引导性的秩序理念及其机制和根据

陈 赟

《应帝王》正面表达其政治哲学的文本如下：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”显然，四个“无为”，是王者“体尽无穷，而游无朕”的条件：当王者从“名”“谋”“事”“知”的主位撤退，让天下人成为四者的主体时，天下人的积极性、创造性、责任感等才可能被激发出来，天下才能以某种形式被还给天下人。这并非取消王者治天下的权与责，而是完成统治的方式，也是让作为政治生活空间的“天下”达到饱满的方式。郭象的解释可谓一语中的：“因天下之自为，故驰万物而无穷也。任物，故无迹。”［1］（280）如果没有天下人在其性命之情与生活世界中的自为，那么统治者的“体尽无穷”就是不可能的；如果不是被统治者被重新引入政治戏剧舞台的主角，王者作为导演退居幕后以引导众生演出，那么，王者之“游无朕”也是不可能的。这里彰显的是一种引导性而非支配性的政治秩序理念，引导性秩序的核心并非对被统治者的支配与掌控，而是引导或调节，即引领被统治者回归本真的性命之情，引导人民守护性命之情在其中展开的生活世界。与此相应，支配性的秩序则以对被统治者的性命之情及生活世界加以消解、改造和虚无化，并以此强化其支配性统治［2］（15-24）。引导性秩序关联着“虚”的活动机制，“虚”的根基则在于天道，所谓“尽其所受乎天而无见得”。

一、“体尽无穷，而游无朕”：两种不同解释视角及其会通

在“名”“谋”“事”“知”上，天下人（作为被统治者的众人）“莫不为之主而有为”［3］（121），他们中每一个成员的自为都是有穷的，只能在有限的区域而承受一定的名声，基于自身的经验而在某些区域展现一定的谋略，任于此事也就无法以彼事自任，有所知则有所不知。“一人之身，其能尽万类之知能、得失、生死之数乎？而既全有于己，则遗一物而不可。能此者不能彼，能清者不能浊，能广者不能狭。”［4］（215）有限性往往关联着有为的机制，有为的机制只能在某些场域、某些层面、某些视角等达成，其局限背后展现的是作为生命体的人的有限性。正是这种有限性使得“体尽无穷”在任何具体的有为性活动中都不可能。陈景元指出：“为名尸则形必瘁，为谋府则神必殆，为事任则才必竭，为知主则识必昏，体未尽则有穷，有迹则不足游矣。”［5］（262）众人之自主其知、自为谋府、自任其事、自主其知，皆属有为的机制，故而其“名”“谋”“事”“知”皆有穷有尽：“人有为则有穷，无为则何穷之有？”［6］（119）对常人而言，没有必要也不可能在“名”“谋”“事”“知”四个方面做到无穷，可能的方式是安于其有限性，素位而行且不愿乎外；但对王者而言，只要仍然驻留于具体事务与个人一己智谋中，那他就不足以领导天下。真正的王者并不将名、谋、事、知集于他自身，而是把它们还给天下人，由此才能使其自身处在无为的引导性机制中；这样，他就可以避免有限性的限制，“体无穷”而“游无朕”。

对于“体尽无穷”，有两种理解视角：一是形而上的体道经验，凸显的是统治者对形而上的道体或本体的证会，道体具有无限性与不测性，这是体道者超越“名”“谋”“事”“知”的有限性的根据。上述形而上的解释视角，不能不说有其合理性，《庄子》哲学中并非没有论及道体以及人们的体道经验。但若具体到《应帝王》的脉络，上述解释的合理性将会关联如下问题：四个“无为”与“体尽无穷而游无朕”两者之间到底有什么关系呢？已有的研究，似乎尚未提出这一问题。如果这一问题不能得到解答，则“体尽无穷而游无朕”的形而上学的解释也就无法获得语境的支持。另一种解释视角突出的是统治者与被统治者的关系，以及二者具有不同的行为品质。最典型的莫过于前引郭象的解释，这一解释更能延展到上下文的语境中。“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”，是与物打交道的“无为”方式在以下四个层面的展开：“因物则物各自当其名也”“使物各自谋也”“付物使各自任”“无心，则物各自主其知也。”［1］（279-280）而“体尽无穷而游于无朕”则可以视为对上述四种“无为”的总结，这一总结同时带出了无为的“功效”：“体尽无穷”意味着以“因天下之自为”的方式达到“驰万物而无穷”这一最大化功效；“游无朕”意味着以“任物”的方式而使得王者之行动隐于“无迹”。“体尽无穷”意味着将四种“无为”推到至极，对天下之人、天下之物、天下之事以其自然的运作予以最大化的包容承受，马其昶以所谓“尽受”来讲“体尽无穷”［7］（59）。陶崇道强调：“高明，广大，精微，无不极，无不致，而后谓之尽。”［8］（1081）天下作为天下之物、天下之人、天下之事的集合，本来就是无穷的，但王者却以无为的方式予以最大化容受。

