论文化自信助推道德共同体建构的三重理由

彭定光

道德共同体是其所有成员都奉行同一道德并因此而获得安全感、归属感等相同需要满足的共同体，是人们寻求生活的确定性并乐于生活其中的共同体。它不是如本尼迪克特·安德森所说的“想象的共同体”，也不是无须任何人的任何作为就可以“自在”地存在的共同体，而是通过众多个人都信守和遵循同一道德来持续不断地建构的“自为”的共同体。然而，在当代社会，市场经济所强化的人的个体化和社会物化以及资本的宰制地位、社会迅速变化、全球多元文化的共存竞争、西方文化中心主义等都对道德共同体的建构提出了严峻的挑战。这一挑战并不表明道德共同体的建构毫无可能，而是意味着其建构必需人们坚持持久的自觉和付出更大的努力。道德共同体的建构离不开各种力量的共同助推，文化自信就是其中最为重要的力量。文化自信是人们及其民族国家对其文化发自内心的积极肯定和充分相信，它之所以能够助推道德共同体的建构，是因为文化本身就内含道德。由于文化自信并不限于对于文化的内容的自信，而是对文化的应有本性、内容和作用的全面自信，因此，它对于建构道德共同体的助推就是源于文化的本性、内容和作用的。

一、文化自信对于建构道德共同体的助推源于文化的本性

文化自信具有助推道德共同体建构的品格和能力，既是个人参与建构道德共同体的方式，又是建构道德共同体的动力。这种动力源于文化尤其是文化的本性。文化的本性不仅为道德共同体的建构提供动力，而且是这种建构的控制机制。这一控制机制指的是只有符合文化的应有本性，道德共同体才能顺利地建构起来，否则，道德共同体是不可能建构起来的。

文化的本性就是文化的根本性质，是贯穿于各种文化形式（如习俗、文学艺术、道德等）中的灵魂。这一本性就是“为人性”，就是“以人为目的”，其实质不是手段性的东西，而是价值性的东西。这种价值性的东西就是文化及文化自信助推道德共同体建构的动力，它既使人世间的生活具有可欲性，又使其获得了确定性。文化的本性表明，文化不仅因为人而存在，且与人具有一体性。“文化即人化”，而且文化只有不断地满足人的需要才能获得强大的生命力。文化本性以文化的“为人性”为内容，其具体内容包括以下三个方面。

首先，文化的超自然性。它是从“人之所以为人”的角度对文化的“为人性”的严格限定，具体来说，就是“为了人的非动物性”。它并不否定文化与自然界之间的关系，并不否定文化中涉及自然界的内容，而是从文化与人的一体性角度来把握文化。此处的“自然”并非指自然界，而是指自然界对人的规定。自然界对人的规定是将人视为与其他动物无异的实体来看待的，将人只视为生物学意义上的动物，将自然属性视为人的唯一属性。人的“自然性”或者“动物性”主要包括两个方面：其一，人是如其他动物那样相互孤立的个体，不具有将彼此联系起来的动机和机制；其二，人的行为如其他动物那样只受本能的支配，只遵循丛林法则，就会使人世间陷于野蛮状态。在此情形下，人是不需要文化的，也是产生不了文化的。当人开始意识到自然界赋予人的东西存在缺陷并力图予以克服时，人才认真地对待其“自然性”或者“动物性”，并对其予以限制或者引导，文化因此而得以产生。由于人世间有了正确地对待人的“自然性”或者“动物性”的文化，因此，个人才不会陷于如弗洛伊德所说的“自我”始终面临着“本我”与“超我”两难选择的处境之中，才会有对待其“自然性”或者“动物性”的正确态度，驯服和驾驭“本能”欲望，超越自然界所赋予人的力量、生存空间和存在条件。这就是说，文化的“超自然性”所关注的是人与动物之间的区别，强调的是人对其动物性的克服、超越。

