“战斗文艺”的命题与“乡土”的观察——一种社会史图景中的《荻村传》解读

俞巧珍

(1.浙江师范大学 国际文化与教育学院，浙江 金华 321004；2.复旦大学 中文系，上海 200433)

陈纪滢在1951年分14期连载于《自由中国》、后又由重光文艺出版社出版的长篇小说《荻村传》，一直以来被视为20世纪50年代台湾“战斗文艺”运动的典型代表作。他以自己的童年印象以及母亲的转述作为故事真实性的印证，以鲁迅小说中的阿Q形象作为类比，叙述了主人公“傻常顺儿”的一生。作者在《傻常顺儿这一辈子——代序》中阐明：傻常顺儿这一辈子“正代表着中国北方广大农村的变化”，傻常顺儿这个人物“代表着生活在夹缝中的劳动者”。[1]12小说意图通过描写荻村的混乱失序来指摘新中国体制下农村生态的“恶劣”。然而统观全书，小说所呈现的中国农村与底层农民在时代变革每一阶段中的遭遇与生存状态，实际上暴露了近代以来特别是辛亥革命以后所建立的现代民族国家体制与国民精神形态难以达成良性互动的事实困境，恰恰呼应了新文化运动以来，鲁迅及其他知识分子在新文学实践中所关注和批判的专制时代社会政治与文化体制之下，普遍存在的国民人性与精神的病态问题。

1900年，27岁的梁启超撰文《少年中国说》，以类比方式，将老年人与少年人的性格差异比作国与国之间的类型差异。他将老年人比作现代政治学意义上的“朝代国家”(dynastic country)，将少年人比作“现代民族国家”(national states)。 认为所谓国家，是“有土地、有人民、有居于其土地之人民，而治其所居之土地之事，自制法律而自守之；有主权，有服从，人人皆主权者，人人皆服从者。夫如是，斯谓之完全成立之国”。而追溯历史上的中国，“虽有国之名，未有国之形也，或为家族之国，或为酋长之国，或为诸侯封建之国，或为一王专制之国……其于国家之体制也，有其一部而缺其一部”，因而至今才是“始将入成童以上少年之界焉”，并认为“制出将来之少年中国者，则中国少年之责任也”。这是晚清以降被西方文明打开了认知视域的中国近代知识分子，基于现代民族国家体制想象基础上的关于中国政治与文化结构的整体期待。他深情呼吁：“少年智则国智，少年富则国富，少年强则国强，少年独立则国独立，少年自由则国自由，少年进步则国进步。”[2]124由此确立了其本人关于“现代民族国家”与“新国民”两个概念及其关系的理解和定位。理论上说，1912年中华民国成立以后，现代民族国家体制就已经得到建立。但是，现代民族国家所需要的“新国民”却并未通过随之而来的“启蒙运动”得到同步确立。因此，以鲁迅为代表的现代作家致力于“改造国民性”的文学工程。

在此文化背景下重读《荻村传》，联系陈纪滢的政治文化身份，①不否认他主观上存在着响应国民党以“国共对立”为基础的意识形态号召的意图，但小说文本在叙述过程中却在很大程度上溢出了“战斗文艺”的范畴，并在乡土叙述的层面解构了国民党基于政治宣传目的的文艺政策，更不自觉地走向对辛亥革命以来的旧中国农村问题的思索和批判。同时，这种思索与批判反过来质疑、摇撼了国民党设定的以“敌/我”“正/邪”二极对立的意识形态建构为基础的家国想象。