以上两种理解，可以在如下意义上得以协调：形而上之道并非在物之外，而是不离物而存在，以道为根据的活动必然下落到具体的事物之中，形而上的“无穷”“无朕”必须具体化为“有限中的无限”；或者说，如果无限（“无穷”“无朕”）要进入“天下”的现实空间，就必须要在有限中实现自身。在政治意义上，王者之体道，必须以超乎具体而有限的事务的方式而对之加以调节或引导，必然以不知之知、不谋之谋的方式而对天下之知、天下之谋加以导引——唯其如此，他才能在各种力量复合而构成的天下中体证道体。具体而言，“体尽无穷”就是四个“无为”的极致，王者之治天下，不能不“乘物以游心”（《人间世》），一切物都不再是游心之限制，而是游心之所乘。只有最大化地因顺天下之自为，才能“驰万物而无穷”。所谓的“驰万物”，就是驱使万物，这是王者的“或使”的维度；但王者“因天下之自为”，这是“莫为”的维度。“或使”与“莫为”在王者那里的统一，与天道对万物既包含“咸其自取”的“莫为”维度，又包含“怒者其谁”“若有真宰，而特不得其朕”的“或使”维度相一致。两个维度一旦结合，就会形成“或使”性的“莫为”，或者“莫为”性的“或使”，其核心就是生而不有、为而弗恃、长而弗宰，而这正是引导性秩序的本质。

二、天道之“虚”与引导性机制的“根据”

在《庄子》中，“咸其自取”的“莫为”维度和“怒者其谁”的“或使”维度统一于天道中，从而形成了对天道的“居间性”（In-between）理解：既延续了春秋时代以来天观的去实体化与去人格化取向，同时又保留天道作为意义本原的功能。这一理解接续《道德经》第5 章“天地不仁，以万物为刍狗”与第25章“道法自然”的构思，成为“三代以上”到“三代以下”思想突破运动的重要支脉。据《汉书·艺文志》，道家源自史官；史官原属天官，其特点是“以天占人”①扬雄《法言·五百》：“史以天占人，圣人以人占天。”所谓“以天占人”，即“观天以见人事”；所谓“以人占天”，即“因人以知天意”。司马云：“史考察象数，知人事之吉凶；圣人修人事，知天道不能违。”参见汪荣宝：《法言义疏》，陈仲夫点校，中华书局1987 年版，第264—265 页。，即观测天象以理解人事，在天体运行与王朝政治兴衰更替之间建立连接。春秋战国时代，天的人格性与实体性理解取向被削弱，以阴阳气化理解天道的取向渐居主流。《黄帝内经素问·阴阳应象大论》“阴阳者，天地之道也”“积阳为天，积阴为地”以及《吕氏春秋·有始》“天地合和，生之大经也”［9］（276），与《系辞传》“一阴一阳之谓道”相通，以天地为阴阳、阴阳交合而成万物的观念，渐成中国思想的主脉。《庄子》深层呼应了这一主脉：“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也”（《则阳》）；“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和，而物生焉”（《田子方》）。这使得气化论成为理解天人之道的基础，同时赋予宇宙以自然的性质。《在宥》提出了“物固自生”的思想，气化运动如同以周期性与同步性为特征的宇宙论谐振，将万物的自生带入一种各正性命的宇宙节律中，万物在彼此交互作用中始终保持着某种基于自发性与自生性的同步性共鸣。这种宇宙节律的一个典型表现是所谓的物候现象，即在植物物候、动物物候、生物所置身的环境现象等多重存在层级之间的彼此相应、同步、共鸣中呈现出来的随时（四时、节气、昼夜等）运化的秩序。人有其自身的生活节奏，有其自身意志之决定，虽然突破了自然给定性而展开为人自身的创造，但这种创造本身仍可在更高层次上与宇宙的自然节律相协调，因为这种创造性乃是被创造的创造性，因而创造乃至人的自由，虽然使人区别于其他实存者，但在更高层次上又可以视为人之特有的“自然”。

实体主义的理解假设了天与万物的各自本性的稳固性，但对于庄子而言，人与万物都处在无尽的自然转化过程中，“万物皆种也，以不同形相禅”（《寓言》）；“万物皆出于机，皆入于机”（《至乐》）。自然过程是各种复合力量运作演化的结果，它超出了人的知能之把握畛域，故而强名之为“天”。《天运》将天地万物的“主张”（作为目的因的主宰）、“维纲”（作为形式因的法则）、“推行”（推动事物展开的动力因）的“主体”一律悬置②对于《天运》开篇之问中的“主张”“维纲”“推行”的理解，参见钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社2002 年版，第309 页。，但言顺化之机，而不言所以然之故，因为，天地万物之化皆其自然，“自然者本无故而然”［4］（248），“天”即这种无故而自然的复合力量，它并非具有实质内容的终极根据，而是将根据让渡给了万物自身。郭象指出：“天，自然也。”［1］（200）天道展开为万物在其中共同运作的宇宙论节律，一种万物各自依其自然本性而运作时相互引发而形成的“不得已”而又“不能自止”的机制，即“天的机制”，这种机制无法被实体化为某一最高目的或意志主体的造作成果，而是隐藏在万物的节律之中，在这个意义上，万物都是“天”的参与者。“夫春气发而百草生，正得秋而万宝成。夫春与秋，岂无得而然哉？天道已行矣。”（《庚桑楚》）春到万物皆生，秋来万物皆成，春秋并非物生、物成之原因，甚至连物之自身也非其自生、自成之原因，天道就在此不可测知中无心运化，让春秋自运，让万物自生自成。但天道自身也不能理解为春秋与万物的原因，因为天道无为而常自然，它只是引发了这种自生、自成，自生、自成的实施“主体”仍然是被天道所鼓荡着的万物自身，天道就敞开在春秋与万物彼此之间的谐振。