正是因为文化的“超自然性”强调人根本不同于动物，关注文化对“人之所以为人”的把握，拒斥以人的动物性为文化的内容，以文化来引导人世间摆脱野蛮状态，所以，人们必定都会对于以人为目的的文化充满自信，并致力于发挥文化自信在道德共同体建构中的作用。文化的“超自然性”之所以可以助推道德共同体的建构，是因为，其一，文化超越了自然界对人的规定，不是将人视为如其他动物那样相互孤立的个体，而是视其为共在共生共赢的具有共同体身份的存在者，也不是将人视为只受本能支配的动物，而是视其为能够抑制和引导其本能、遵循共同体的规范和实现公共价值的主体。与之相反，“反对遵从道德法规的态度使人陷入根本的‘我向主义’，结果疏远了与社会的联系以及与他人的分享……这是对这个社会生存的最深刻的挑战”［1］（528）。其二，文化否定了人与人之间的相互伤害，引导人世间不断地推进文明，让人们意识到彼此可以信赖并视共同体为其共同归宿。所有这些方面都是人们所向往的，构成了建构道德共同体的动力。

其次，文化的主体性。如果说“文化的超自然性”是从人及文化的无差别性角度强调文化的“为人性”的话，那么，文化的主体性则从人及文化的差别性角度关注文化的“为人性”，它不仅强调“我们”不同于“他们”，而且强调“我们”的文化不同于“他们”的文化。它所强调的“为人性”具体指的就是“为了具有共同身份的群体（共同体、民族、国家）”或者“为了我们”。众所周知，主体是相对于客体而言的。需要指出的是，与文化相关的主体，并不是认知主体，不是“解释世界”的主体，而是价值主体，是“改造世界”的实践主体。当然，这不是说对于文化来说认知是没有必要的，而是说认知只是文化的基础性方面，只有为了人的生存发展才是文化应该关注的核心，正如海德格尔所强调的人的生存比认知更为根本那样，由主体根据自己的价值追求来不断地改造世界所决定。主体性主要以人的能动性、创造性和有目的性为内容，它不仅要求人或者主体以这些内容来规定和塑造自身，而且要求人或者主体以自己的视角来审视对象世界，让对象世界来满足自己的需要。文化的主体性以这种主体性为主要内容，在此基础上，它既承认人是文化的主体，又强调人为了自己而创造文化，并以文化来塑造自己。它表明，文化是人的主体性的重要内容，是人的自我的构成因素，同时，人因为文化而成为人，只有有了文化才存在，文化是人的存在方式。也就是说，人与文化具有一体性。虽然说文化与人是一体的，但是，在迄今为止的现实社会生活中，在人类尚未成为统一的实践主体和价值主体并形成同一的文化时，文化的主体性却隐含着主体之间的差异性。这种主体之间的差异性并不是作为个体的人之间的差异性，因为单独的个人不可能成为一种文化的主体，而是不同群体之间的差异性。它使每个主体或者群体都将目光聚焦于自身，都关注其自我的独特性或者国民特性，都重视“我们”不同于“他们”之处。关于国民特性的概念，亨廷顿是这样理解的，“identity 的意思是一个人或一个群体的自我认识，它是自我意识的产物——我或我们有什么特别的素质而使得我不同于你，或我们不同于他们”［2］（17）。由于自我的独特性或者国民特性在其实质上就是文化，因此，每个主体或者群体就必定会致力于创造其具有某种独特性的文化尤其是道德文化，创造出与“他们”的文化不同的“我们”的文化。

文化的主体性表明主体与文化具有一体性，“我们”和“我们”的文化是一体的，“我们”是不会创造出不利于“我们”的文化的，相反，“我们”的文化是“我们”创造出来用来满足“我们”的需要的。由于“我们”的文化是符合“我们”的实际和价值追求的，因而，它不仅是有效的，而且“我们”对之是充满自信的。与之有关的文化自信之所以能够助推道德共同体的建构，是因为，其一，“我们”的文化不仅意味着“我们”是一个不同于“他们”的独立的共同体，而且明确了“我们”中的每一个人都是这一共同体的成员，这种成员身份使每一个人都对该共同体保持着认同。其二，不同文化意味着存在不同的主体或者共同体，“我们”的文化强化了“我们”对“他们”来说之间的差异性。如果说“我们”即是恩格尔哈特所说的“道德朋友”的话，那么，“我们”对“他们”来说即是他所说的“道德异乡人”。“在约束道德异乡人的道德与约束道德朋友的道德之间有一条鸿沟。约束道德朋友之间的道德是有内容的道德”［3］（3），而约束“道德异乡人”之间的道德则是“纯程序性道德”。“纯程序性道德”在“道德异乡人”或者“我们”与“他们”之间是不可能建构道德共同体的，“有内容的道德”则可以建构道德共同体。之所以后者可以建构道德共同体，是因为“我们”有相同的价值追求、道德观，彼此为对方履行义务。其三，“我们”的文化是实现“我们”群体自我价值、保护“我们”群体存在的文化，“我们”中每一个人在共享“我们”的文化时共享这一文化给每一个人所带来的好处。为了得到这样的好处或者“善”，“我们”中的每一个人不仅要保护“我们”文化的独立性和独特性，而且要维持和振兴“我们”这一共同体。而共同体的维持和振兴，如“民族复兴……涉及两个过程：文化的政治化和共同体的单纯化”［4］（77）。在民族主义者看来，“外来成分”会“对他们民族的生存及特性构成直接的威胁，因此如有可能就应该把他们铲除掉。因此，要实现这样一种愿望，即通过使本土文化政治化的方式，创造和再生一种与其英雄的祖先一致的同质性道德共同体”［4］（79）。可见，如果说文化的超自然性表明只有基于以顺应人的非生理欲望本能为内容的文化才能建构道德共同体的话，那么，文化的主体性则意味着由“我们”与“他们”的文化自信所建构的道德共同体的差异性。

