉窝拳》《撩阴脚十二法》等。内容繁杂，无须举述。卷末附有《增补短打截脉说略》，是中医五运六气和经络穴道之说被引入武艺后的一些理论，虚妄成份居多，时代使然，无可厚非。

第二卷部分内容与清抄本《少林衣钵真传》相近，但排序不像《真传》般杂乱无章，而是更为有序。如《十八罗汉短打序》后接《罗汉短打十戒要注》，《短打要论》《论八打八不打》《八刚论》《十二柔论》等也均是对《真传》中相应内容的诠说发微。特别是用“八刚十二柔”引出“金盘撒珠一动则皆滚”的“连拳”概念，终而归总为“长拳者，即其长驱大进、横冲竖撞而即之也；短打者，即其短兵相接、贴胸靠臂而即之也”的战术理念。所谓“长拳即短打，短打即长拳”，无非讲的是一个灵活应变的道理。有些论说可与《中国古代武艺珍本丛编》所收《螳螂拳老谱》、崔寿山《螳螂拳谱》比照来读，其间的渊源异同尚需深入研究。由此可看出螳螂拳曾有过的巨大影响，特别是在清末民初之际。不管怎样，“罗汉短打”或“罗汉螳螂”的产生是值得研究的问题。魏真等[7]指出《正传》第二卷内容与《罗汉行功短打》相近，《罗汉行功短打》内容与《少林衣钵真传》大致相同。因《罗汉行功短打》尚未得见，姑列此说。

第三卷将三、四两卷的目录抄在一起，属于第三卷标题共有30个。除部分拳法理论外，该卷主要讨论枪法。拳法理论主要是手法、眼法、身法、步法、心法五论，言简意赅。此外，特别是在通常的手、眼、身、步以外加了一个“心法”，称“凡手、眼、身、步，皆赖一心为主宰”，提出“欲定心必先平气”等，可谓妙论，与今天所讲的心理素质同理。其后部分为《罗汉拳变化图三十二》，凡单练和双人对练，共一百零八图，是本谱图像最集中的一卷。拳谱是抄本，绘图者必非专业画师，自然不能与程宗猷《少林棍法阐宗》《单刀法选》那种出自新安画工和刻工之手的图势相比，但相较一般拳谱仍属上乘之作。特别是图势表现的劲力感很强，劲力的聚合点与运行方向比较清楚，可见绘图者对这套拳法十分熟悉，所绘图势都是用心之作。正因为这一点，此谱无论是原创，抑或是重抄本，笔者甚至怀疑《正传》很可能是一部稿本，而非寻常抄本。至于卷尾《长枪总论》《长兵短用说》《短兵长用说》等大体采自戚继光《纪效新书》卷十、卷十二，仅文字上略有差异。

最后的《学大枪练法说要》是一篇值得注意的文字，显现了撰谱者学非一般，或在枪法上另有传授。他说：“世间玩枪者甚多，而用法不一，有专用左手在前，右手在后者；有专用右手在前左手在后者。用法雅然不一，而我则专以右手在前，何者？”

书中亦讲述其右手在前的道理，文字繁多，不再引录。关键在于北方枪家绝大多数是左把在前，右前者很少见。坊间有练阴把枪者，如已故的内蒙古吴桐、刘恩绶二位枪家，但主要技术特点是双手覆把握枪，而非右把持前。据传旧时河北省有所谓子龙大枪，是右把在前，但久已不传。马明达教授练过的右把枪，是先祖父得之于南方，形制较短，讲究硬碰硬磕硬闯，技巧简约重视实践。因此，读了“我则专以右手在前”一句，这位“燕峰氏”或许还有南派武艺的路数，其详不可考。

第四卷的内容以兵械为主。起首是抄自戚继光《纪效新书》卷十的二十四枪图势和谱文，以下是《六合枪各路着法》《六合大枪歌》《双枪六蹚歌》及《单刀论》《壁下听风单刀歌》《十八刀歌》《刀中单练着法》《二路六合单刀歌》《六合刀各路着法》等，还有与棍法相关的《太祖棍》《少林寺所习之行者棒歌(八蹚)》《行者棒歌》等，以及双刀、戟、鞭、三节棍等若干杂兵的套式和歌诀。

