秩序与和谐：礼乐制度与行为正义

□董平

作者董平，浙江大学求是特聘教授，浙江大学中国思想文化研究所所长、哲学学院教授。（杭州 310058）

内容提要 西周是中国文化的“轴心时代”，而“礼”则是社会公共生活的“制度综合”。“礼”作为典制，其现实性上的目的是实现社会公共生活的多元秩序与和谐。在理念上，“礼”作为制度体系是圣人法天立极、依于天道而建立人道的结果，因此它是由天地人神共构而形成的人道世界的制度典范，充分体现了人为自我立法的价值建构。因“礼之本”在天道，所以在古典儒学的特定语境之下，“礼”具有神圣性内涵。“王”或“天子”以其特定名分现身于“礼”的制度结构之中，他必须成为循礼的典范，而不具有度越于制度规范的特权。“礼”对于“名分”的制约具有现实意义的普遍有效性。“对象性交往关系情境”是一切个体实现其现实生存的基本场域，处于其中的个体（主体）间“名分”的表达具有原则上的对等性，包含责任、权利、义务的平等意义。“名分”之实，即是公开场域中的个体性或公共交往秩序中的主体性。“名分”的恰当体现即是“义”，是在公开性意义上关于个体（主体）行为正义的本质限定。

中国古代历史进程中的“商周之际”与“两周之际”，与文化史、思想史关涉最为重大。西周的崛起改变了尧舜以来的政权“授受”方式，更新了政治理念，重整了价值体系，建立了“礼乐文明”，将“天下”纳入完备的制度管理，这在人类文明史上无疑具有最初的典范性意义。“两周之际”恰恰又以“礼乐文明”作为统一王政之制度体系的解构为主题，由此而催生了政治上诸侯争霸的“霸政”，以及思想上各标一义的百家争鸣。孔子当周之末造，博学于文，信而好古，对夏、商、周三代政治更替之实迹非但诉诸知识的寻求与理性的反思，并且见之于行事之深切著明，经过理性反思与实地考察的两相结合，确认三代制度虽相沿而不相袭，各有其合于时宜的因革损益存乎其中。①因此在孔子看来，因革损益一方面是为应对时变而不得不然，另一方面却也是实现独特文化价值之历史绵延的必要手段。正是基于因革损益，历史在实现其绵延的同时体现了不同的阶段性，阶段性与过程性是统一的。他因此坚定地相信，西周礼乐虽然已经趋于解体，但礼乐制度的“文明”及其所体现的人道价值，则必然会被后代所承继，未来的社会也应当是以西周礼乐制度为基础而建立起来的，因为历史必定是要展开其自身绵延的统一性的，所以他曾说过“十世可知”②的话。然而，出乎孔子预料的是，秦始皇统一了天下，他不仅没有通过因革损益来继周，实现西周制度的绵延，并且是以三代制度的颠覆者自居而引以为自豪的。秦朝的郡县制不是西周封建制的因革形式，尧舜三代以来相因相沿而会聚于西周礼乐制度之中的价值理念体系，事实上也就发生了传承意义上的某种断裂。③汉代兴起，然究竟是“继周”还是“继秦”，在“五德终始”说中居于何德，则历史上有过相当激烈的争论。④汉宣帝所谓“汉家自有制度”，则清楚宣示秦制不是周制的后继形式，而“汉家制度”也不是纯任“德教”的制度。⑤

尽管以西周为典范的礼乐制度实际上是尧舜以来经过三代圣人的因革损益，在历史进程中所形成的中国文明核心价值体系的制度载体，而不仅仅是属于儒家的“理念”，然而，经由孔子“吾从周”之历史-文明抉择的明确宣示以及后代儒家的不断绍述，礼乐文明终究成为儒家所一贯坚持、不断回溯、反复阐述的独特政治-文化价值理念。也正是在这一意义上，本文确认西周才是真正意义上的中国文化的“轴心时代”⑥，代表着中国文化价值体系得以建构起来的基础性原点。但本文的基本任务，则是着重考察“礼”作为制度文明的基本构成维度及其之所以合理的基源。