最后，文化的公共性。与文化的超自然性肯定人不同于动物、文化的主体性强调“我们”不同于“他们”不同，文化的公共性关注的是私人价值与公共价值的区别。文化从此角度所强调的“为人性”具体指的就是“为了人的公共价值”，而不是“为了人的私人价值”。文化的公共性表现在四个方面：其一，文化产生的公共性。如前所述，文化是由人创造的。然而，文化并不是由特定的个人创造的。虽然我们不能否认某些个人在创造文化中的突出作用，但是，我们不能因此就认定创造文化的主体只是作为个体的人。相反，何种文化成为公共的东西并不是由个人决定的，而是由特定共同体的所有成员参与创造、共同选择的。其二，文化享有的公共性。我们由文化产生的公共性可以发现文化本身具有共享性，特定共同体的所有成员共同创造、选择某种文化是出于对这种文化的需要。所有成员们不仅将该文化视为其生存方式和生存条件，而且都将享有该文化视为自己的权利，任何人和势力都无权剥夺这一权利。其三，文化领域的公共性。文化是由人创造的，“我们”自己创造“我们”的文化。然而，文化不是由人凭空创造的，总是离不开客观的生活基础的。作为整体的人的生活，它包括私人生活领域和公共生活领域。文化不可能把握彼此不同、复杂多变的私人生活领域，文化只是人对于公共生活领域的把握。它不仅把握公共生活领域的各种关系，确定公共生活模式，而且明确特定共同体所有成员的共同需要和共同使命。其四，文化目的的公共性。文化以人为目的，也就是以所有的个人为目的。落实到现实生活中，在“我们”这一“生活共同体中，没有个体，只有它的‘成员’”［5］（99），文化以所有的个人为目的转换为以“我们”中的所有成员为目的，肯定“我们”中每个成员的尊严和价值，同时忽略以“非我族类”的任何个人为目的。

文化的公共性表明文化是由特定共同体的所有成员共同创造和选择的，是所有成员共同享有的，是把握公共生活领域的，并且是为了所有成员的，其核心都是指向和为了公共价值，因此，所有成员对于该文化必定是充满自信的。这一文化自信能够助推道德共同体的建构，主要原因在于，其一，它排除了私人生活领域中各种因素对于建构道德共同体的影响。因为文化不是某个私人或者利益集团的利益的表达，也不包括与私人价值内在相关的彼此差异的道德观念。其二，它使特定共同体的所有成员都具有共同体感。这种共同体感是基于公共价值而产生的，它不仅使所有成员都产生了对自己处于其中的道德共同体的自我认同，形成了对应该如何在道德共同体中生活的理解，而且使所有成员都具有对其道德共同体的归属感和安全感。其三，它使道德共同体致力于寻找建构其自身的手段。这样的手段是多种多样的，在情感上唤起所有成员对于道德共同体的关心和热爱，在理性上将道德共同体的持续存在视为所有成员的共同追求，在制度上建立合理地调整道德共同体内部各种关系的规范，并明确所有成员都应该承担的共同责任，诸如此类的手段都是与特定道德共同体的公共价值内在相关的。通过运用这些手段，所有成员都会自觉自愿地参与和融入道德共同体，道德共同体才会获得如滕尼斯所说的“持久的和真正的共同生活”，而且“人类共同体的发展是通过发现共同意义以及共同的沟通手段而实现的”［6］（47）。