一、荻村的权力文化网络

杜赞奇认为，在20世纪上半叶的中国农村，有两个巨大的历史进程使得它们有别于前一时代：“第一，由于受西方入侵的影响，经济方面发生了一系列变化；第二，国家竭尽全力，企图加深并加强其对乡村社会的控制。”[3]1-2他引用查尔斯·蒂利(Charls Tilly)等学者的研究论点，将此一进程称之为“国家政权建设”(state-making)。蒂利与他的同事们严格区分了“国家政权建设”(state-making)与“民族形成”(nation building)两个概念，认为“政权建设”主要表现为政权的官僚化、渗透性、分化及对下层控制的巩固，而“民族形成”则主要体现在公民对“民族国家”(nation-state)的认可、参与、承担义务及忠诚。[3]2也就是说，现代民族国家的建立不仅仅是一种现代制度的建成，同时也是具有独立思想的个体与这种体制或国家形态的互动的过程。梁启超在《少年中国说》里所提出的关于“现代民族国家”与“新国民”的关系，实际上也呼应了蒂利等人的观点。更直接地说，梁启超提出的事实上是他理想中的告别了帝制中国之后的国家治理能力与国民关系问题。但现实是，原有的以士族为中心的行政体系及其背后所关联的阶层利益、文化传统等问题未必随着国家体制的转变而迅速变化，特别是在时代转换期的中国农村，实际面临的是更复杂的状态。

在19世纪以前传统家长制的封建国家体系下，“宗族”被认为是参与村务管理、公共活动、协调人际关系的有效工具。国家政权严重依赖中国这一特有的社会结构来维持乡村秩序。“族长的权威不仅来自尊敬同族长者的意识，而且与经济、管理以及与文化网络中的人事关系相关。”[3]70按照儒家思想和伦理观念，《荻村传》中具有强势宗族势力和宗族权威的显然是张举人家族。“张举人是荻村功名最高的人……照传统的规矩，村里的事情，无论大小，必须请教他的。而他家的药铺又是多年村中议事的地方。”[1]17傻常顺儿被活捉时，荻村人本想打死他或送他去见官，最终张举人以“义和团是皇上许可打洋人的民团”、必须遵循古圣贤之言、要“以德报怨”等理由，将傻常顺儿留在了荻村。此时张举人正是作为乡村文化网络中的地方精英阶层，作为荻村的权威象征，维持着国家与地方之间的良性平衡。随后张举人放缺，顶替他的权威的是他的侄子张五爷。在收成好的太平年月，张五爷组织“礼花放赏”“好事会”等活动庆新年，做裁判、论功行赏。对于乡村大众来说，正是有张五爷的权威，才使他们的通俗娱乐活动体现出一系列“合法化”的“程序”。彼时宗族担当着组织下层政体的作用，约束其成员的言行更符合封建社会的官方教义与道德规范。

20世纪以后，封建体制的国家政权在制度上被结束。新的国家政权逐渐放弃并破坏了固有乡村文化网络中的一些组成部分，但由于复杂的历史原因，又没有能够建立起新的有效渠道，以沟通国家与乡村社会。因此，在荻村人的观感中，大清的灭亡和民国的建立似乎只是一纸告示。“这就是民国吗？剪掉了辫子，不缠足，改用阳历，就会把洋人打跑了吗？”[1]68随着国家政权的深入，特别是由于外部环境的变化(军阀混战、外敌入侵)而导致的捐税增加、村务扩大，致使权力结构以及宗族在乡村中的作用产生了微妙的变化。

就《荻村传》来说，张五爷在荻村曾或多或少承续着伯父张举人的光环，发挥着某种乡村“保护人”的职能和影响。但随着国家与军阀对乡村勒索的加剧，以及荻村其他士绅精英如陈三爷、郝秀才的“引退”，宗族显然已渐失往日的显赫作用，张五爷作为荻村“保护人”的职能逐渐褪去，而向村民“征收摊款”“拨派夫役”的职责则愈加明显。直奉之战时县长“征兵征夫征车征草”，他求县长豁减征额未成，就把“心一横”，照命行事。不仅如此，该他自己缴纳的一千多元钱，也悉数匀给全村百姓摊付。钱缴足了，兵与夫役无人应征，张五爷伙同黑心鬼召集全村会议强行指派；他因“打倒土豪劣绅”的口号威胁到自身利益而赶走了演讲的学生；逼迫村民低价售棉给日本人；与征地测量人员合计瓜分荻村老百姓的“赎地”钱、将政府拨给百姓的占地补偿搂进自己腰包。……“照旧欺压老百姓、照旧放高利贷，在赋税捐派中照旧揩油抽头，甚而引诱良家妇女逼迫成奸的事，常有所闻。谁敢惹他？他就是荻村的土皇帝，小霸王！”[1]118-119宗族“保护”功能的失却，扣儿蘑菇看得清楚：“以先陈三爷、郝秀才都是干干净净，真是替乡亲们办事，遇有摊派，自己多拿；遇有征借，自己先出，真是个乡长的样儿；为什么张五爷既不缺吃，又不少花，小小不严，倒也罢了，为什么这样克扣得狠！”[1]121-122显然，作为荻村领袖的张五爷是借用村上“公务”为自己牟取物质利益，“村公职不再是炫耀领导才华和赢得公众尊敬的场所而为人追求，相反，村公职被视为同衙役胥吏、包税人、营利型经纪一样，充任公职是为了追求实利，甚至不惜牺牲村庄利益”。[3]128