最后是剑术，这部分可视为全书的压轴内容。首先是《青萍剑谱》，分为《剑箴十条》《剑法要言》《剑中着法四段》，实际即世传的四蹚青萍剑法。青萍剑是清代以来享有盛誉的名剑，民国年间中央国术馆曾聘请沧州米连科到馆传授，米传一共六蹚，364势，体势宏大，动作繁多，没有人能全部掌握。只掌握一、二两蹚的学者较多，也有个别人学了第四、第六蹚。后来米的弟子郭锡三等将头蹚二蹚编摄成书出版，张之江亲自为之作序，时在民国十九年(1930)[8]。但青萍剑法后来传播不广，新中国成立后渐至失传，后有人冒用其名出书立说，实则与原作相去甚远，古意尽失。此谱所载是四蹚，不是六蹚，比对谱词，似与六蹚多有相同相近之处。由此可见“燕峰氏”收罗之富的确令人不能不为之叹服！卷之末尾附两个内容，一是《武术家秘传医方汇集》，二是各式兵器数十种。后者各绘以图，署其名，许多是民间拳家的想象冒滥之作，既无历史根据，也无实用意义。

1.2 《正传》的文本价值与举证

和刻本相比，清抄数量巨大，题材丰富，文献价值极高。但抄本随意性强，规范不一，往往按需抄写，按纸抄写，缩写简写，甚至误写篡写也是常有之事。武术抄本多为练拳之人抄录或摘录武术书籍，辅助记忆或记录心得的辑录之作。有些是零散数页，有些则相对完整，甚至会题上书名，以备检阅之需。受文化水平与物质条件所限，武术抄本中字体工整、绘画生动者少之又少，所用文字时有含糊错漏、夹杂方言的情况出现。但就算如此，抄本仍然是我们开展古籍校勘与目录版本学研究的重要补充。

解读《正传》绝非一朝一夕或一人之力可以完成，此书蕴量之大让人有海阔天空之感。在此，笔者仅以自身经验为切入点举例说明。在这部素未谋面的《正传》之中，笔者寻觅到本族三代习练的劈挂和八极的踪迹。此处以名声显赫的八极拳为例，稍作揭示。卷一之首《长拳短打序》里，编撰者提及当时流行的一些门派时说道：“各有门户名目，是以有八急、有功力、有螳螂、有燕青、有猴脚、有迷踪、有行易、有劈褂、有六合、有长拳、有太极，各立一门，各由宗派，各定门路。”

显而易见，这里有一些笔误或是听闻之误。“八急”就是“八极”，“行易”应是“形意”之误，“猴脚”也有笔误的可能，其他大致不差。全谱中“八极”统写成“八急”，仅一处为“八极”，这到底是笔误，还是“八极”原本就应该写作“八急”？这里一时无从考实，但至少提出了一种可能，这是笔者前所未闻的。

卷一有《顶肘》等一段拳谱，编撰者未设置标题，但最后点明这是“六打开”。“六打(大)开”是今传八极的核心内容之一，是“顶、抱、单、提、挎、缠”六个字的练法和阐释[9]。《顶肘》曰：“顶肘。三样练法，挎马、捶挑、单鞭，三路练成，合而为一，方为顶肘。若用，度此着内里还分三刚三柔。抱肘。三样练法，开弓、打滑、串耳，三路练成，合而为一，方为抱肘，若用，度此着还分三刚四柔。缠肘。三样练法，阴缠、阳缠、败势，三路练成，合而为一，方为缠肘，若用，度此着内里还分三刚三柔。单义打。三样练法，搅海、点代、一枝箭，三路练成，合而为一，方为单义打，若用，度此着内里还分二刚二柔。挎打。三样练法，赶太阳、双展翅、献肘，三路练成，合而为一，方为挎打，若用，度此着内里还分二刚三柔。提。二样练法，双展、三劫路，二路练成，合而为一，方为提，若用，度此着内里还分二刚二柔。以上十七路练法，分作六路，即为六打开。必须互相使用，刚柔并济，可生无穷之变化。若功夫用成，俱可应手而出。今将各着术详列于后，以备学者易明。”