二、文化自信对于建构道德共同体的助推源于文化的内容

文化的内容与道德共同体的状况有着直接的关系，依据不同的文化内容所建构的道德共同体是有所不同的。只有人们对于文化的内容充满自信，道德共同体才能真正建构起来。对于文化内容的自信是文化自信的一个主要方面，它从三个方面助推道德共同体的建构。

首先，文化内容的实践性。其一，文化内容来源于实践。在哈耶克看来，“文化既不是自然的也不是人为的，既不是通过遗传承继下来的，也不是经由理性设计出来的。文化乃是一种由习得的行为规则（learnt rules of conduct）构成的传统，因此，这些规则决不是‘发明出来的’”［7］（500）。文化的内容不是来源于人主观随意的设定，而是来源于人的实践。这种实践不是私人性的实践，也不是技术性的实践，而是追求公共价值的公共性实践，是公共生活领域的实践。其二，文化内容由实践所确定。人类文化的内容丰富多样，主要包括两个方面：关于“人”与“人”之间关系的文化、关于“人”与“物”之间关系的文化。这两大文化内容的确定，并不是文化相对独立发展的结果，而是由公共生活领域的实践必须处理“人”与“人”之间的关系和“人”与“物”之间的关系所决定的。处理这两种关系的实践需要文化，同时文化在该实践中被创造出来。其三，文化内容的差异性来自实践的差异性。人类文化的内容是丰富多样的，同时也是存在差异的。文化内容的差异性既有时间上的又有空间上的。时间上的文化差异就是不同社会历史时期的文化内容是有所不同的，不存在永恒不变的文化内容。空间上的文化差异就是不同民族国家有着不同的文化内容，一个民族国家如果没有自己独特的文化内容，要么就不能存在下去，要么就没有自己的民族特性和精神标识。因此，在文化方面，“我们中国人必须用我们自己的头脑进行思考，并决定什么东西能在我们自己的土壤里生长起来”［8］（192），“创造出中国自己的、有独特的民族风格的东西”［9］（83）。虽然形成文化内容的差异性的原因多种多样，但根本原因在于实践，在于不同时间和空间中的实践存在差异性。

正是由于文化的内容来源于实践，由实践所确定，立足国情、与时俱进，既是正确的又是有效的，因此，人们就会对其充满自信。这一文化自信之所以能够助推道德共同体的建构，是因为：其一，它排斥落后于当下实践的过时的、消极的、陈腐的思想观念对于道德共同体建构的影响，根据随着实践的变化而变化的文化内容来切合实际地建构道德共同体；其二，它要求道德共同体的建构既要着眼于“人”与“人”之间的关系，又要从“人”与“物”之间的关系入手，并且，关于“人”与“人”之间关系的文化和关于“人”与“物”之间关系的文化各自为道德共同体的建构提供不同动力。

其次，文化内容的全面性。关于文化的内容究竟包括哪些结构性因素，人们可以从不同角度来把握，如有人认为中国特色社会主义文化包括中华优秀传统文化、革命文化和社会主义先进文化；亨廷顿认为文化包含“人们的语言、宗教信仰、社会和政治价值观、是非观念和好坏观念，以及反映出这些主观因素的客观体制及行为范式”［2］（23）。在我们看来，由于文化是在实践中产生并由实践所决定的，因此，文化内容的全部结构性因素应该与实践的完整结构相适应。与文化关联的实践的完整结构包括“为了什么”、“做什么”和“怎么做”三大方面，其中，“为了什么”指的是哪些价值值得追求，它虽然具有丰富的内容，但无非是个人价值和整体价值两类，与之有关的文化可以分化为注重个人价值的文化、崇尚整体价值的文化以及兼顾个人价值和整体价值的文化三种；“做什么”指的是人们所做的事，不是所有的事，而是只涉及公共生活领域“人”与“人”之间的关系和“人”与“物”之间的关系的处理，与之有关的文化可以分为处理“人”与“人”之间关系的文化和处理“人”与“物”之间关系的文化，前者可以基于“人”与“人”之间关系分为对立的文化和合作的文化，后者可以基于“人”与“物”之间关系分为竞争的文化和共生的文化；“怎么做”指的不是技术、技巧，而是处理公共生活领域的关系时应有的程序，如处理“人”与“人”之间的关系时应该做到知情同意，处理“人”与“自然物”之间的关系时应该出于保护生态环境的考虑来利用自然界的资源，由此而形成相应的文化。