在中西交会、“道出于二”的现时代，天道常常被错置为万物及其生存的终极根据，与此相应的是，天道与四时、万物相互引发、彼此互嵌、交织重叠的网状结构，往往被每一事物与终极实在的无中介性垂直关联结构所取代。在这种理解中，人借助与终极实在间的直接关联，取得了凌驾于万物之上的类似“神—人”的位置，人与天地万物的宇宙论谐振不再具有生存论的必要性，甚至人作为“大写的人”，可以直接模拟终极实在的创造性与绝对自由而构建自身，从而宇宙论层次的自然本性必然被要求排除在外，因为后者只要作为被给予性而存在，那么人就达不到与终极实在相匹配的创造性与绝对自由。然而，这样一种对创造性与绝对自由的憧憬，不仅使得天道被极端实在化，而且使得创造性与绝对自由成为对引导性传统之替代，天道本身蜕变为形而上学上帝的虚拟表达。

历史地看，殷商时代的上帝观念仍具有恩宠论特色，上帝是殷商一族及其天下的守护神，而殷周鼎革包含了对政治正当性的再思，以敬德保民为伦理基础、向着一切民族开放的天命思想取代了殷商上帝观；但天命仍然被局限在政治领域，与王朝品质以及宗法集体主义生存伦理相捆绑。从“三代以上”到“三代以下”的精神突破，则意味着天命下降到一切个人的道德生活中，每个人皆可在精神层面尽其在己之天［10］（53-65）；与此相应，“三代以上”作为王朝政治基础的宇宙论秩序也转向“三代以下”的“性与天道”之学——人性论的出现及其与宇宙论的贯通，成为“精神突破”的新成果。《周易·乾卦·彖传》所说的“乾道变化，各正性命”，可以视为这一成果的最经典概括，万物各正性命的秩序本身被视为天道的展开形式。物之性命，各有其情，情虽不同，但皆能自正其性命。存在者一旦生成，也就具有了自正性命的能力，尽管这一能力的来源不能不追溯到天道，但这一能力的运用，则在这一存在者自身。就此而言，存在者的各正性命离不开存在者自身的积极参与，这种参与是其本性的展开方式，在存在者参与自正性命的过程中，天道则以无为的调节者或引导者的形象出现。而天作用于四时、百物的方式，构成“引导性的机制”的原型。天道意味着不可测度的复合力量及其交互作用，《易传》以“一阴一阳”的交互作用及其衍生的复杂立体网状复合系统来理解天道。“命”意味着上述宇宙规模层次上的复合系统作用于存在者的方式，人并非被动受体，而是在接纳天命时即以主动方式参与在己之天命的构成，化天命之“所性”为人道之“性之”。“所性”大于“性之”，人在“所性”之中择取合乎人的需要的部分以之为性，这就是人的“性之”。

面对命的限制，人可以有两种回应方式：安于所限，顺天休命；以尽人之能的方式以求申命、改命、致命①焦循《易通释》卷五《命》云：“道变化而不已，命分于道则有所限。有当安于所限者，‘不舍命’是也；有不当安于所限者，‘申命’‘改命’‘致命’是也。命而‘能改’‘能申’‘能致’，则‘命不已’，即‘道’之‘不已’。如是乃为‘知命’。自‘变通’之义不明，而‘未受命’‘未顺命’之文遂成一莫解之说矣。”（焦循：《焦循全集》第2 册，刘建臻校，广陵书社2016年版，第433 页）。即便是对后一种方式，天道仍然表现为一种引导性的力量，毕竟人道的合理界域并非否定天道、违逆天道，而在于接续天道、推进天道、丰富天道。当《人间世》强调“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”时，我们可以看到前一回应方式；而当《达生》提出“形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天”时，我们又可以看到后一种回应天命的方式。

以上两种回应天命的方式，只有在人道的畛域内，才能获得辨别；但若以宇宙论视角而言，二者都是天道通过人而展开自身的方式。毕竟，人的回应本身，既是宇宙论谐振共鸣的参与，同时也在其长时段的参与过程中慢慢改变了宇宙论谐振的本来节拍。“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。”（《山木》）人事变化、民族更替、国家兴衰、文明升降等，与自然界的四时推移、百物运化一样，都是宇宙论层次的运化过程的组成部分，其最终原因在人的透明化把握之外。而且，就个人来说，他从来就不是这种宇宙论谐振的“作者”或“造物主”，如果说这个宇宙有其真正的作者，那么这个作者就是“不是作者的作者”——将自身与演化包含在自身之内的自然。自然既包含着“不知其所以然”的非目的性、非计划性，又排除了每一个自然的自生者就是自身的主体，排除了自生作为自生者意志与目的的体现，自生也是自然运化过程不得已的环节，并非完全可以视为某一主体的自作自为，从“天的机制”来看，即便那种确然性的自作自为也不过是更大视域中的自然运化而已。对人而言，天也并非始终是在外者，人之性分——天性——本身就是宇宙论谐振在人体内的展开形式，这是人与天所以能一之的根源，人以“体性”的方式而“体天”［11］（454-458），而“体天”本质上就是“体化”——《山木》称之为“体逝”。在时间的衰退与变化所带来的压力下，“体逝”并非以发明非时间性的理想化永恒静止的政治空间的方式来回应天道，而是在承接天道运化与万化无常的前提下，接续天道的引导性机制。相对而言，“为名尸”“为谋府”“为事任”“为知主”是将“为”的主体系于“一定”，系于一定则“有方”，有方者必执于方，从而既失去了变通的可能性，也失去了“体尽无穷”的可能性。《天运》：“夫无方之传，应物而不穷者也。”如果要达到应物而无穷，则必须做到“无方”：“处乎无响，行乎无方”（《在宥》），“动于无方，居于窈冥”（《天运》），“泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方”（《秋水》），“其来无迹，其往无方……其用心不劳，其应物无方”（《知北游》）。