以“六大开”而言，今传的6个字与此存在差别。当然，《顶肘》所言未必一定正确，如“单义打”应系“单阳打”之误，其他各字及其解法也有见仁见智的余地。但从文献研究首要尊重时间排序这一基本原则判断，“燕峰氏”所存八极拳谱无论如何都要早于当下存世的各家八极拳谱。如依《正传》所载谱文，今各地各家所传习的八极都有缺漏，部分如20世纪90年代后推出的规定套路则更是无中生有，贻笑大方[10]。

其次，再举述《正传》卷四所载《八急架歌》。其内容应该是“八极小架”的拳歌，歌词简约明晰，令习练经验的人倍感亲切。歌曰：“八急顶肘在中央，斜身抝步称刚强。要打仰炮腕上起，倒退一步闭了裆。两手一劐分天地，抢步跪膝把拳藏。攞手不住当前后，扫裆挂耳归中央。”

从歌谱看，“八极小架”基本术语并无变化，但相较于存世的歌诀更为简单，似乎只有8个动作，与存世小架大都22～24个动作的数量相差甚大，存世小架多出来的动作大都分布于此8个动作之间[11]。从武术晚近的发展趋势看，表演需要的日渐主导必然使套路的结构与体量日益繁巧。当代武术，“武”意不存，已然沦为精心构建的表演，性质发生了根本变化。考察《八急架歌》与后世八极拳套路的变化，对于我们了解这一拳种乃至民间武术是如何日渐表演化的有深刻启示。

从拳种结构看，八极拳的核心是六合大枪，然而晚近以来，实用质朴的大枪失，而拳套盛，同样是表演化所带来的蜕变。可贵的是，这部《正传》却保存部分与八极有密切关系的六合大枪谱歌，有些内容与张同文、张景星父子的不传之秘，以及先祖父所传六合精要大致相同[12]。

2 《正传》反映的民间武术文化

2.1 从“练拳”到“亮拳”——熟人社会下民间武术人的自我实现与即凡而圣

如前所述，《正传》与山东地区的若干螳螂拳谱关联紧密。谱中所载“福居禅师”，屡见于民间拳谱，或称为宋代人，或称为明代人。但在现存的少林碑刻中未能找到关于此人的印证资料，故只能存疑。另外，所谓“升霄道人”，民间另有署名“升霄道人重集”的《绘像罗汉短打变式》《增补罗汉短打通解》等拳谱，内容庞杂，部分内容与《螳螂老谱》接近。总之，无论福居禅师、升霄道人，其人其事渺冥无稽，传说成份居多，还需要做深入细致的研究。但是，从晚清以来拳种流行的大致区域，以及相似抄本的传抄群体看，说《正传》产生于冀鲁一带的民间当是不存在太大问题的假设。

“拳”的概念自清代开始被放大，一方面为官方所认可[13]，另一方面则与民间结社产生深入关联。晚清“庚子拳乱”的源头均可追溯到康乾年间的民间武术活动，又与嘉道年间的梅花拳有直接关系，梅花拳则由河南、山东的“义和拳”演变而来[14]7-9。民间武术抄本在这一时期的密集出现，恰反映当时民间武术发展的这一特征。

滋生于民间的秘密会党随清王朝内控力下降而日渐壮大，其特征之一就是会党内部练拳练功活动的广泛开展。在自保御外的发展中，秘密会党逐步发展为各式拳会，以拳为媒吸引和团结更多社会大众，稳固自己的信仰体系。以道光年间的八卦教为例，外练拳内练功是入教的必修内容。

时至咸同之间，山东叛乱频出，地方团练兴起，在镇压以捻军为代表的地方作战中屡见功效。许多秘密会党借此走向公开，甚至与士绅勾连成为地方重要的乡亲势力。而原本在教内的练拳活动也得以公开，并被舆论化与仪式化，称之为“亮拳”[14]8。