一、礼之质：公共生活秩序的“制度综合”

今人大抵把“礼”理解为人与人相交往的仪节形式或待人接物的方式，因此人们也常说中国是“礼仪之邦”，这一说法其实似是而非。中国非“礼仪之邦”，而是“礼义之邦”，一字之差，意义悬绝。“礼”在现实生活中的贯彻自然有其程序上的要求，有其形式上的法度，但形式上的东西并不构成“礼”的真实内含，否则孔子就不会说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”⑦玉帛、钟鼓不过是礼之“器”，它们的必要性或重要性，仅在于使礼的实质内容能够在特定现场得以具体呈现而已。

按照儒学传统的一般叙述，周公制礼作乐而以文治天下，“郁郁乎文”，遂使西周“王业”臻于鼎盛。故“礼乐文明”乃是达成“王道”之崇高政治目的的根本途径与方式，它本身必须成为王道政治理念的实际载体。然所谓周公“制礼作乐”，恐怕不可能把“经礼三百，曲礼三千”的具体仪式细节都做了规定，而应是制作、规定了为政于天下的大经大法，犹如《洪范》所谓“皇建其有极”⑧。有此“皇极”之建，才有可能实现社会共同体之公共生活的多维秩序，才有可能“会其有极”而“归其有极”。原始要终，所谓天下之治，必以天下人民之公共生活秩序的普遍实现为第一要义，因此从为政的角度而言，“皇极”是必须把天下作为一个“公共单元”来考虑的，或者说，是以共同体本身的公共性为其施用的基本对象的，它必须是现实生活多元秩序得以建立起来的规范体系。

“礼”便是致治之“皇极”。它的实际内容是指向社会生活的公共制度体系的。这至少表明，所谓周公的“制礼作乐”，实质上乃充分强调了政治必须建立在公共制度的普遍有效性的基础之上。公共制度关乎社会这一“公共单元”的整体秩序，因此它强调整体性的统一性，在观念上是不能容许任何个体对其整体的秩序性构成破坏的。尽管制礼作乐、“皇建其有极”是天子或最高统治者的职责，但“皇极”一旦建立，礼乐既经制作，天子就必须成为奉行礼乐、恪守“皇极”的典范。就此而论，“礼”作为制度的权威性是高于天子的。天子作为个体不具有超越于制度体系之外的权力。正因为礼乐是以社会共同体之公共秩序的形成为基本目的的，因此西周之以礼乐纲纪天下，诚如王国维先生曾经指出的那样：“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。”⑨可知“礼”是关于共同体之公共生活制度规范的整体建构，它是必然具备公开性、公共性、共享性、显著性的基本特征的。这一公共制度体系在政治层面的体现，确保了人群作为政治共同体的现实存在，同时又基于公共价值信仰而确保其作为道德共同体的现实存在。正是在这一意义上，礼乐制度使生活的共同体在现实性上即体现为政治-道德的公共体。

“礼”作为实现社会治理的制度体系是有其自身的内在结构的。《乐记》说：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政四达而不悖，而王道备矣。”⑩“礼乐刑政”四维面向的宏观结构，即体现为“王道”的完备制度。通常所讲的“礼乐制度”，窃以为正是指“礼乐刑政”之整体的制度体系而言的。以今天的观点来看，“礼”是个体进入社会公共生活场域而实现其自我身分表达的恰当行为规范或行为的节制程序；“乐”是对于个体性情的涵养与陶冶，其实质则是要求自我实现“礼”的内置，从而强化其现实表达的自觉性与恰切性；“刑”是刑罚，秦汉以后体现为“法”的基本内容，是对于失礼的惩罚，因此是对于“礼”的反向强化；⑪“政”犹今所谓政策，是对于行政过程中事实上所出现的偏差进行纠正、补充的策略性措施与应对性调适。“四达而不悖”，表明“礼乐刑政”是一个具有目的一致性而在实际功能上互为补充、相互助成的体系化结构。在这一整体结构中，“礼”是基础，是社会公共生活秩序得以形成的大本大原，因此也是最为重要的。而所谓公共生活秩序，基于儒家文献的基本阐释，窃以为主要指向以下四个维度的基本秩序建构：