可以看出，晚清时期，在荻村的权力文化网络当中，作为宗族与村庄领袖的张举人、郝秀才、陈三爷等人，他们所坚守的法统与晚清帝国政权秩序是保持一致的；而20世纪现代国家政权的运作以及军阀混战所带来的繁重的赋税摊款勒索征夫的压力，迫使原来的乡村领袖与国家政权建设的目标不再一致，他们中很大一部分人(如陈三爷、郝秀才)开始逃避担任乡村“公职”，而使另一类型的为捞取油水追求职权的人(如黑心鬼、完蛋蛋儿)趁机冒头。因此，新的掌握荻村村庄职权的人物所拥有的权威，未必来自自身的声望、地位，而更多的来源于现代国家政权的压迫性力量。这种新的村庄权力结构已与原有的传统文化网络脱离关系而卷入新的“国家”行政组织之中并成为村民的对立力量，使荻村村民观感变成：“早先村中人办事都是公公正正，为什么现在是这么狗皮倒灶？噢！这就是变了，一切变坏了！”[1]121换句话说，现代国家政权并不能有效地利用旧有乡村文化网络中乡村精英的功能和权威，也未能找到使新的乡村领袖合法化的有效途径。杜赞奇认为这种“失败”的主要原因是“现代化的国家政权财政需求过快，这与传统农业经济的发展不相适应”，所造成的直接后果是“过去是村和村斗，近几年来，村和村不斗了，变成自己跟自己斗”。[3]127荻村原来的混子如黑心鬼、完蛋蛋儿利用一切现代政权的力量公报私仇。黑心鬼使诡计将傻常顺儿等人送去当兵；完蛋蛋儿告密害死了想当逃兵的张栓子、地狗子，并利用售卖棉花等事件在张五爷处挑拨离间，将扣儿蘑菇、张一刀送进监狱……。另外，“战争”的破坏力也不容忽视。为荻村人所惊惶的“兵”，各种不同派系或同一派系的军队，在荻村轮回砍杀、奸淫、掠夺，无一幸免。荻村人在这灾祸的夹缝中苟且偷生。尽管荻村的乡村“领袖”阶层看起来在“现代国家政权”当中找到了通往权力和威望的新途径，但对于荻村民众来说，新的国家政权除了带给他们繁重的赋税摊款、暴动恐惧战乱之外，似乎并未给他们带来什么“现代化”的好处。也就是说，“中华民国”政权所造就的“逐利”型的乡村“领袖”与乡村民众之间失去了共同的文化信仰，也使国家政权与乡村社会之间的隔阂持续加深。

二、荻村的国民状况

梁启超认为，数千年来，中国民众无论面对“同族之豪强者居而专也”还是“异族之横暴者殄而夺也”，皆“仰治于人”。[4]54也就是说，数千年的封建统治时期，民众从未获得过普遍参与政治活动的权利。当然，在孔飞力看来，梁启超关于民众政治参与的看法的基础，还不是个人权利，“而是所有公民对于自己的社区自然而然地所应当负起的责任”。[5]113中华民国建立以后，封建强权统治的旧环境和条件土崩瓦解了。但是，与现代民族国家政权相适应的拥有独立精神、政治参与意识的“新国民”建设达到了何种层次？却是值得再三反思的问题。在陈纪滢《荻村传》中，傻常顺儿是故事的主人公，随着故事的展开，由傻常顺儿琐碎的生活牵引出来的对荻村村民如大粗腿、拐子莲儿、扣儿蘑菇等系列人物的描绘，集中体现了中国农村生活的状态或者说国民症候。