这一从“练拳”到“亮拳”的过渡，与马斯洛[15]需求层次理论所说的“自我实现”如出一辙，所指就是“变成你能成为的那个人”的过程。张岱年[16]认为中国哲学“成仁”“践形”“尽性”等概念与马斯洛的“自我实现”非常相似，只是相较于西方，中国文化更重视在人伦关系中实现自我[17-18]，也就是周遭人的看法对自身的塑造有深刻影响。在中国文化的语境中，这一自身价值与社会人伦的整合被称之为“做人”[19]，也就是费孝通“乡土中国”语境下个体“熟人社会”的内化。

“练拳”是为成为“熟人”，从而实现更好“做人”。其内在涵义是，通过武术获得熟人社会的认可，进而在关系社会的集体记忆与传存格局中固化自身位置，借以实现有限生命的超越性意义。在这个特定的熟人群体中，拥有抄本并传抄给他人无疑是营造自身社会身份，表现群体认同的重要手段。文本自身既是个体对身体塑造的记录，又表现出超越拳术自身的社会意义与文化价值[20]。

因此，也就不难理解武术的社会语境大都由描绘渊源与师承的各种叙事所构成，期间掺杂着大量夸张与戏剧化的内容。当外化于个体表述时，更充斥大量前提性定语，如“我师父”“祖师爷”“秘不传人”等。这种语境直接影响到习武之人自我实现逻辑的形成，既满足个体与社会之间本体性关联的内在需要，又达成了这种内在关联机制对自我存在的放大，以及与其他关联个体之间的共鸣。这种社会性与超越性的交融互促使超越性隐含于社会性之中，又以社会性的方式得以呈现，由始至终推动着普通习武之人完成由贱及贵、即凡而圣的自我实现。

2.2 从“正传”到“重修”——时代变革期武术生态的变化与民间武术人的位育

一直以来，民间都有“天下武艺出少林”的说法，虽是夸张其词，但明清民间武术发展，重要特征就是众多南北拳种均自称源于少林。

从科技史的角度看，战争手段的革新使武术的军事价值日渐消弭。武术逐渐脱离军旅，走向民间。其主导性语境也慢慢从武力的胜负之争转变为社交基础上的相互赞许与风格差异，随之其摄生、审美、娱情、展演、社交等次生功能得以发展。因此，明清以降套路成为武术的主要形态完全是时代发展的必然。

从社会史角度看，清代打压士人尚武之风的政治举措对武术的发展有很深影响。明清之交，内忧外患，社会控制下降，价值多元的社会生态与士大夫广泛尚武的风气无意间加速武艺从军旅向民间传播与内化，部分儒家知识分子更是将武术吸纳入自身，以填补“文武之道”中武的对应内容。程冲斗、吴殳、黄百家等，都是这一转折时期士大夫武艺家群体的代表。

但可惜的是，政治敏感的清王朝迅速发现这一苗头，用严厉打压制止习武风尚。其主要结果就是武术作为文化从儒家文化人群体中剥离出来，或游离至社会下层，或陷入社会隐密。以清初甘凤池案为例，所涉不下数十人，其中包括李恕谷。而考察其交谊，可知擅武艺者不在少数。但李恕谷现存著作中却并未涉及武艺，仅有一部《学射录》也只能算是“发而不中、反求诸己”的观德之学[21]。这是因为他晚年在政治上险些遇难，故缄口无言，不再显露武艺。

此后，武术不再为士大夫群体所接受，它被视为是威胁王权的不安因素，更不为新兴的维新文化所接纳。因此，在旧的语境中找寻文化附着点成为许多民间武术的救命稻草。大量民间武术开始主动归附于以“少林”为代表的“老字号”，其热度之高甚至超过明末清初。《正传》就是典型的例子。毕竟，晚近以来少林已经成为天下武术的顶峰和标志，成了囊括天下武艺的品牌符号。并不能说这些东西都出自少林，如若确实都出自少林，反倒成了不可思议的咄咄怪事。其中有出自少林的内容，如《正传》第4卷《少林寺所习之行者棒歌(八蹚)》可能确实出自少林寺，而大多数并不一定是少林产品。