由于文化内容的全面性既强调兼顾关于“为了什么”、“做什么”和“怎么做”的文化，又同时强调这三重文化内容都具有合理性，因此，人们就会对其充满自信。这一文化自信全方位地助推道德共同体的建构，关于“为了什么”的文化为其提供具有持久性的结构性动力，关于“做什么”的文化将其落实在公共生活领域的具体实践之中，关于“怎么做”的文化使其合情温馨。三者内在相关、缺一不可，共同塑造了道德共同体的生活模式、公共理性、共同情感和实践方式。

最后，文化内容的传承性。与文化内容基于实践的变化而表现出某种差异性不同，文化内容的传承性表明文化具有自我同一性，表明某种文化在社会发展变化的过程中保持着某些不变的精神气质，表明享有这种文化的人们具有共同的思维定式、价值理念和行为模式，同时表明这种文化具有强大的生命力。文化的内容之所以能够传承，根源在于人与文化的一体性，人不可能没有文化，文化也不可能离开人。只要特定的人群存在着，其所创造的文化内容就一定会被传承。问题只在于文化内容的传承是否必须强调理性的自觉，是否顺利。在此意义上，文化虚无主义和历史虚无主义只会得逞一时，只会影响文化内容传承的顺利进行，绝不可能中断这一传承。

文化内容的传承既是上代人自觉传授与下代人乐意接受的过程，又是特定人群对其文化内容“取其精华、去其糟粕”以延续其优秀合理因素的过程，这两方面都表明该人群对其文化内容有着高度的文化自信。这一文化自信主要从三个方面来助推道德共同体的建构：其一，它延续着道德共同体的精神血脉。特定道德共同体的精神血脉表明该共同体具有精神独特性和自我同一性，它的保持、赓续必需文化内容的传承。在此意义上，“优秀传统文化是一个国家、一个民族传承和发展的根本，如果丢掉了，就割断了精神命脉”［10］（313）。其结果“正如我们已经看到的，其他国家的领导人有时企图摒弃本国的文化遗产，使自己国家的认同从一种文明转向另一种文明。然而迄今为止，他们非但没有成功，反而使自己的国家成为精神分裂的无所适从的国家”［11］（281）。其二，它关注和培养道德共同体建构的能力。道德共同体并不是无需人的努力就可以“自在”地存在的，而是必须有人的积极作为才能建构起来的，因此，它的建构既要求道德共同体必须具备相应的自我管理能力、将前后代人联系起来的能力等，又要求道德共同体成员具有一定的认知能力、共情能力、行为能力等。这些能力是可以通过文化内容的传承来培养的，文化内容的传承既可以使共同体的所有成员都接受同一文化内容，又可以使之具有一致的认知和行为。其三，它增强道德共同体的内聚力。它通过文化内容的传承来明确道德共同体的价值目标，使共同体的所有成员都认同价值目标，并据此来主动地承担责任，成员之间也容易相互理解、友善对待，减少不必要的成本。

三、文化自信对于建构道德共同体的助推源于文化的作用

人需要文化也创造文化，人创造文化是为了人自身。这一为人性要得以实现，就必须发挥文化的作用。文化要“化成天下”，起到应有的作用，其前提在于文化自信。文化自信不仅能够建立道德共同体，而且能够维系道德共同体，通过自觉和全面地发挥文化的作用来为维系道德共同体创造有利条件，守护、融凝和巩固道德共同体。