数千年的封建统治史上，“天人合一的宇宙观不仅塑造了俗世的生活，而且规定了另一世界的权威体系”。不仅皇帝历来自比“天子”，号称自己的统治是“替天行道”，地方各级官员也在“阴阳合一”的官僚体系中找到自己合适的位置，并视参与宗教活动如祭祀、修庙为自身“义不容辞”的“责任”。因此，“神位如同官位”，对神灵的崇拜成为中国古代民众极为普遍的信仰。[3]104-107《荻村传》中贯穿整部小说的一条线索，就是傻常顺儿寄居在关帝庙时那个“四十年后，大富大贵”的关老爷之托梦。他因此多次被人嘲讽，但这个梦始终是作为荻村底层人物的傻常顺儿最重要的精神支柱。

而傻常顺儿能留在荻村，是因为张举人言“义和团是皇上许可打洋人的”，“不可违背皇上旨意”；中华民国建立两年以后，荻村人仍然相信皇帝一定会回来的，人们在旧历年贴的对联，仍然是“世代簪缨”“皇恩浩荡”等歌颂朝廷的字句。张举人外放做县令，成了全荻村的骄傲。全村人烧香放炮、敲锣打鼓，祝贺张举人升官，感谢皇恩。傻常顺儿更是失态地窜出人群冲着张举人磕头。他甚至觉得，能做张举人家的长工也是好的。1917年，中国北方各省普遍遭受水灾，荻村由于地势较高幸免于难。荻村人认为这是沾了“官儿的光”，“官儿能避一切灾难”，因此要唱一台“谢神戏”。而荻村后来的村庄领袖张五爷，实际上也是凭借做县令的伯父而获得的权威。可见，基于神权、皇权、官权基础上的权力崇拜仍然是荻村人精神文化的主流。

再则，由于封建专制统治时期，个人必须服从“强权”。因此人与人之间的关系通常处在争夺对抗、弱肉强食的状态，梁启超对此状态的描述是：“知有私而不知有公，知有欲而不知有理，人人对抗，不相统属，人人孤立，不相结合，争夺相杀。”[6]12《荻村传》里的扣儿蘑菇膝下无子，他病魔缠身期间突然跳出一个远房孙子，看上他的家业，非要做继承人。扣儿蘑菇病愈后“远房孙子”见短期内继承家业无望，竟以祝寿为由下药毒死了扣儿蘑菇。由此也可看出，以荻村为缩影的国民思想品格并未随着国家政体的改变而获得相应的提升和改善。正如梁启超所观察到的：在个人主义倾向下，近代国人常常会为个人私利而损害他人的利益和国家公利，或将国家机关、社会团体、他人都变成谋取自我私利的工具。[7]44傻常顺儿因想娶小寡妇未成而迁怒大粗腿，大粗腿又利用地保身份公报私仇，以“皇军挑选保安队”为由，将傻常顺儿送去应选。对此，傻常顺儿的态度是：“谁来管我们，谁就是大爷。今天日本皇军来管我，皇军便是我的大爷”；而扣儿蘑菇的态度是：“好好给日本人当兵，当好了兵，想着报仇！”[1]141倚仗强权为私利服务，不能分清私怨与公义的现象竟成为荻村人面对问题时的常态。在卢沟桥事变爆发、日军全面侵华的背景下，傻常顺儿却发誓：“我要当皇军！我要升官！”[1]141他甚至穿着日本“皇军”制服，欺压百姓、强抢民女。扭曲的个人私利，实际上已损害到了他人利益和国家公利，沦为国家公共利益与公共道德的对立面。