对《庄子》而言，存在着两种运作的机制，一是“天的机制”，二是“人的机制”。前者是自然的运作方式，后者则是人为的运作方式。自然的运作方式既存在于自然界，但又不限于自然界，在个人与政治社会内部皆有“天的机制”。“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”（《在宥》）《庄子》并没有仅仅以天道作为对何谓道的回答，而是指出天道与人道的差别：人道是有为而劳的①郭象用“以有为为累者，不能率其自得也”解“人道”，是以有为为负累，为负担，则流入遵天道而拒人道，此非《庄子·在宥》之意。钟泰已明之。参见钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社2002 年版，第243 页。，天道是无为而尊贵的，二者相去甚远；《在宥》尊天道而不排人道，以天道为主、以人道为辅，以此为基础形成一种贯通天道与人道的居间结构，这才是对何谓道的真正回答。“天道”作为“‘天’之所为”，即以自然方式运作的“天的机制”；“人道”是“人之所为”所指向的“人的机制”，与天道的区别在于，它既可能是对天道的偏离与变异，也可能是天道在人的领域中的延展与推进。从人道的视角来看，天道与人道是对立的，“天的机制”与“人的机制”相去甚远，有着质的差异；但若从天道的视角来看，所谓的人道以及与人道相对立的天道（小写的天道），其实都是天道（大写的天道）的不同显现方式，即便是人道对于（小写的）天道的对峙或违逆本身，也是大写的天道通过人而获得的特定展开方式。人类的“人为”（譬如理性的自主性与文化的创造）从人的视角来看，是不同于其他生物的“自然”；但从大写的天道来看，人为本身就是人之自然的题中应有之义，是人的自然的一个构成部分，只是人的自然不同于其他生物的自然而已。而将人类的理性自主性与文化创造性视为人之超越于其他生物的尊贵性或卓越性所在，只在人道的领域具有部分的合理性，但它更多地不过是一种人类自我中心的幻觉，毕竟从宇宙演化的大尺度视域观看，所谓的理性自主与文化创造本身，也是自然演化进程的自发性产物，而不是某种目的性设计与创造性意志的结果，即便在人的理性与文化领域，（大写的）天道的引导性机制依然有效。

对《庄子》而言，人的存在方式既不能由狭义的天道所定义，也不能由人道所定义，而是位于天道与人道“之间”，即天道与人道的平衡和贯通上。正当的统治活动就是一种贯通天道与人道的方式，以《大宗师》的话来说，“天与人不相胜也”。但天人的不相胜不是一个被给予的现成结果，《大宗师》将其主语视为真人，只有经过雕琢复朴的修为，天与人之间的不相胜才能到来；而在现实状态，天人往往难以避免一方偏胜的命运，而人为本身就具有导向对自然偏离的可能性。

回到《应帝王》的语境，无为本身就是王者“虚”的表现，而“虚”则是对“天的机制”的接纳。如果说“名”“谋”“事”“知”相应于“人道”，它可能偏离“天的机制”，而“无为”则相应于“天道”。当二者被整合到统治结构中去时，就构成了引导性政治的两个维度。王者的“体尽无穷而游无朕”正在于结合上述两个维度，最大限度地向着天下人开放——最大限度地调动政治社会所有成员的最大化参与。天下人以“治于人者”的身份与“名”“谋”“事”“知”发生关系，这是一种具体而直接、积极而“有为”的参与；统治者的参与方式则是间接性的或中介性的，只是以“治人者”身份对天下人参与活动的引导或调节，并不直接介入“名”“谋”“事”“知”的活动中。统治者与天下人分别以与其身份相应的参与方式组成一个秩序结构整体，对于统治活动而言，这是投入最少化而功效最大化的方式；以此方式，王者对于“名”“谋”“事”“知”的中介化参与本身就避免了他作为一个特定主体的有限性，而是获得了统治功效的最大化——通过对天下人直接而有限参与的组织与调节而获得了最大化向天下开放的“无穷”。因此，“无为”意味着王者通过引导性的机制而将个人在“名”“谋”“事”“知”层面上的局限性或限制性之最大化解除。统治者作为具体个人，其知能总是受限的，四个“无为”所表达的引导性机制，意在调动天下人的自相治理，使之各自尽其知、能、才、情。这样的统治机制，胡文蔚将之概括为“帝王集众思，广众益，则群策群力，聚而谋之”［12］（104）；陆西星则指出：“吾儒只说得个‘集众思、广忠益’，大道却说‘自然而然’‘何思何虑’”［6］（119）。换言之，集合并折中众人之智的方式可以克服个人之智的局限性，但这只是其中的一个方面，更重要的方面则是调动天下人基于他们各自的条件与资源化解天下之事，王者的调节作用之重点在于天下人之自治性的激活：如果说王者治天下，目的在于让天下人各正性命，那么每个人的自正性命则是不能由他者代劳的本务。王者之“体尽无穷”，只是最大限度地调动了天下人的自正——一种出于或合于性命之情的“有为”或“自为”。王者以引导性的机制调节人道，从而在人道畛域赓续了天道的引导性机制，实现了天人之间的宇宙论谐振。无为作为引导性的机制，就是王者绍述天地之德的表现，正所谓“不创不作，与天地合德”（《鹖冠子·天则》）。“不创不作”既是王者之虚静，也是引导性机制的展开，王者的虚静正是与天地合德的表现。