1.政治秩序。天子、诸侯、卿、大夫、士，当他们各以其“名”而出现于公开的公共生活场域的时候，他们与其交往对象之间及其相互之间的关系，实质上即体现为政治关系。礼以制名分，故循礼必以表达名分为基本方式。礼通过公共场域中个体的交往行为节制而实现其“名分”的恰当表达，也即使个体的公开行为与其“名分”相一致，在现实性上所实现的即是良好的政治秩序本身。在古代语境中，凡讲“君臣”，其实皆指向这一意义上的政治关系。

2.伦理秩序。伦理秩序是社会这一“公共单元”中的公序良俗得以形成的必要条件。如果伦理秩序是有关系的个体在特定现场实现其互动的过程中所体现出来的一种秩序状态，那么在古典儒学那里，个体之所以能够实现与他者有序互动的基源，却不在个体本身，而在其原生家庭。家庭的特殊性在于，它是任何个体都必然遭遇到的第一个生活共同体。个体与这一共同体的遭遇是不具有可选择性的，意志自由、选择自由在这里无效。因此相对于个体而言，家庭作为其不可选择而又必在其中的生活共同体，实在是具有某种意义上的“形而上学性”或“先验性”的，但它却是个体现实生命的开端之处，是他作为共同体成员而享有公共生活的原初场域。正由于家庭作为共同体的公共秩序是先于个体的存在而存在的，并且个体与该共同体中的其他成员之间的关系事实上也是“先验地”被给定的，因此在现实生活之中，个体如实地、恰当地体现出与他者的实际关系，便是事实上所呈现出来的伦理秩序。在家庭这一生存的本初领域，个体性是通过与他者关系的公共性来体现的，正因此故，家庭即成为个体的伦理意识得以诱导、培植、涵养、实践的初始场域，成为与他者关系之“名分”意识得以养成、主体意识得以建立并展开其实际表达的“第一现场”。有了这“第一现场”中的伦理实践经验，工夫不断臻于熟练，个体才有资格作为一个人格健全者，一个已然建立了自我“主本”或主体性的主体而走向社会，进入除家庭以外的更为广大的社会生活共同体。一个从来都不曾自觉地、清楚明白地实践过“老吾老”“幼吾幼”的个体，要实现“及人之老”“及人之幼”的伦理实践，甚至于“视人之饥溺犹己之饥溺”或“视民如伤”，事实上是不可能的，所以说“孝弟也者，其为仁之本”⑫。个体在家庭中的孝悌行为，是对仁进行实践的起点或开端；同样的，社会公序良俗的伦理秩序基础，乃奠定于家庭这一人生第一现场中个体的伦理实践。显而易见，所谓孝悌，其实也即是礼，是礼在家庭这一特定现场中的体现。

3.公共交往秩序。人们离开家庭而进入社会，也即进入了社会生活的公共交往领域。相对于家庭，任何社会公共交往场域都是个体实现其存在性表达的“第二现场”。但正是在所谓“第二现场”的公共交往之中，个体才以其公开的社会身分来实现与他者的互动性交往，从而真正展开其社会性存在的全过程。个体的全部存在其实都是在与他者的交往互动之中实现的，因此与他者交往的现场，即是其“名分”得以表达的现实境域。显而易见的是，这一境域是与他者共享的，是具有公开的公共性的，个体性是通过公共性才在其中得到实现的，因此这一公共场域原在的交往秩序规范，便成为个体“名分”得以有效表达的基本制约。事实的另一方面是，个体在交往现场对其固有秩序的遵循并借以表达自我的“名分”，同时即参与到了公共交往秩序的建构之中。因此社会的公序良俗，是最直接地通过公共领域中的交往秩序来体现的。