不仅傻常顺儿如此，整个荻村的村民对于外在世界的感知也同样未能逃脱个人主义的倾向。面对八路军的抗日号召，张五爷、黑心鬼等合计讨论的结果是“一面给日军、保安队，纳税献粮，护路修碉堡；一面又给八路缴粮送夫，破坏公路，砍倒电线杆子。白天是日本人的天下，夜晚是八路军的世界……”[1]148荻村人的焦虑源于日军的到来打乱了他们卑微的生存秩序，“从闹义和拳，发大水，闹旱灾，到直奉战，可没见过这种到顶的年头儿！……想来想去，这叫做全本‘老百姓倒霉大出演’”。[1]148生逢乱世的荻村人，他们畏惧饥饿、贫困与动荡，他们有维护自身处境的自觉，兼着妥协、退让，各有算盘。张五爷为了感谢“皇军”的不杀之恩，把村里与八路军来往比较密切的年轻人名单，偷偷送给“皇军”，以致这些年轻人都被枪毙。与外敌入侵、国土沦丧时的民族尊严、家国命运等大是大非相比，他们更害怕的是自己的“太平盛世”被打破。因此，进入“中华民国”这个现代国家体制以后的荻村，国民品格仍然停留在梁启超所概括的“只见有个人，不见有团体，不见有国家”[8]17的阶段。换句话说，封建时代的旧文化、旧习惯，依然是时代转换时期荻村人面对困境时的基本生存策略。

三、冷战背景下“苦难农村”书写的暧昧性

由于《荻村传》是冷战时期国共对立的时代背景下，陈纪滢为响应国民党政治意识形态而创作的典型文本，因此小说的后半部极力塑造了王子和等中共代表人物，将他们塑造成反伦常、无底线的“尖脑壳、吊斜眼、大嘴叉”的人间“恶魔”，以此“揭露”新中国体制带给荻村人的“灾难”。但是，细读小说就会发现文本中隐藏着的有关“荻村苦难”控诉的暧昧性。小说写共产党入驻荻村后开会审判张五爷、黑心鬼和大粗腿的罪行：

“傻常顺儿同志！你说，你当保安队是不是张老五派的？”

“是！”

“扣儿蘑菇家的棉花是不是他逼着贱卖的？”

“是！”

“他是不是包着小寡妇儿？”

“是！”

“修公路，他是不是当中克扣了钱？”

“是！”

“还有什么？”

“他，他，挑唆着狗儿老咬霸占了扣家的产业！”

“还有什么？”

这时台下人声沸动，起初谁也不敢说，不好意思说。一来是老百姓多年的积怨，二来是八路干部的布置，于是东一个说长，西一个道短……傻常顺儿本来恨大粗腿，想找机会报仇，已有多年，这回勾起他千万年的心事，突然一阵酸痛，不知说什么好。[1]164-166

显然，陈纪滢试图通过此类事件的描写来表明新中国农村变革过程中以“斗争”“清算”的名义扰乱荻村秩序，但小说文本呈现出来的荻村人对张五爷、大粗腿等人多年恶行的控诉和怨愤，却又是荻村人在旧有秩序压制下真切而直观的感受。由于农村的“斗争”“清算”、饥饿、贫穷等都是国民党试图借以妖魔化新中国的“罪状”，《荻村传》显然也难逃这种“大纲”设定。有意思的是，陈纪滢在描写“斗争”“清算”的“群体性暴力”时，竟不经意间描述出荻村人自辛亥革命以来历年的“积怨”，以及作为荻村底层人物的傻常顺儿积郁难诉的无限悲辛。显然，这段描写不仅没有达到“控诉”新中国政权的宣传作用，反而凸显了荻村的“斗争”“清算”运动在某种程度上的合理性。

张五爷等被枪毙以后，傻常顺儿当了荻村村长，也如愿以偿住进了张举人家的大宅子。想起当年住关帝庙时关帝老爷给他托的“四十年后大富大贵”的梦，傻常顺儿觉得甚为灵验，很是得意洋洋，打算“明儿个，必到庙里去叩拜”。在这里，他对“革命”的理解与鲁迅笔下的阿Q对“革命”的理解何其相似。他曾因心上人歪歪桃儿嫁给张举人做小妾而愤愤不平，于是当歪歪桃儿被“扫地出门”凄然痛哭时，他并没有给予半分同情；王子和将歪歪桃儿的女儿龙姝许配给他，他将龙姝蹂躏了一夜使其成了疯子。这似乎应了他的誓言：“等我得势，杀尽你们这些凶秃枭！”[1]73与阿Q一样，傻常顺儿身上也存在着某种“革命的潜能”，他“革命”的目的也显然不是打破旧秩序，而是“我要什么就是什么，我喜欢谁就是谁”，不过是对旧秩序的重复和回归。