三、“虚”与王者之德

当王者的统治活动与宇宙论谐振协调时，统治活动本身也与上述宇宙论节律产生共鸣。王者之“游无朕”，正是其本人基于意志与目的的造作消解以后，在加入上述宇宙论谐振之中的统治活动中不再能发现任何关于王者个人的踪迹，他一己的意志、欲望、追求、主张等，都从这种统治活动中消失。统治活动本身不再是达到他本人的目的或体现其意志的一种活动。王者以无心的方式参与统治，他已经不再将自身视为统治活动/统治游戏的主体，而是参与这种活动/游戏并随此活动的游戏规则而舒展、放空自己的身心。

在《应帝王》的脉络里，“体尽无穷，而游无朕”上承四个“无为”，下启“尽其所受乎天而无见得”，四个“无为”走的是减损而不是增益的路线，减损的是王者“知之所知”的部分，是对其主观性的意识与智巧做减法，其目的是为“知之所不知”（“天的机制”位列于知之所不知的畛域）预留空间。对“体尽无穷，而游无朕”的形而上理解即便并非错误，但也必须在“视域下行”中才能获得具体化：王者与道为体，而道体隐身于万物中，表现为万物依其本性的自然运作机制，因而，王者当以无为之虚因循这一机制。王者隐身于“天的机制”中，作为众人的调节者而藏身于天下之人、天下之事、天下之物的自然运作机制中，因此他本人也就没有值得关注之处，更无作为“可相者”的踪迹，这就是王者的“立乎不测，而游于无有”。宣颖将王者的这种立身基础解释为“体尽无穷，即无所不该。而游无朕，即一毫不着”［13］（65）。“无所不该”，是最大化地以无为方式向着天下敞开，参与“天的机制”，而不是创造这种机制；“一毫不着”，是无心无为于天下，充分尊重、听任万物依据自然本性运作，换言之，王者本人并没有将人为增益的目的与意志注入事物的运作过程，也不人为地去改造这种运作机制及其节奏。这就是王者之“虚”。“虚”作为王者的品质，其核心是彻底虚化自我、融化自我。一方面，“虚”意味着王者遵循“天的机制”，就好像在漩涡中的游泳者，“与齐俱入，与汩俱出，从水之道而无私焉”（《达生》），只是与漩涡中水流的节奏保持同步，好像化身于漩涡中的水流，意识不到自己的存在；而一旦意识到自己的存在，就会对漩涡中的游泳构成心理的障碍，从而失去与水流步调一致的节奏。漩涡中的游泳者并没有自己的节奏，融化了自我的帝王也就不会以自己的意志与规范强加给天下。另一方面，“虚”关联着王者的意识中不再有自己这个主体或对象，“天下之心”就是他的心，一如游泳者将水流的节奏视为自己的节奏那样；只有当王者以“天的机制”而展开统治时，“虚”的第二个层面才是可及的。

“虚”是王者容受“天”与“天下”的主体性条件［14］（114-129）。郭象深刻地领悟到：“不虚，则不能任群实。”［1］（280）统治者的“虚”与被统治者的“实”是关联在一起的。“虚”意味着统治者放弃其主动性，而让自己成为承受性或引发性的被动主体，以承受、引发天下人的自正性命，这样就能做到“尽其所受乎天而无见得”。王叔岷指出：“‘天即自然。’……尽己所禀受于自然，而忘其所见、忘其所得。盖所见、所得，皆朕迹也。”［15］（300）万物之自然即其“天”，常人之天就是其自然本性，王者之天则以“无为”之“德”、引导性之“道”去引发调节常人依其本性的运作，使之畅通无积无滞。因此，王者所受于天者，并非生生之德，而是无为之德：“无为为之之谓天，无为言之之谓德”，“玄古之君天下，无为也，天德而已矣”（《天地》）。

显然，《庄子》“无为为之之谓天”与《孟子·万章上》“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”，具有某种超出学派的关联性。无为作为一种运作机制，它的最佳典范是天地与万物的关系：天地不产不长而万物化育，万物的发育似乎与天地没有什么关系，只是万物以自然方式自行发育，但万物可以自然发育，本身已经是天地的馈赠，万物作为天地之子，被赋予了这种自然性的自发、自治的能力，这就是天地的最高功德。万物在天地之间自我发育、竞相怒生，固然咸其自取，但物物者非物，而是作为万物之“父母”的天地的引导和推动。因而天地作用于万物的方式乃是典型的无为之为，即，它并非作为一种与物同等的存在者或力量参与或介入到万物的自我生长中去，而是一方面作为万物自本、自根、自为的根据而发生没有作用的作用、没有关系的关系，另一方面作为万物之自本、自根、自为在其中得以可能的场域而参与万物的自生自长。就前者而言，天之为万物的根据与万物之自为根据并不矛盾，二者统一于万物的在己之天，天地化生万物的方式只是天地相互作用而引发的结果，而这种相互作用本身是无为性的，《至乐》以“两无为相合”理解天地交通成和的作用，意在祛除这一活动本身的目的性，此与《田子方》所谓的“两者交通成和而万物生焉”相一致，而《周易·咸卦·彖传》则以天地之间的彼此相感，理解这种交通成和。不仅天地无心，而且就万物整体的运作而言，也并非朝向某种可以测度预知的目的。郭象以“造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉”［1］（105）解释《庄子》所说“天地之正”，崇尚的是秩序本身的“自然”。《论衡·自然》：“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。”若“物各自生”①郭象：“物各自生而无所出焉，此天道也。”（郭庆藩：《庄子集释》，中华书局2013 年版，第51 页）即“天道”之所为，那么，天道作为万有之根据就同时关联着根据之让渡于万有自身。

