中晚明士人陆树声的学术倾向探析

刘鲜鲜,朱 冶

(1.华中科技大学 人文学院，湖北 武汉 430074；2.夷陵中学，湖北 宜昌 443111)

明代中后期，阳明心学广为流行。然因阳明学在工夫教法上不甚严谨，以及部分阳明后学存在轻视修养工夫等弊病，①自王阳明(1472—1529)去世后，阳明后学对其师学术主张尤其是“良知”之说进行不同阐释，并且出现了“今之谈学者多认良知大浅，而言致良知大易”②的现象。随着阳明后学流弊愈演愈烈，王学内部出现了修正王学的新趋势，代表人物如罗洪先(1504—1564)、黄绾(1477—1551)，以及早年“出入朱陆”晚年“由王返朱”的薛应旂(1500—1574)等，均针对阳明后学所出现的问题采取了一系列救弊措施。③

松江府士人陆树声(1509—1605)亦是中晚明王学的修正者之一，他历仕嘉靖、隆庆、万历三朝，官至礼部尚书，是明代嘉万时期较有影响的学者型官员。陆树声虽未入《明儒学案》，也不以理学名家，但他的学思表现在中晚明士人中颇具代表性。陆树声生活于阳明学说由盛转衰的阶段，他在认同阳明学说的基础上，注意反省阳明后学的诸多流弊，还与阳明后学的中坚力量王畿(1498—1583)、徐阶(1503—1583)等人交游密切。陆树声崇尚平正的学术倾向，为东林学派的形成与发展提供了思想资源。学界关于陆树声的研究多集中在文学方面，他的理学思想尚待补益。④本文初步考察陆树声学术倾向的表现与意义，以探究中晚明学者对阳明学说的实际态度与行动。

一、尊王疑朱

明初确立程朱理学为官方学说，并颁行《四书五经性理大全》作为天下士人学习程朱理学的必读书。⑤随着程朱理学的官学化进程，理学末流之弊日渐浮现，明中后期学者对此多有反思。陆树声同样反思中晚明士人专守朱子经传而远离“明经”的弊病。在此基础上，他尊奉阳明学说，参与阳明后学的讲会，并与阳明后学中坚人物王畿、徐阶等关系交好。

(一)批判士人远离“明经”之旨

陆树声以《春秋》经中嘉靖二十年(1541)进士，⑥他始终秉持对程朱理学末流之弊的反省和警惕。陆树声批评士人沉溺“俗学”，陷入“训诂词章”之学的现象，主张回归“明经”之学。在考中进士六年后，陆树声在《送水南沈先生序》一文中系统阐述了这一观点。⑦

首先，陆树声不满中晚明士人不明朱子圣学真谛，仅在举业上专守程朱传注以谋求功名利禄的做法。因沈先生以治《诗经》为专长，陆树声便以《诗经》为例，指出汉代治《诗经》的大家先后有齐、鲁、韩、毛四家，四家“互相磨订”。后毛诗因郑玄(127—200)作笺注而盛行，其他三家遂废。而当朱熹(1130—1200)《诗集传》出，毛诗郑笺亦废。然而士人治《诗经》者专守朱子《诗集传》，却对“三百篇指要”不甚了解。早在陆树声之前，元明学者已对朱学末流之弊多有警戒。如元中后期大儒吴澄(1249—1333)已深刻意识到学者陷入记诵词章等不良现象，故有意避开四书并撰作《五经纂言》。⑧明中期学者如杨守陈(1425—1489)、周洪谟(1420—1491)、王恕(1416—1508)、蔡清(1452—1508)等则通过修正官定《四书五经性理大全》来挽救朱子学末流僵化、功利、脱离现实等问题。⑤嘉靖时学者何良俊(1506—1573)也提出科举考试中专尊程朱之学而难得真才的观点。⑨事实上，明代经学具有科举化的特点，而经学科举化虽存在诸多弊端，但科举与治学研经并不冲突。陆树声并不反对官定程朱理学，他反对的是士人追求词章之学而带来的空疏肤浅之风。