由此引发的问题是：辛亥革命促成了现代民族国家体制的建立，但以“三民主义”为标榜的“中华民国”真的进入到现代民族国家体系了吗？对此，汪晖曾说：“鲁迅心中存在两个辛亥革命：一个是作为全新的历史开端的革命，以及这个革命对于自由和摆脱一切等级和贫困的承诺；另一个是以革命的名义发生的、并非作为开端的社会变化，它的形态毋宁是重复。他的心中也存在两个中华民国：一个是建立在道德革命基础上的中华民国，而另一个是回到历史循环的另一阶段的、以中华民国名义出现的社会与国家。”[9]鲁迅借“民国的理想”批判“民国的现实”，他承认辛亥革命在事实上触动并部分改变了旧秩序，但他又认为“民国的来源”丧失了一个能将“阿Q”之类的国民动员起来的开端，因而辛亥革命虽然颠覆了皇权、建立了共和政体，却没有完成一场真正的“道德革命”。

陈纪滢自己也清楚地看到：“傻常顺儿能翻身，代表着一个时代！喜的是劳动者应该享受他应得的权益……在人类生而平等，以民主自由为出发点，我们拥护真正劳动翻身，代表大众实行参政……可怜的是连他们自己都没法子受用他们那一身的荣耀。”[1]10穆穆也在评论《荻村传》时说：“荻村虽小，它和中国的命运一样！一样是受了时代的洗礼，在动荡中沦陷下去，从一个东方文明里堕落到鬼影四布的地狱里。也就是‘从石头缝里爆出来的’傻常顺儿有史可查的生活里，渲染着整个中国人的哀伤史。荻村传里虽然记载傻常顺儿有史可查的四十几年，也是恶运的中国血泪诗史。”[1]240

也就是说，陈纪滢试图借助以傻常顺儿为代表的荻村人的生存状态和命运遭际，来展现国民党宣扬的关于新中国的“苦难”以印证蒋介石试图“东山再起”的合理性。但小说在叙述过程中所呈现出来的荻村真相却是重新演绎了鲁迅及众多左翼作家曾尝试过的关于辛亥革命与中国农村生存状态的反思和追问。尽管作为“战斗文艺”的倡导者和实践者，陈纪滢对国民党及“中华民国”政权未必有这种批判与反思的自觉。在中国农村从义和团运动到中国共产党政权建立这段漫长的历史时间里，辛亥革命促成了中国从一个“王朝国家”向“民族国家”的转向，对现代民族国家的建构起到了明显的助推作用。但是，国家之本，在于人民，梁启超理想中的与现代民族国家体制相协调的有着自由、独立的政治参与和公共意识的“中国少年”形象，并未在国民党统治之下得到建立和完成。傻常顺儿与荻村人的苦难，实际上是近代以来特别是20世纪二三十年代乡土文学作品中被反复讨论的旧问题。甚至陈纪滢自己也说：“荻村这班人物和中国任何农村人物并没有两样，他们随着时代的轮转，踏入每一段行程，他们的遭遇虽不尽同，但在基本性质上没有什么差别。他们保守、愚蠢、贫苦、狡诈、盲昧，永远是被支配者。”[1]11当然，从写作意图上来说，《荻村传》与《阿Q正传》显然大为不同，尽管陈纪滢似乎也在文本中关切着荻村人的命运波折，但是国民党提出的“战斗文艺”命题本身及其背后二元对立的意识形态因素，直接限制了陈纪滢对中国农村问题做出有预见性的思考。