《天地》以无为为天德：“以德为原，无物不得。得者自得，故得而不谢，所以成天也”，“万物莫不皆得，则天地通。道不塞其所由，则万物自得其行矣”［1］（366-367）。王者的治理本质上就是效法天道，引导万物，使万物自得：“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服”（《天道》）。帝道与圣道分别在天下、海内去除积塞拥堵，而赞助天下与海内存有之自行运化，治理之理念就是“因其自然”，引导万有以自身方式“各得其正”；即便有所不正，也无待于统治者，而在于他们自身，正当的统治活动只是调动、激发其自正的可能性而已，“顺其自然，则物各有性命”，而不需要统治者“自立为人之标准”［4］（260）。

由此，“虚”的意义在于对天下的开放与容受；王者“虚”化自己的同时也就意味着最大化地容受天下人。天地本无体，而以万物为体，藏身于万物之中，故而天地只是“万物之总名”。王者所受于天者，正是容受天下之“虚”，王者之“虚”意在引出天下之“实”。

四、“虚”非“逃实”，而是“实”之成全

王者也是人，也怀有对“名”“谋”“事”“知”的欲求，这些欲求对王者本人而言则是待解之“纷”①《道德经》第4 章：“解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存”；第56 章：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”。《应帝王》：“纷而封哉，一以是终。”，是运化之“积”，是可“虚”也当“虚”者。《山木》：“人能虚己以游世，其孰能害之？”“虚”主要指向的是“虚己”；所谓“无己”（《逍遥游》《在宥》《秋水》）、“丧我”（《齐物论》）、“忘我”（《天运》），是解除来自主观的纷扰与遮蔽。“纷”关联着“杂”而不“一”，“扰”意味着不能安定。当统治者以“名”“谋”“事”“知”来治天下时，只能加剧其“纷”“扰”。面向源头的治理则必须“封而纷”，而“无为”“虚”则是彻底地“封”“纷”的方式。“名也，谋也，事也，知也，皆自以为治天下而祇以纷也。四者虚，无不虚矣。”［4］（182-183）

当统治活动不再是支配性的，不再是将人们从本己的性情之情与生活世界转移到抽象政治空间中的组织与动员方式时，王者才能摆脱统治活动及其机制的反噬，并开启一种从容的“游”之生活。统治者的“游无朕”，即游于无迹，以因任天下之自正性命为前提。引导性秩序的理念就是消解统治者的主体性，成就被统治者的主体性，藏天下于天下，治天下就是让天下自相治理。阮毓崧：“因之一切任物，而我无容心焉，则所谓游其心于无何有之乡也。”［16］（237）当治理被转换为天下人自治时，秩序的构建不再是王者之事功，不再是王者之知谋，而是天下人之事功、天下人之智谋的体现，王者将自己的统治活动转变为天下人搭建的自谋、自事、自智、自名的平台，让天下人在这平台上出演自己本色的生活。由此，在政治戏剧中，王者居于虚位，百姓才是实实在在的主角。王者之“虚”引发天下之“实”，脱离天下之“实”的“虚”，只是“课虚无以责有”［17］（2013）。

当《应帝王》将“尽其所受乎天而无见得”进一步阐发为“亦虚而已”②这里的“亦”，犹“惟”，按照《古书虚字集释》：“亦，犹惟也；亦、惟，一声之转。”（裴学海：《古书虚字集释》，中华书局2004 年第2 版，第177 页）时，“虚”字实际上构成了《应帝王》统治德性的核心③在《庄子》哲学中，统治德性不是积极性的“有得之德”，而是消极性的“不得之德”。具体讨论，参见陈赟：《引导性政治架构下的统治德性问题——对庄子政治哲学的一种阐释》，《道德与文明》2022 年第5 期。。王叔岷强调：“《人间世》篇：‘唯道集虚。’壶子，得道之士也。其示季咸以太冲莫胜，正由于虚。前言治天下之道，‘顺物自然，而无容私。’亦即虚也。”［15］（300）统治者之“虚”与被统治者之“实”，组成共生性结构，统治者的“虚”己是天下人各得其“实”的条件：“虚则实，实者伦。”（《天道》）只有天下各得其实，王者才能从容地以道治身，受用此道，道对王者个人也才能尽显其“实”。因而，“虚”具有纲领性意义，刘武指出：“道无名无形，虚也……故老、庄千言万语，亦虚而已；本篇四‘无为’，亦虚而已。故此句不仅收结本篇及本书，即谓收结黄、老、庄、列一切言语，亦无不可。”［18］（197）刘大櫆也说：“虚乃《庄子》宗旨，所谓无心、无为、无用者是也。”［7］（59）

“虚”并非逃离天下之“实”，而是接纳天下之“实”、让“实”自成。“虚无恬惔，乃合天德。”（《刻意》）正如“天德”不拒绝万物，而是覆载万物，王者之“虚”意在成全天下之“实”。王夫之对《庄子》之“虚”有深刻的理解：