在前辈学者研究的基础之上，陆树声提出通过“明经”的做法来回归真正的“六经之学”。“明经”应是明于经术，陆树声认为出现“六经之学不讲”这一现象的标志是经生不能“举指要以发明诸家”。⑦陆树声从学与教等方面阐述“明经”的主张，他指出：“近世学经者，主以肄文，由其所诵说以资于训诂、词章、比偶、声句。而世儒缘是以捷荣名，倖一第即弃去不讲。又讲师所授，一皆剿说窾言，以便于训诂、词章、比偶、声句，而名家之指要漫无所省。其郡县之师，如古称博士、学官云者，职止于程课升散，无明经之责。而其上徒以升斗之禄轻任之，虽其子弟，亦无有得其师说而守之者。”⑦陆树声批评士人专守朱子经传而不了解治经名家主旨、假借经学之名而工词章之学、追名逐利以及讲经者剿说空言等不良现象。至于如何能规避士人专守朱子经传的问题，陆树声仍以《诗经》为例，他指出古代治《诗经》者尚能“寻坠绪于三家，搜未亡于毛郑”，了解治经名家各自的主旨，然而至少自嘉靖以来，学者中已存在“诵说朱传守一家而不能举其义”的现象，这种现象与“博士、学官之教不立，而士工词章乏明经之实”有较大关系。陆树声还认为如今的士人不能“明经”，最大的原因在于士人追求“易售”的词章之学。⑦陆树声在《松江府重修儒学记》一文中也指出当今士人重视词章之学的现象。可见，他仍希望借助“教”的力量来改变这一现状。

总之，陆树声深为不满士人研习经学背离“明经”之旨的现象。他对士人专守程朱经传，教者善谈空言、墨守成规等现象颇有微词，认为关键原因是士人追名逐利，宁愿学习词章之学也不愿“明经”。陆树声此举，是中晚明学者深入反省朱学末流之弊的体现。

(二)肯定阳明学说

王阳明首倡“致良知”学说，意在矫正程朱学者“支离”弊端。刘宗周(1578—1645)认为，王阳明“以救学者支离眩骛、务华而绝根之病，可谓震霆启寐、烈耀破迷，自孔孟以来，未有若此之深切著明者也”。陆树声对于阳明学的价值有清晰认识，他指出“阳明致良知之说，病世儒为程朱之学者支离语言，故直截指出本体”。陆树声肯定阳明学说主要体现在以下几个方面：

陆树声赞赏友人董启、董启父亲、董启从祖父三人从游阳明的做法。陆树声与董启交情颇深，他在嘉靖四十四年(1565)为董启作《三同道人记》一文，文中记载道：“予闻董氏其先有从阳明先生于天泉者，晚得闻道阳明先生，所为记从吾道人者，君从大父也。而君父郡博中山，阳明许其志道尤笃，乃知董氏世多贤者。以君之贤，使得从游阳明，在弟子列，岂特以经生自命哉……予生晚，不及扫阳明之门，求从吾道人、中山者与之质疑请益，晚获与君游，尽闻其所得于先生长老者以私淑，则予方幸君，君亦何有于予也？”

从吾道人即董澐(1457—1534)，黄宗羲(1610—1695)《明儒学案》将其列入《浙中王门学案》，他曾向王阳明问学，是阳明学说的信从者。陆树声对董澐评价颇高。万历十八年(1590)，他作《陆学士题跋·董萝石日省卷》一文赞扬从吾道人董澐自省的行为。陆树声指出：“此萝石道人(即董澐)录以自省，就正阳明先生者也。方是时，萝石年且七十矣，犹勤勤问学若此。近世学者挟胜心护视己短，外饰辩以夸口耳，酬一言片语为契勘。而世亦无深锥，痛扎中病而药之者，视此可发深省矣。”董澐的《从吾道人语录·日省录》一书记录了他对待日常小事的言行及心理，表达内心的疑惑和自我反省。他作此书，意在将每天自省之事问教于阳明，嘉靖四年(1525)，王阳明作出相关回复。实际上，董澐的做法不仅带有自我反省的意味，“余日自省，惧其忘也，每录之以请，先师一一批示”，亦可见其信服阳明学说。陆树声认为读此语录发人深省，更多应是称赞董澐晚年勤于问学且善于自我反省的做法，同时还有对近世学者存在因怀有好胜之心而粉饰巧言虚浮之风的不满与批评。陆树声欣赏董澐，其中既包含他对董澐学习阳明学说的认同，又体现了他对阳明学说的尊崇之意。董启之父亦信服阳明学说，以至王阳明评价其“志道尤笃”。

陆树声还用王阳明历经磨难而获得致良知学说的事迹来激励友人。他曾以王阳明困于龙场却提出良知之学来劝慰失意友人董传策(1530—1579)。陆树声称：“昔阳明先生首倡良知之学，勋名气节，震耀天下。而先生自叙，乃谓困于龙场三年而后得之。譬诸天道，风霰、雷霆各一其时，然雷霆鼓舞万物，昭苏启蛰，皆自风霆之严凝翕聚者为之。此屈伸剥复之机，君子所资为动忍之益者也。兄(即董传策)今所处得无似之乎？”陆树声写此信的时间应正值董传策谪戍南宁期间(1558—1567)。陆树声认为阳明首倡良知之学使天下为之震动，强调阳明悟道艰难，却终获良知之学，赞赏阳明在困苦中习得良知之学。而阳明处磨难中而绝处逢生的经历，正类似君子经历磨难而增其所不能，并以此勉励友人。可见，陆树声肯定阳明战胜磨难而获得良知之学的行为，亦表明他对阳明学说的欣赏之意。