首先，文化能够凝聚道德共同体的共识。文化是人的精神家园。建立人们共有的精神家园、凝聚人们的共识是文化的一个重要作用。这一作用的发挥离不开文化自信。只有特定道德共同体的所有成员都对其文化充满自信，共识才能达成，否则，共识是不可能达成的。在文化自信助推道德共同体建构的过程中，文化能够凝聚两大共识。其一，关于道德共同体本身的共识。这种共识包括两个方面。一是关于特定道德共同体的边界的共识。这一共识既是关于“我们”这一道德共同体的共识，它涉及“我们”与“他们”之间的区分，又是关于“我们”这一道德共同体所在空间的共识，它明确“我们”有着与“他们”不同的地域或者疆域。二是关于特定道德共同体的成员身份的共识。“我们”这一道德共同体的成员身份不是被随意赋予的，不是如本尼迪克特·安德森所认为的“人们可以被‘请进’想象的共同体之中”那样，而是在与“他们”这一道德共同体的成员身份的区分中确定的。这种成员身份就是对于“我是谁？”的追问，它使人们“明确自己究竟是谁，拥抱或承认某种身份，并承担一系列特定的承诺、忠贞、责任、义务。选择或是确定一种身份意味着以一种特定的方式来看待这个世界，而且这一身份必然是在与其他身份的关系中确定的”［12］（7-8）。其二，关于道德共同体的共同价值、生活方式、观念原则的共识。“我们”这一道德共同体之所以是独特的，就是因为“我们”有着独特的共同价值追求、公共生活模式以及是非善恶好坏观念和原则规范。这两大方面的共识既体现着“我们”的文化，又只有借助于“我们”的文化才能达成。由于道德“共同体一直存在于共同的社会习俗、文化传统以及社会共识中”［13］（377），因此，共识就是助推道德共同体建构的有利因素。其一，共识能够增强共同体感。共识不仅使人们在理性上意识到“我们”是不同于“他们”的共同体，意识到“我”只有在这一共同体中才能生存，对共同体有着共同的理解，产生休戚与共的意识，而且在情感上依赖于共同体，产生归属感、忠诚等共同情感。这种共同体感使特定共同体的所有成员都参与、融入该共同体中，维护共同体的存在，并将共同体视为能够实现自我的整体。正是因为有它，“在共同体里，一个人自出生起就与共同体紧紧相连，与同伴共同分享幸福与悲伤”［14］（68）。其二，共识能够深化认同。这种认同既包括人们对于特定共同体的认同，又包括特定共同体成员之间的彼此认同。前者即共同体认同或者民族认同是“个人安身立命最基本而不可或缺的认同所在，是他们赖以为生的社会价值所系”［15］（5）。在这种共同认同中，“我的认同是由提供框架或视界的承诺和身份规定的，在这种框架和视界内我能够尝试在不同的情况下决定什么是好的或有价值的，或者什么应当做，或者我应赞同或反对什么”［16］（28），从而承担起“我”对于该共同体应该负起的责任。后者则是特定共同体的成员之间相互承认对方的共同体成员资格，认定对方就是“我”的同胞，履行对于同胞的义务。其三，共识能够加强团结。缺乏共识或者对抗、分裂是不可能建构起道德共同体的，人们只有达成了共识，道德共同体才会实现和巩固团结。“社会团结要求公民们彼此认同，从而把自己的同胞公民当作‘我们’的一分子。这种共同归属感和共同身份感能够帮助维系彼此间信任和团结的关系。”［13］（471）它同时要求所有成员自觉地融入道德共同体之中，基于共同价值而被动员起来，增强共同体的凝聚力。其四，共识能够合理对待多样性。道德共同体是由众多个人组成的，而个人之间总是存在差异的。如果只崇尚个人之间的差异性、多样性，那么，共识是不可能达成的。由于事实上“哪怕是同一个共同体的公民，相互之间也有权保持自己的他性”［17］（22），也由于共识是基于差异性、多样性的，因此，必须认真地对待多样性。为了预防多样性给道德共同体的建构造成消极影响，成员们一方面应该自觉地达成关于多样性的限度的共识，另一方面应该就道德共同体的共同价值、生活方式、观念原则达成共识。