虚则无不可实也，静则无不可动也。无不可实，无不可动，天人之合也。“运而无所积”，则谓之虚；古今逝矣，而不积其糟粕之谓也。“万物无足以铙心”，则谓之静；以形名从其喜怒之谓也。虚静者，状其居德之名，非逃实以之虚，屏动以之静也。逃虚屏动，己愈逃，物愈积，“胶胶扰扰”，日铙其心。［4］（507-508）

“积”意味着滞留、堵塞、淤积，对于运化而言，“积”是负面性的。“随时而动，曰运。有心为主，藏之而不舍，曰积。”［4］（237）“‘无所积’，无所滞也。‘积’、滞一义，今医家于病人运化不良犹谓之积滞，可见也。”［11］（284-285）就事物而言，天命流行过程中有所留，有所定，而后物得以成，此即《天地》所谓“留动而生物”；就天道而言，纯是一运化不息、没有任何积滞停留的机制。“虚”意味着解除任何形式的“积”，以为运化之畅行无阻提供条件。

人们往往会以虚无主义来刻画《庄子》的哲学，这固然与将《齐物论》误解为相对主义有关①对此的检讨，参见陈赟：《〈齐物论〉与是非问题》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2022 年第3 期。，但同时也源自《庄子》对“虚”的明确肯定。“虚”在《庄子》并非可有可无的词汇，而是一种关涉本质的思想：“唯道集虚。虚者，心斋也”（《人间世》）；“人能虚己以游世，其孰能害之”（《山木》）；“同乃虚，虚乃大”（《天地》）；“夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，万物之本也”（《天道》）；“虚无恬惔，乃合天德”（《刻意》）；“虚则无为而无不为也”（《庚桑楚》）。但上述的“虚”很难与虚无主义挂钩。克罗斯比曾经区分了五种类型的虚无主义：政治虚无主义、道德虚无主义、认识论虚无主义、宇宙论虚无主义和生存论虚无主义。其中道德虚无主义、认识论虚无主义、宇宙论虚无主义也可以被整合为生存论虚无主义范畴之内，因为生存论虚无主义包括了整个人类生活，其他虚无主义只是其不同侧面，在这种意义上，即便是政治虚无主义也可以纳入其中②参见唐纳德·A.克罗斯比：《荒诞的幽灵：现代虚无主义的根源与批判》，张红军译，社会科学文献出版社2020 年版，第12—46 页。以下对五种虚无主义的讨论，皆参考此书，不再一一注明。。

典型的政治虚无主义可以视为确定的政治和社会秩序的敌人，以至于政治虚无主义满足于无政府状态，致力于对一切正式的政治秩序的破坏。而《庄子》对秩序显然有其建设性的向度，它有自己的一整套方案，即在“道术将为天下裂”业已成为现实的情况下，以进道德、退仁义、宾礼乐等为指引重建神、明、圣、王的统一性。道德虚无主义或者拒绝所有道德原则以及没有任何道德地生活的决心；或者以为道德判断是纯粹个体性的和任意性的，因而并没有客观与统一判准；或者认为任何个体承担的唯一义务就是对他自己的义务。上述三种形式分别被概括为非道德主义（amoralism）、道德主观主义（moral subjectivism）和利己主义（egoism）。《庄子》与其说是非道德的，毋宁说是超道德的，它对政治社会的道德（仁义）以“天的机制”加以调节，从而使得“道德”“仁义”“礼法”三者之间达成某种平衡，且不能脱离人的性命之情。庄子的道德隐身在“物固自生”（《在宥》）、“与物有宜”（《大宗师》）、“义设于适”（《至乐》）、“咸其自取”（《齐物论》）之中，并使之成为可能；使得物与物之间并行不悖的是天道，圣人和王者师法天道，他们无法被虚化为主观性的，更非利己主义的，相反，是通过虚己以成全天下之“实”。

认识论的虚无主义或者认为真理完全相对于特殊的个人或团体，或者以为语义学的可理解性完全相对于独立的、不可比较的概念图式，由此理性的权力及其范围被大大地限制了，即只能在信仰或意义的体系内部发挥作用，进一步地，这意味着没有稳固的基础可以证明一种体系相对于其他体系更具有真理性，或者所有的体系最终都是任意性的，超越了理性的批判或支持。《庄子》强调不同存在者各有其知，彼此之间无法穿透，但这只是强调世界的不透明性以及人类能力的限制。直面限制本身，导向的是通过虚己的方式向天下人开放，从而达成一种兼怀万物、以道观之的视域，而以道观之意味着对限制的某种超越。理性的地盘固然被限制了，偶然性也没有排除在世界经验之内，《庄子》仍然坚持认识与理解的天道根基。就此而言，它也不能被定位为认识论虚无主义。