除此之外，陆树声还参与阳明后学讲会活动。嘉靖四十五年(1566)前后，陆树声曾表达愿意跟从周思久(1527—？)一同参加阳明讲会之一的“复阳会”，陆氏称“仆前月已上章丐休，更逾月可得请。当从公于复阳会中”。周思久是嘉靖三十二年进士，为耿定向(1524—1596)与李贽(1527—1602)共同的朋友。而陆树声在阳明讲会中应具有较大影响，以至于耿定向曾猜测张居正(1525—1582)以陆树声等人为标的以达到禁讲学的目的。

(三)阳明后学王畿、徐阶的评价

阳明后学王畿、徐阶等颇为推崇陆树声，对其评价较高。王畿、徐阶在阳明后学中有重要的地位。王畿，字汝中，别号龙溪，黄宗羲《明儒学案》将其列入《浙中王门学案》，由此可知，他在阳明学说的发展中起着重要作用。徐阶，字子升，号少湖，又号存斋，黄宗羲《明儒学案》将其列入《南中王门学案》。尽管徐阶在众多阳明后学中并没有突出的学理建树，但在促进阳明学形成撼动天下之势上居功厥伟。

王畿与陆树声关系密切。王畿的门人陆光宅(1535—1580)认为王畿与陆树声交情深厚，且王畿之子与陆光宅一同从学于陆树声。正因为如此，王畿在陆树声七十大寿时曾撰文以贺：“余自八十以来心戒，不为应酬文，乃者同心之言，非戒例也。”王畿也较为推崇陆树声，他曾于万历元年(1573)前后写信给陆树声，认为陆树声不仅深信阳明之学，还有得于禅理。如王畿所言，陆树声“深信先师(即王阳明)之学，又深有得于禅理，同异毫厘之间，辨之已久”。除此之外，王畿还希望陆树声勉励同乡徐阶向卫武公(前861—前758，春秋卫国国君姬和)学习，不以年老自居，即使晚年仍要有所作为，“时时以武公(即卫武公)不愧屋漏之学相诏勉”，做到“洒扫庭内，法行自近”，以此来示训乡人，从而使“圣学弥有光于世”，有利于传播阳明学说。

徐阶推荐陆树声为阳明年谱作序。万历二年(1574)前后，徐阶曾向阳明高弟之一的钱德洪(1496—1574)推荐陆树声，认为陆树声是为阳明年谱作序的合适人选。值得注意的是，钱德洪一生以传播阳明学说为己任，在传播阳明学说和整理阳明文献上，贡献甚大。徐阶曾受钱德洪之托为阳明文集作序。徐阶写完此序后，又向钱德洪推荐陆树声为阳明年谱作序。徐阶称：“平泉(即陆树声)志学甚笃，《年谱序》兄须以属之，不独终续编之初意，亦庶几可为新刻重也。承示欲扁舟往来，甚幸。此间亦与平泉约月会一二次，共明此学属平泉。”

综上所论，陆树声生活于阳明心学盛行的时代，他既反思中晚明士人专守朱子经传而远离“明经”的弊病，同时又肯定阳明心学，尊奉阳明学说，还参与阳明后学的讲会活动。从阳明后学王畿、徐阶等对他的推崇，亦可见陆树声与阳明心学之间的关联。而王畿、徐阶在阳明后学中有重要地位，二人对陆树声的评价之高以及推崇之意，或与陆树声笃信阳明学说有关，抑或是陆树声的声望有益于阳明学说的传播。

二、修正王学

陆树声之学，在尊王疑朱的基础上，体现出修正王学的时代新特点。他对阳明从祀的重要问题有自己的态度，对阳明后学的虚谈风气和近禅化倾向有深入反思和积极修正。陆树声修正王学的具体做法，具有积极的时代意义。

(一)对阳明从祀的态度

孔庙从祀制度与政治、学术等关系紧密，阳明从祀在阳明学说的传播过程中意义重大。阳明从祀孔庙意味着其学术得到官方认可，王阳明于万历十二年(1584)正式获得从祀，但其历程曲折异常，而阳明从祀问题的激烈争议集中在隆庆六年(1572)至万历元年七月之间。有研究者认为，时任礼部尚书的陆树声在阳明从祀问题上，“固然因体弱生病才不能主持重要的会议，个人也没有明确反对此事的文字留下，却其实没有给予热心支持”。