其次，文化能够塑造道德共同体成员的人格。一个人的人格是在社会关系和交互行为中形成的，是个人独特的思维方式和稳定的行为模式，是个人作为主体进入社会关系和进行社会行为的资格，是个人作为权利义务主体的资格。人格是由多种因素构成的，如弗洛伊德所主张的人格是由本我、自我和超我三因素所构成的那样，是人的天性与在社会实践和文化中形成的习性的结合。正是因为与人的天性和习性有关，因此，不同个人的人格既具有个体性、独特性、多样性和差异性，又具有同一性、普遍性和确定性。具有同一性、普遍性和确定性的人格尤其是道德人格是贯穿于各种道德品质之中的同一规定性，这种同一规定性是人生活在文化之中并在文化的不断作用下养成的。人不仅创造文化，而且通过文化来塑造人格，促进个人精神世界的完善。要发挥文化对于塑造人格的作用，其前提在于道德共同体的成员对于其文化充满自信。由于文化既具有主体性又具有公共性，因此，依据文化所塑造的人格必定有利于助推道德共同体的建构。其一，人格形塑道德共同体的确定性。这种确定性主要由以下因素所决定。一是人格应有的全面性。这种全面性实际上就是文化的全面性，即人格应该是“为了什么”的文化、“做什么”的文化和“怎么做”的文化的全部内化，尤其是“做什么”的文化即关于处理“人”与“人”之间关系的文化和关于处理“人”与“物”之间关系的文化的内化。二是人格应是知与行的合一和内与外的合一。只有如此，道德共同体才能建构起来，如果缺乏其中任何一个方面（如“行”），那么，道德共同体是不可能建构起来的。三是人格所具有的同一性、稳定性、普遍性、确定性和可预测性不仅有利于道德共同体的建构，而且能够保持道德共同体的稳定性。其二，人格为道德共同体的建构提供动力。人格本身就内含着动力因素，这一动力因素来自文化内含的公共价值。正是这种价值构成了道德共同体建构的持续性动力。其三，人格为道德共同体的建构提供控制机制。人格中既有动力因素又有控制因素即自律因素。这种控制因素包括内在准则、意志、责任心等。就责任心而言，它并非受外在强制而成，而是出于个人的自觉自愿。即使社会和他人对一个人进行责任追究，其目的之一在于使其能够自律，正如哈耶克所指出的，“课以责任，因此也就预设了人具有采取理性行动的能力，而课以责任的目的则在于使他们的行动比他们在不具责任的情况下更具有理性”［18］（90）。这些控制因素是来源于文化的，由其所形成的控制机制有利于道德共同体的建构，而且，内在准则越全面，意志力和责任心越强，就越有利于道德共同体的维持。

最后，文化能够整合道德共同体成员的行为。文化产生于实践（包括个人行为），又作用于实践（包括个人行为），以使其依据自己而进行。就此而言，文化要求将人们的行为统一起来。要对人们的行为进行整合，前提在于不仅要有同质性的文化环境，而且所有人都要对文化充满自信。由文化所整合的行为能够助推道德共同体的建构，主要通过以下三个方面来实现。其一，文化能够统一行为动机。虽然人们的行为动机存在差异性，但是，对于道德共同体的建构而言，其成员们的行为动机的整合是必不可少的。这一整合既要依赖文化来形成所有成员的共同思维方式，又要通过文化所内含的公共价值来催生所有成员的同质的道德意识。这种“道德意识受制于道德个体的自我理解：道德个体知道自己属于道德共同体……作为这个共同体的成员，个体彼此之间期待着得到平等对待，但前提在于，每个人都把其他人当作是‘我们中间的一员’”［19］（31）。这一道德意识在行为对象的指向上既要包括共同体又要包括每个成员。只有所有成员都具有这样的行为动机，道德共同体才能真正建构起来。其二，文化能够确定共同事务。文化要顺利地整合人们的行为，前提在于必须明确地告诉人们应该“做什么”，也就是确定共同事务。文化不仅使人们培养了选择和明确自己应该“做什么”的能力，而且会使人们“形成一个共同目标并落实它……认为自己有必要与其同胞公民在共同的事业和忠诚里结合起来”［20］（130），“在共同体中，我们能够互相依靠对方”［21］（序曲，或是欢迎捉摸不透的共同体3），以实现共同的事业。其三，文化能够确立共同规范。道德共同体的建构不仅需要所有成员对于共同体的认同和对于自己同胞的认同，而且需要确立共同的规范。文化既具有通过确立共同规范来提高共同体维持自身的能力，又为所有成员提供了统一的行为模式和对待共同体和同胞的相应规范，使之在共同体的生活中能够自律。“如果能够指望人们信守承诺，尊重相互关系的规范，避免机会主义行为，那么团体的形成就会更容易，已形成的团体也将会更加有效地达到共同的目的。”［22］（55）