宇宙论虚无主义宣称宇宙的无意义性以及宇宙的不可知性，一个原则上不可知的世界，对人们而言似乎就是无意义的无理数。庄子承认宇宙不能为知穿透，但并不否定宇宙的意义，天地万物各有自身的意义，正是由于这种意义不能为我们所知，所以才无法否定其自身的意义。一旦将无意义等同于不可知，则宇宙的意义就被理解为宇宙对我们而言的意义，这种意义就会蜕变为被我们所掌控和所开采的“价值”。庄子拒绝的是在交换过程中对于他者而言的价值，但却肯定事物各有自身的意义。生存论虚无主义认为人的存在是荒诞的、没有意义的，没有结果，终归于无。一切都没有理由，既无理由活着，也无理由不活着；唯一可行的是放弃对目标的执着，直面人生的荒诞，而且，既然所有的事情都没有高低贵贱之分，那么或者所有的事情一样重要，或者根本就没有任何事情是重要的。生存论虚无主义最终选择随顺虚无，放弃任何生命提升与自我转化的筹划。《庄子》虽然主张顺化，但同时主张“外化而内不化”（《知北游》），对天人、神人、至人、真人、圣人等的刻画，显示了对人的自我转化与提升的期待；《庄子》期待“内圣”“外王”在“道术将为天下裂”状况下的重新连接，实现政治社会的转化与提升。这就是说在个人生存与社会生存层面，《庄子》相对于虚无主义承担了更多的正面与肯定的功能，指向人的充实与转化、社会的有序与和谐。

唐纳德·A.克罗斯比指出：“各种虚无主义类型有一个共同之处，即一种否定或拒绝的态度”，“每一种虚无主义都否定人类生活的某一重要方面。政治虚无主义否定我们生活其中的政治结构，以及表现这些结构的社会和文化，它很少甚至没有建设性的替代方案或改进计划；道德虚无主义否认道德义务的意义、道德原则或道德观点的客观性；认识论虚无主义否认存在任何不被严格限定于某一单独个体、群体或概念架构中的真理或意义，任何不是完全相对于这些个体、群体或概念架构而言的真理或意义；宇宙论虚无主义否认自然的可理解性或价值，认为它对人类的关切漠不关心或充满敌意；生存论虚无主义否定生命的意义”［19］（46）。与此相反，《庄子》对天地万物均有充分的肯定，为个人生存提供了逍遥的前景，对已有政治现实的批判意在导向更为理想的政治秩序，使得政治秩序、统治活动与生活秩序在更高层面获得统一；虽然《庄子》以为“天地不仁”，但它所憧憬的并非冷漠与麻木，而是比仁义更高的愿景，即所谓“至仁无亲”（《天运》《庚桑楚》），它不否定仁义礼智信，而是直面仁义礼智信被工具化、虚伪化的状况，构思对仁义礼智信的超越、升华和转化，这才是如下主张的宗旨所系：“至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。”（《庚桑楚》）“虚”并非对世界、人生、道德与生存意义的否定，而是会通天地之德、自我转化以向“天的机制”敞开的重要方式。

当人们以虚无主义来理解《庄子》的哲学时，其实并没有切中《庄子》的宗旨。对《庄子》而言，以“虚”待物，随感而应，并非放弃，而是为了更好地完成其责任与使命。在这里，需要避免如下的两种误解：一种误解是王者之治就是顺从民众，因顺俗情，以民为天，不管民之是非善恶，一切皆无所谓。这种想法导致王者之“治”的取消，更准确地说，王者的引导性责任被瓦解。《至乐》谈到俗情云：“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声。”追求感官享乐的俗情，并非性命的本真。《缮性》更为严厉地指出这种逐物之俗情导致人的失性：“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”正因为人之俗情远离性命之真，这才有引导和治理的必要。而王者之治恰恰要成教易俗、转化民众、以天导民：“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心，而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。”（《天地》）“灭其贼心”“进其独志”，恰恰是转化俗情，引导天下人回归本真的性命之情。“故天下，大器也，而不以易性。此有道者之所以异乎俗者也。”（《让王》）变易俗情，灭其贼心，举其独志，与以无为的方式因顺自然看似矛盾，但当有为并不是违背性命之情时，任何为本身都是无为性的。

另一种常见的误解是，王者之治追求本真的性命之情，而世俗世界中的人们又往往远离性命之情，因而王者之治必然是在世俗世界之外建立某种与世俗无关的理想国度。这样，“虚”就意味着绝世离俗，或以道亢世，于是而有所谓的“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽”（《刻意》），在《庄子》看来，这不过是“为亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也”（《刻意》）；《应帝王》中的列子以道亢世，反而是其不得道的表现。况且，以完全异乎世俗的方式，并不能真正脱俗，反而是受制于世俗的表现。《在宥》指出：“世俗之人，皆喜人之同乎己而恶人之异于己也。同于己而欲之，异于己而不欲者，以出乎众为心也。夫以出乎众为心者，曷常出乎众哉？”王者的引导性治理，既非异俗、外俗，亦非从俗、随俗，而是即俗向真，真不离俗，知俗之为俗，已经构成对俗之超越，而真即在其中。以一套出自统治者的规范去要求天下，“而不顾天下之然与不然，此古今之大病也”［4］（507）。

引导性秩序的理念包含双重维度：一方面让天下“乐其俗”（《胠箧》），另一方面又“使之成教易俗”（《天地》），当人们不失其本真的性命之情（“明白入素，无为复朴，体性抱神”）时，就可以“游世俗之间”（《天地》）：既“法天贵真，不拘于俗”（《渔父》），又“不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”（《天下》）。总而言之，重要的是，在真与俗之间保持一定的张力与平衡：“差其时、逆其俗者，谓之篡夫；当其时、顺其俗者，谓之义徒。”（《秋水》）唯有保守此一张力，才能做到“能游于世而不僻，顺人而不失己”（《外物》）“外化而内不化”（《知北游》）。王者一旦成为“俗夫”，则既不可能导俗，也无以游于世；必超乎世俗而后能游于世，必游于世者而后能导俗向真。