万历元年，担任礼部尚书一职的陆树声确实在阳明从祀一事中有重要影响。陆树声的这种影响可从王畿、张居正等人的言行中略见一斑。对王畿而言，陆树声是他平素的学术讲友，他认为陆氏会支持阳明从祀一事。王畿甚至还向阳明之子王龙阳透露：“虬峰巡院(即谢廷杰)深信老师之学，凡崇重表扬无所不至，兹特疏从祀于朝。陆平泉公职有所专，当身任不二，在位诸公谅必赞成，亦公论之不容泯也。”谢廷杰，嘉靖三十八年(1559)进士，在促成阳明从祀一事上用力颇多。由王畿此言，亦可见身为礼部尚书的陆树声在阳明从祀一事上的重要作用。为确保阳明从祀之事万无一失，王畿又写信给陆树声，称“公当局可无虚发，百凡惟委曲主持以求必济”，希望陆树声能支持阳明从祀一事。

虽未见陆树声给王畿的回信，然陆树声的态度可见于时人的评价当中。当时的首辅张居正称：“阳明先生从祀事，以宗伯(即陆树声)病，不能会议，久稽题覆，好事者遂乘间而诋之。”在对待阳明从祀一事上，张居正是不积极支持的。他将给事中赵思诚的乘机发难，归咎于时任礼部尚书陆树声因病不能会议而拖延题本奏覆所致。即使张居正的此番言说存在偏颇之处，陆树声确实是不热心支持阳明从祀的。在万历元年十二月陆树声致仕前，阳明从祀的奏疏都没获得礼部覆请，这与时任礼部尚书的陆树声自然有较大关系。

陆树声的好友陈继儒(1558—1639)曾提及他在阳明从祀一事上的态度，“陆平翁(即陆树声)为宗伯时，议阳明先生从祀，平翁不欲轻复。俟论定而后议上，时陶公大临云：‘上不难以伯爵酬公，何况庙祀？’平翁云：‘伯爵者，朝廷报功，一代之典。从祀，万代之典。’卒不能夺。后南中科道至，参论阳明先生。平翁云：‘此又多事矣。’”陶大临(1526—1574)是王学的信从者，亦积极支持阳明从祀。南中科道应指钟宇淳(1545—1586)，在疏请陈献章、王阳明从祀之事未定时，他曾有“文成之学，羽翼六经，得伊洛正脉。白沙为康节流亚，二臣应祀典”之言。

从陆树声对待陶、钟二人的反应可知，陆树声赞同阳明封爵，但不积极支持阳明从祀。其原因在于从祀具有“明道”之意，而且从祀之人应是值得万世表率的人。在陆树声看来，阳明从祀的关键在于“明道”和“万世之公”，军功与从祀似乎关系不大。其实，早在弘治年间，学者程敏政(1445—1499)就集明初以来从祀儒者相关论述之大成，认为从祀儒者的德行表现远重于学术成就。而阳明从祀的争议，表面上是时人对阳明的学术事功看法不一、使用不同的手段支持或反对阳明从祀，实质上也是对儒者从祀孔庙标准存在不同的认识。

陆树声对阳明从祀的态度受到后世学者的关注。直到清代，陆树声对阳明从祀“爵以酬功，一代之典，封伯，宜也。祀以明道，万世之公，从祀不可也”的态度仍被提及。清代曾任大学士的梁国治(1723—1787)在“万历十二年十一月以王守仁、陈献章、胡居仁从祀”条中提到：“先是言官屡请以三人从祀，惟居仁众议无异。献章、守仁与论不一，礼臣陆树声持之甚力，陶大临议不能夺。至是礼臣沈鲤请独祀居仁，而大学士申时行等内主守仁揭荐，遂令三人并祀。”陆树声在阳明从祀中的作用和影响可见一斑。

陆树声对阳明从祀的不积极支持态度，来自他对阳明后学流弊的清醒认识。他认为阳明学尚不能承担“万代之典”的重责。正因如此，陆树声对阳明后学诸多问题提出批评。

(二)反对高谈玄论的虚谈之风

陆树声不满嘉隆之际出现的高谈玄论、不讲实际的讲学风气，认为这种讲学之风会加重浮虚之习。万历八年(1580)，陆树声在其撰写的《清暑笔谈》一书中指出：“近来一种讲学者，高谈玄论，究其归宿，茫无据依。大都臆度之路熟，实地之理疏，只于知崇上寻求，而不知从礼卑处体究，徒令人凌躐高远，长浮虚之习，是所谓履平地而说相轮，处井干而谈海若者也。”