从字词上分析，《正传》强调“正传”于少林，显然是说明师出有名，是对传统的延续；而之所以有“重修”二字，除单纯编辑寓意外，也不免要说明其意义有所扩充，甚至是有突破。内容上，《正传》显得杂乱无章，所辑文字文体不一之处甚多，但深究其内容又可以隐约看出编者取舍的有心之举。诚然，明以后的少林寺无论是宗教还是武艺上已然步入衰落，但其社会影响依然存在。随着晚清民国武侠小说大量涌现，接着是武打影片的勃然崛起，少林的名声水涨船高，越来越大，这是一个具有综合因素的文化现象，并不代表真实情况。所以《正传》的“少林”只是一个名义，一个符号，是愿意挂上少林标号的南北武艺。这种选择以少林为新的文化附着点，少林成为许多习武者有所归属的标志符号，是武术群体在社会变革期中再次找寻文化归位所做出的选择，是武术人“安其所”“遂其生”的不断位育。

3 结论

纵观全书，《正传》虽然没有明确理论思维和目标，但可以隐约感觉到汇编之人是在试图进行汇编与集结。这是清末民初许多民间抄本共有的特点，究其缘由，无非是所学繁杂，抄录以备记忆；亦或是学有所思，书写以为阐发。《正传》当属于后者。从武术技术的角度来看，民间抄本没有太多值得挖掘的价值。毕竟，演练早已是民间武术的主体，对拳术套子结构与韵律的微调、对其他拳师演练风格的模仿、含糊其辞的动作描述与演绎，早就是民间武术流变分化的常规模式，至今如此。这些内容都无法用文献进行考察，从“武”的角度来说，也没有具体的应用价值。但是从社会文化变迁角度去看，研究民间抄本确能为我们了解晚近的武术家群体，考察武术转型的过程提供更为鲜活的例证。

书中所提及的福居究竟是谁？一方面，僧人的名号因法统与宗统的复杂关系而往往使用混乱，而佛家不立文字的法门也徒增许多不确定性。另一方面，托古附会以自塑门面，早就是民间武术的公共现象，稀松平常，见怪不怪，如形意拳托名于岳飞、太极拳托名于张三峰都是典型的例子。许多人或许不是少林弟子，却选择栖于少林旗下，可能是希望借此觅得赖以延续的庇护，也可能是通过传抄与适当的杜撰，为自己塑造相应的社会身份。所以，夸大师承关系，隐藏或篡改学拳经历等都是民间武术的常有之事。如果没有可靠的史志文献做依托，仅靠抄本判定某个人的真伪，其确凿程度也未必经得起推敲。所以，尽管福居禅师、升霄道人在冀鲁一代的民间抄本中反复出现，想要真正厘清其中渊源，还需要相当长的时间。但是，将武术研究不断拉回至文献学与文化学的多重考察之下，无疑有助于推动历史真实面貌呈现。

近些年，散布于社会传媒之间的各路“传武大师”“掌门”“剑圣”“武林绝学”等络绎不绝，哗众取宠，招摇撞骗，成为中国传统文化当代发展的负面教材。说到底，是由于武术可能是中国传统意义上“熟人社会”最后的“自留地”，其中的“大师们”享受着时空隔离下自我实现的愉悦，岂不知这一文化结构却早已与时代形成落差，甚至是错位。不能不说，武术研究与管理长期以来的不作为要为这一窘境承担相应责任。

武术的价值观之争并非不能调和，新旧之争更多表现为农业文明与工业文明之争，而制度固化后则进一步衍生为制度性差序格局的既得利益群体与武术文化自身时代性位育之间的冲突。随着国家传承中华优秀传统文化战略的不断深入，这一陈旧的范式与语境显然已经过时，新时代呼吁新的研究范式与研究思路的产生。庆幸的是，武术文献研究近些年持续趋热，成果日丰，说明对武术研究新的范式的思考是一致的。笔者以为，重拾对武术历史文献的考察非常重要。因为，这是保证研究对象与对应内容不至于查无所载、凭空臆断，防止最终研究偏离基本事实的根本方法之一。将传统的文献学研究与成熟的社会规律探究相结合，用新视角去挖掘旧议题的未尽之意，或许是民族传统体育学专业可以借鉴的一种治学方式。

注释：

① “位育”是潘光旦先生提出的对西方“adaptation”与“adjustment”的对译，在于形容人与文化的发展“安其所” “遂其生”。