受马克思主义唯物史观以及欧洲现实主义思潮的影响，20世纪二三十年代的乡土小说逐渐转向具有阶级批判意识的“社会剖析小说”，通过对中国农村尖锐矛盾的强调，很自然地导向身处绝境的农民如何维持生存权利等问题，为“革命”乃至将农民编织进革命队伍中的行为寻找强有力的事实与道德支撑。陈纪滢当然已经察觉到中国农村体制发生了根本性的变化，但“底层农民翻身当家作主”这一革命目的，显然超出了陈纪滢对于社会政体变革的期待。在黎湘萍教授看来，陈纪滢所主张的是以“民主自由”为出发点、以“参政议政”为特色的“代议制”，“他关心的显然不是傻常顺儿的平等权益，而是他背后的‘操纵者’”，这从他对傻常顺儿及荻村村民的评价可以看出来，“这样一些保守、愚蠢、贫苦而狡诈的人，怎么有可能参与到作者理想中的代议制民主呢”？[10]这意味着，由于陈纪滢并不能完全理解和接受中国“革命”的处境，因而不可避免地在文艺创作过程中陷入一个想象与实践相对立的现实图景中。

结 语

20世纪50年代台湾“战斗文艺”运动是冷战时期蒋介石领导下的国民党基于狭隘的政治目的而发起的，陈纪滢的创作意图自然也是在“自觉”追求符合其主流意识形态的价值指向，但日常的经验又在潜意识中不断跳脱既定的意识形态方向，在小说文本乃至作者的序言中都呈现了新旧时代更替历程中，中国农村生存真相的实录。因此，在事实呈现与写作意图之间，《荻村传》始终存在着一种逻辑悖论。在国共对立思想主题的阐释过程中，传达的却是辛亥革命以来国民党在现代体制下国家权力运转过程当中存在的缺陷。陈纪滢强调鲁迅的《阿Q正传》对他的影响，也许不应仅停留在文本模仿的层面来理解。《荻村传》中隐现的国民党主流意识形态与小说文本叙事的分裂，一方面充分暴露出冷战思维下国民党关于1949年以后新中国体制的恶意想象和失败宣传，另一方面或许也隐含了彼时两岸知识分子关于如何“立人”的现代性想象的不同思索。但更重要的问题是，陈纪滢试图身体力行积极推动的“战斗文艺”政策，并非他个人的见解，更无法准确阐释“革命”或“战斗”的使命。知识分子书写的关于中国农村的命题，在陈纪滢笔下却是以冷战语境下国民党虚构的历史与现状为前提，而事实存在的“阶级”“性别”等现代性问题，并不是国民党试图强调的“家国”话语所能遮蔽的。更重要的是，国民党所提出的“战斗文艺”政策，无论是社会思想还是社会意识层面，都因“战斗”的政治语境本身缺乏必要的正义性而未获得自足的价值。在此过程中，作家也很难把创作从这种意图性、引导性的意识形态表达中剥离出来，相反，对于陈纪滢们而言，他们的工作就是要借助这种“战斗”型的文学理念来营造“能够返回大陆”的社会意识。不过，在构造“战斗文艺”理念的逻辑过程中，由于国民党的政权欲望与现实的民众之间所形成的反差，使得作家不得不面对一种在社会认知与宣传责任之间不断自我改造的焦虑。从这个角度来说，关于1950年代台湾“战斗文艺”的认知，不仅要从意识形态层面重申其荒谬性，还应注意到，被卷入其中的知识分子历史处境的复杂性、思想探求的局限性及其在政治风浪中的妥协性。无论在文学史还是思想史层面，这都是值得深入探索的话题。

注释：

①陈纪滢(1908—1997)，河北安国人。北平民国大学、哈尔滨政法大学夜间部毕业。曾发起成立“蓓蕾文艺社”为东北作家群的形成发挥重大作用。曾任《大公报》记者、驻苏联特派员等。抗战期间在武汉和重庆主编《大公报》副刊，为第四届国民参政会参政员。1948年当选第一届立法院立法委员。1949年8月赴台后担任国民党《“中央”日报》董事长、“中国”广播公司常务董事。同时也是“中国”文艺协会、《文艺创作》等充分响应国民党官方意识形态的文艺机构的重要发起人和负责人。