陆树声重申王阳明致良知的核心在于“致”。他批评阳明后学中“往往详于讲良知，而于致处则略，坐入虚谈名理界中”的现象。他还特别以佛家的譬喻来解释其看法：“如禅家以无言遣言，正欲扫除前人窠臼，而后来学人，复向无言中作窠臼也。”陆树声强调践行良知正是阳明学的核心要义，然而阳明后学沉浸于虚谈之风，反而背离了阳明学说的本来面目。他在与好友万士和(1516—1586)的信中，也提到“近来流辈快说名理，至稽之履蹈，茫无实际”。陆树声还指出阳明后学中讲求“致良知”的学者存在此种倾向，即“推极而行其所知之，谓如以良知作解，而于致处失体验，以口耳领略疏践履者，失千里矣”，详细解释“良知”，在“致”处只注重用“口耳”来表达，却疏于行动。这段话出自陆树声为上文提到的支持阳明从祀的钟宇淳撰写的墓志铭。钟宇淳究心理学，曾向魏时亮(1530—1591)和邹元标(1551—1624)探求理学，并且“服膺王文成，至胡、薛二公，始终不为北面”。

陆树声与耿定向探讨学问时，曾对阳明后学中存在的虚谈风气提出意见。他指出：“仆观近习，往往痼在名利，居身于欲境中，而高谈性命、神圣之域，阔略于身心克治之功。以为向上一路专事言说，譬之病在膏肓，不求针砭而妄意于还丹大药，述方壶圆峤神仙渺茫之说？而不知病已入于鬼录矣。”他提醒耿定向：“正须提撕此语，中其膏肓，使问者皆发深省，反之身心，知所愧怍，如瞑眩一番，以脱沉痼，此则斯世斯道之幸耳。彼虚见而高谈者，是舍针砭而驰意于还丹大药者也。”

实际上，王阳明晚年时已经认识到“致良知”学说可能导致虚谈的流弊，因此告诫钱德洪、王畿二人在传播其教旨时，应将本体与工夫结合，即顿悟与渐修结合。阳明后学在传播“致良知”学说时确实出现虚谈的现象。王畿曾指出，在仅仅距离阳明去世三十多年的时间里，阳明后学围绕良知之说已产生了多达六种不同的说法。王畿还进行详细论述：“此皆论学同异之见，差若毫厘，而其缪乃至千里，不容以不辨者也。”

陆树声强调“致”良知，不乏同道。明末清初著名学者孙夏峰(1584—1675)提出：“阳明良知之说，著力在‘致’字，故自谓龙场患难死生之后，良知方得出头。龙溪时而放下‘致’字，专言良知。其究也，遂有认食色以为性者，言不可不慎也。念庵(罗洪先)每提戒慎恐惧，为龙溪忠告，见良友切磋之益。”江右王门的重要代表罗洪先，是挽救阳明后学流弊的核心人物。

陆树声与罗洪先都认为阳明学需回到“深造”与“自得”。陆树声在《念庵罗太史与少鲁别语》跋文中指出：“近世谈学者，往往从言说上掇拾，思想处凑泊，方其拈起似实，放下则落虚空。然就其拈起处，已是倚靠摸索，非真得也。如念庵所谓不落思想、不落言说云者，非绝思想、断言说之谓也。就思想、言说处，倚着即非自得也。”陆氏针砭当时讲学者的空疏弊病，认为其本质在于没有“真得”。“不落思想、不落言说”出自罗洪先与前来问学的吉安府推官周弘祖(号少鲁)的论学之语，罗洪先有“落思想者，不思即无；落存守者，不存即无”之言。陆树声则强调这并不是要隔绝思想、断绝言论，而是要有真正的“自得”。

陆树声指出学问“自得”的方法就是“深造”，有自得才能真正获得“良知”，否则只能是无本之源。他称：“盖学惟深造乃能自得，故从实地致力寻求得来者，深造也，与之合一处则逢原矣。彼舍深造而谈自得，假凑泊为逢原者，失千里矣。余往在山中，见一二初机讲学者，向余言‘近见念庵集中，语多商量，疑此老尚未究竟’。不知念庵从实地上寻求，与向人窠臼中安身以为究竟者不同也。为此言者，可谓自家失却一只眼矣。”陆树声因此对致力于从实地寻求的罗洪先十分欣赏，两人都旨在致力于拯救阳明后学“略致处”的弊端。

总之，陆树声认同王阳明提出的“致良知”学说，并尤其强调其中的“致”，以救弊阳明后学汲汲于讲良知却忽略践行良知的做法，从而纠正阳明后学中存在的高谈玄论的虚谈之风，由“深造”而回归真正的自得之学。

(三)警惕“跻阳明而为禅”

中晚明盛行出儒入佛、援佛解儒的学风，阳明心学流变更是儒佛合一、儒佛相滥的思想产物。阳明后学中王畿、罗汝芳(1515—1588)、王艮(1483—1541)等常被视作是“跻阳明而为禅”的典型代表。明末清初时期的黄宗羲称，王畿“直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景，虽谓之操戈入室可也”。由于王畿讲学名噪一时，听者众多，对士风影响甚大，学者对此多有警惕和反思。王门弟子黄绾(1477—1551)较早指出并严厉批评王畿思想的近禅化倾向。

陆树声十分警惕阳明后学中“跻阳明而为禅”的现象。他谈到：“所论天地万物一体，此吾儒本来面目，人人具足。近学者往往驾禅说以足之，此衣珠而乞途者也。”万物一体的理论是宋明理学的核心命题，“由二程子经过朱子陆象山以至于王阳明，莫不言之”。王阳明的“万物一体之仁”，涵盖追求内心生活的高远精神境界和宇宙体验的特质，更在价值观上表现出对生民苦难迫切的悲悯情怀，还明确引导“致良知”实践方向朝向亲民的社会实践。陆树声举《妙法莲华经》中“衣珠”的故事，比喻人人自具良知，不需借禅说为“宝珠”。

陆树声与佛教的关系密切。他生前身后都与禅有较大联系，他年少在禅寺读书，致仕归家多游览禅寺，去世后其祠堂也建在禅寺附近。陆树声在给屠隆(1542—1605)的信中自称“独以平生嗜退，性尚僻寂，时依禅乘以消余日”。耿定向曾指出陆树声好佛的特点，“夫近士大夫好佛者，如吴旺湖、陆平泉之修洁，近佛之清净；赵大洲、陆五台之刚简，近佛之直截；罗近溪之宽和，近佛之慈悲。皆就其质之所近入佛语而投其所好，余未尝不敬之爱之也”，并肯定陆树声学行的“清净”特色。

然而，陆树声与王畿等人的近禅化倾向迥异。陆树声的好友莫如忠(1509—1589)曾谈到“或谓‘先生(即陆树声)之学有助于禅解者良多’”，那是因为不知道陆树声“其趣道诚深，实函百氏之指而一之，而中有独诣者渊乎”。陆树声的门生冯时可(约1547—1623)更有详尽论述，冯时可称：“(陆树声)学则以崇礼为实地，以致和为实功，以主静收摄不容一物为日用，固当代真儒也。今为祠于佛地，岂顾叔时(即顾宪成)所谓与般若有缘者乎？不知先生虽从佛而来，非从佛而修。故谓其以儒道兼佛则可，谓其以佛道资儒则非也！”由此可知，陆树声对佛教的态度的确与王畿等人有别。

陆树声针砭阳明后学急于求悟的现象，不仅远离圣学也误读了禅学。首先，陆树声认为儒学与佛学有本质不同。陆氏称：“释氏随缘应用与吾儒物来顺处，二者固是有别。至其隐微纤密、体验得力处，各自有真宰在此中，无言语栖泊。而学者多易言之，往往支诞。务高远者，堕玄虚。猎知见者，疏履蹈。所谓悟门多者，实地愈远，此臧谷亡羊之喻也。而一二贤者就其见处高明，直截领悟，遂据以立教指示学者。”他认为，阳明后学以佛学入儒学，容易“走火入魔”，陷入玄虚与空疏。上文中的“一二贤者”应指的是王畿等以“直截领悟”为治学方法的学者。王畿曾有“如此方是毋自欺，方谓之王道，何等易简直截。后世学者，不能自信，未免倚靠于外。动于荣辱，则以毁誉为是非；惕于利害，则以得失为是非。搀和假借，转折安排，益见繁难，到底只成就得霸者伎俩，而圣贤易简之学，不复可见”之言。

陆树声引述明中期重要学者魏校(1483—1543)对“以讲为学”的批评，来辅证自己的观点。陆氏称：“不知学者根器既别，复不能领会立教者之指，妄意高远，猎虚捕影。稍凭知见，则分别名相，离析字义，以是求悟，如庄渠先生(即魏校)所谓‘以讲为学’是矣。纵有悟处，亦涉影响，究其实际，隐微纤密处，茫无据依。至应事接物日用中，作何承当？如此者，不惟不知圣学，亦且不知禅矣。”魏校曾劝勉邹守益(1491—1562)以“圣门讷言敏行”为教，并提示他：“虽然讲学者众，世道固甚可喜，而亦甚可忧，何也？讲而不学者众也，是以讲为学者也。”陆树声强调“致”良知的主张，正与魏校的见解相合。陆树声警惕阳明后学“跻阳明而为禅”的观念，也与魏校批评学者“以讲为学”不良习气相一致。

陆树声警惕学者急于求悟，反流为禅的倾向。他指出：“尝见近时学者急于求悟，躐等上达，至近里处反觉卤莽，如宋儒所谓，悟发太早，不知悟处。原非实也。”陆氏所言宋儒故事，正是程颢(1032—1085)告诫谢良佐(1050—1103)为学方法之事。谢良佐晚年记述：“曾往见伊川，伊川曰‘近日事如何？’某对曰：‘天下何思何虑。’伊川曰：‘是则是有此理，贤却发得太早。’”谢良佐由衷感谢程氏的教诲：“当初若不得他(即程颐)一句救拔，便入禅家去矣。伊川直是会锻炼得人，说了又却道，恰好著工夫也。”陆树声对此深有感触，他曾对晚明重要官员沈一贯(1531—1615)谈到：“如程伯子答上蔡(谢良佐)，谓此悟发得太早也。”陆氏借宋儒“悟发太早”之喻，警惕阳明后学“跻阳明而为禅”。

总之，陆树声虽肯定王阳明的功勋，但不积极支持阳明从祀。他对阳明后学流弊有着清醒的认识，尤其反对其高谈玄论、略于践行的学问风气。陆树声认为只有回归深造与自得，才能真正“致良知”。在中晚明儒释道合流的思潮之下，陆树声的学问虽与佛教关系密切，却远非王畿等人的近禅化倾向，而是警惕阳明后学急于求悟，陷入虚玄与空疏，从而“跻阳明而为禅”的趋向。

三、平以济世

陆树声的学问最终形成平正中庸的特色。东林学派的代表人物顾宪成(1550—1612)对此有深入体认，顾氏称：“余有味乎先生之所谓平也。孔子不云乎，‘天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也’。何以不可能？中而系诸庸，言平也。平无奇，非可以意见播弄也；平无辟，非可以意念把持也；平无险，非可以意气驰骋也。故曰‘知者过之，愚者不及也’，‘贤者过之，不肖者不及也’。知愚、贤不肖之相去远矣，引而纳诸中庸，知者亦愚，贤者亦不肖，一切伎俩都无用处，所以不可能也。先生其几之矣！”顾氏将陆树声学问特点总结为“中而系诸庸”，即“平正中庸”。陆树声的学问及言行实践，均体现平正中庸的特点。

首先，在学问取向上，陆树声通晓六经之学，在研习程朱理学的基础上批评士人远离“明经”之旨的功利倾向，在尊奉阳明学说的同时亦修正阳明后学的流弊。顾宪成称赞陆树声学问并非“故为庄严以示异”，也非“漫为迁就以示同”，近于中庸之道，顾宪成之言也正源于此。

其次，在文学表达上，陆树声也具有平正的特点。一方面，陆树声提倡醇厚的文风。他比较欣赏明初文章醇厚的特点，不满“前七子”提倡复古却缺乏浑厚之气的弊病。陆树声称：“国初之文，醇厚浑噩，维时鼎命方新，宇夏宁廓。一二文儒应兴运而出，以当制作之任，鸿裁瑰撰，遵尚体要，列圣绍休，太和淳庞之气，萃宣人文，炳蔚融畅。一时俊哲递兴，登馆阁以黼黻丝纶、藻绘帝谟者，彬彬焉，质有其文。迨关西(即李梦阳)、信阳(即何景明)两君子出，追宗秦汉、薄魏晋而下之。海内艺学之士，咸愿执鞭弭景从，标品位置，率人人自诡先秦两汉，以希方轨。虽体尚一新，概之，国初醇庞浑厚之气或少漓焉。”针对当时读书人浮夸浅薄，其言语往往有“大言无当”的现象，陆树声主张文章语言平易醇厚，有益世道。他认为好友周思兼(1519—1565)《学道纪言》一书“率平易醇”的语言特点将有益士风。另一方面，陆树声还以精警的语言展现人生哲理，这些人生哲理源于他对人生的深刻体会。《清暑笔谈》一书中陆树声以精警的言论阐述人生经验，其观点不落俗套，颇具警示作用。如他指出声名、事业为两件事，士大夫处世应懂得取舍声名与事业。一般而言，“士大夫处世，声名重者则责望亦重，若虚名一胜，恐不能收实用”，越是德高望重之人则他人对其要求和期望越重，若仅是注重虚名则恐不能有实际之用。这种认为只能做好声名、事业其中一项的观念值得为官之人时时警醒。顾宪成向高攀龙(1562—1626)高度称赞陆树声的文章，他赞誉陆树声文集中的文字“宽夷平衍，常有余地，兼包五福，良亦非偶然也。”

第三，陆树声在求学、仕宦和乡居期间的言行表现，同样符合平正中庸的特点。求学时，陆树声不接受邑令周济，看似在小事上固执己见，其实是他不因事情大小而始终坚守底线，这正体现“平”。为官时，在六十余年的仕宦生涯中，陆树声主要任职于与教育、文化有着密切关系的南京国子监、礼部等。嘉靖四十四年(1565)，陆树声担任南京国子监祭酒一职，曾作《国学训诸生十二条》以训示国子监生。陆树声的学生孙矿(1543—1613)在《国学训诸生十二条》称：“(陆树声)掌南雍时，作训诸生十二条，大约以立志、治心为要，太学生至今诵之。”陆树声为官期间“难进易退”，做到“不争之矜，不党之群”，在仕途上亦不因亲疏有别，终不为权臣所用，做到了“三让而进，一辞而退”，不仅并不偏颇还做到“平”。陆树声在辞官还家时上“十事疏”，所言尖锐触及时忌，看似偏激，不识时务，事实上，与他所谓的“平”相契合，他不因在朝与否而始终关心国事，不与世俗同流合污，坚持表达自己的意见。面对挽留，陆树声还坚守气节而不愿做宰相。

综括言之，陆树声的学问倾向有着平正中庸的特色，这一特色体现在陆树声的学术、文学表达以及言行实践上。陆树声在学术上近于中庸之道，在文学表达上强调醇厚的文风，在言行实践上注重教化，均是与其学问特点相一致的表达。

四、结 语

陆树声的学术倾向在中晚明时期颇具代表性。这一时期，儒释道合流的思想蔚然成风，而中晚明流行广泛的阳明心学也在传播过程中弊端丛生。正是基于中晚明社会存在着高谈玄论的虚谈之风和“跻阳明而为禅”的风气，陆树声发展出“平正中庸”的学问风格，以期引导社会风气，拯救阳明后学流弊。

生活于明代中晚期的陆树声，他既对程朱理学官方化后所出现的问题多有反省，批判中晚明士人远离“明经”之旨的弊病，又受到阳明心学的影响，在肯定阳明学说的基础上体现出修正王学的特点。他清醒认识到阳明后学的流弊，因此不积极支持阳明从祀一事。同时，陆树声通过强调阳明“致良知”学说的“致”，进而纠正阳明后学中存在的虚谈之风，主张由“深造”而回归真正的自得之学，并且还警戒“跻阳明而为禅”的不良倾向。陆树声的学问最终形成平正中庸的特色，并在他的学术文章及言行实践上均有体现。陆树声的学行特点还深刻影响至东林学派代表人物顾宪成等人。总而言之，陆树声“平正中庸”的学术倾向，既体现出他对王学末流虚谈之风的纠偏和反思，也反映出他在中晚明儒释道合流风潮下的思考和行动，是中晚明学者在面对复杂多元思想情境的积极探索和有益实践。

注 释：

①姚才刚：《甘泉后学唐枢“讨真心”说探析》，《哲学动态》2016年第1期，第56页.

②(明)罗洪先：《石莲洞罗先生文集》卷十四《别宋阳山语》，《明别集丛刊》第2辑第64册，合肥：黄山书社2016年版，第391页.

③张卫红：《罗念庵的生命历程与思想世界》，北京：生活·读书·新知三联书店2009年版；朱红：《黄绾“艮止”思想及其对王畿近禅化的批评》，《浙江社会科学》2013年第7期；吴兆丰：《明儒薛应旂的生平及其学术思想的演进》，《燕京学报》第27期，北京：北京大学出版社2009年版，第169—194页.

④相关研究如黄卓越：《佛教与晚明文学思潮》，北京：东方出版社1997年版，第51页；尹恭弘：《小品高潮与晚明文化：晚明小品七十三家评述》，北京：华文出版社2001年版，第58—66页；邱明正主编：《上海文学通史》，上海：复旦大学出版社2005年版，第101—103页；康燕燕：《陆树声小说研究》，硕士学位论文，华中师范大学，2015年；王辛茹：《陆树声研究》，硕士学位论文，上海师范大学，2016年。亦有从史学方面对陆树声进行研究的，如滨岛敦俊：《论明末苏松常三府之均田均役》，陈支平主编：《第九届明史国际学术讨论会暨傅衣凌教授诞辰九十周年纪念论文集》，厦门：厦门大学出版社2003年版，第45—46、53—56页；张清逸：《陆树声(1509—1605)的闲退思想与实践》，硕士学位论文，台湾“中央大学”，2016年.

⑤朱冶：《元明朱子学的递嬗：〈四书五经性理大全〉研究》，北京：人民出版社2019年版，第106—202、220—288页.

⑥(明)陆树声：《陆文定公集》卷六《吏科给事中阳衢夏公墓志铭》，《明别集丛刊》第2辑第88册，合肥：黄山书社2016年版，第329页.

⑦(明)陆树声：《陆文定公集》卷九《送水南沈先生序》，《明别集丛刊》第2辑第88册，合肥：黄山书社2016年版，第409—410页.

⑧朱冶：《期为豪杰：元儒吴澄的学术面向与道学承创》，《华中国学》第7卷，武汉：华中科技大学出版社2017年版，第159—162页.

⑨(明)何良俊撰，李剑雄校点：《四友斋丛说》卷三，上海：上海古籍出版社2012年版，第17页；左东岭：《王学与中晚明士人心态》，北京：商务印书馆2014年版，第43页.