4.形上世界的交往秩序。礼作为制度所规范的秩序，还有一重，便是人与天地鬼神的交往秩序。按古人的观念，阴阳相依，明必有幽，所谓鬼神，不过是不以具体形态示现于人的“幽”而“精微”的存在而已。非具体而不为感官所感，并不构成不存在的证明，因为存在原可以采取“非常”的形式，所以《中庸》引“子曰”：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。”⑬这一点则正可与孔子“祭如在”参合而观。鬼神虽“视之而弗见，听之而弗闻”，但“体物而不可遗”，是真实地存在并直接参与于现实的人的生活世界之中的。因此与幽微而实在的鬼神相交往，便构成社会公共交往领域的别一面向。既有交往关系存在，便自然要有交往秩序的规范。名称不同、规模不等、形式各异的祭祀活动，即是与天地、鬼神、祖先等形上世界的真实存在者实现有效交往的秩序规范。

上面约略提及的礼的四维秩序规范，事实上即规约了个体实现其社会性存在及其存在意义与价值的秩序法则。政治、伦理、公共交往、祭祀活动，窃以为确乎已然囊括个体在现实世界中生存的不同面向。今人特别重视的经济交往活动，在礼的共相秩序建构中，是被一般地纳入公共交往以及伦理交往的。由此可知，礼虽与礼仪、仪式等外在的形式元素有关，但其实质是实现天下大治的制度体系，包含不同层面的交往法则或秩序规范，实为“伦理”之所从出，我们不妨称之为社会公共生活秩序的“制度综合”（institutional complex）。这一“制度综合”的综合运用，其目的是实现终极意义上的“移风易俗，天下皆宁”⑭。正是在这一意义上，“礼”即是实现天下之治的整合意义上的政治制度本身。正是从礼的多元秩序建构之中，我们可以清楚地看出，“政治”必是关乎社会综合治理的，是必然体现为政治、伦理、公开领域的公共交往，以及与山川鬼神的交往等多维秩序的普遍实现的。脱离多元秩序的共相建构，而单独实现政治秩序以达于天下大治，古典儒学多半认为是不可能的。因此我想强调指出的是，作为“制度综合”所体现出来的礼的世界，其实是为古人所真实领悟到的人的存在世界，是人道的、人文的、存在与价值同一的世界。这一世界是“天地人神”共在的。⑮因此，个体存在的真实状态及其存在的意义与价值，便也只能通过与包括天地鬼神在内的一切他者的实际交往活动来实现。正如《礼器》所说的那样：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理于万物。”⑯“礼”之于天地、鬼神、人心、万物的无所不达，才真正实现了人的存在世界的多元秩序建构，充分体现了人道价值之本原关切的秩序与和谐。

二、礼之本：宇宙生命秩序向人文秩序的转变

作为“制度综合”的礼，如上面所讲，其根本目的是要实现人文世界的多元秩序。秩序班然，文质彬彬，是为文明之美。然而，礼作为制度体系是凭借何种“权威”来对人的现实行为做出规范的？或者说礼本身的“合法性”何在？这就必及于“礼之本”。

古典儒学在不同层面上讨论过“礼之本”的问题。荀子说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”⑰这里所讲的“礼有三本”，“本”盖为基础、根基、根源之意。礼之所以要敬天事地、尊先祖而隆君师，是因为天地是生命之所以可能的基源，先祖是人之族类得以繁衍的根本，君师是社会得以治理的基础力量。礼以崇本，故须尊之。但我想说的是，这一意义上的“礼之本”不是我这里所要讨论的。

《论语》载“林放问礼之本”，子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”⑱孔子对“礼之本”的回答，是就礼的具体仪式所应表达或体现的人的真实情态而言。一般地说，礼的仪式活动与其排场宏大、供品丰富，即所谓“奢”，宁可出之以俭约，以体现人之临场的真情实感更为重要；具体到丧礼，与其铺张奢侈，不如表现出真实的哀戚之情更为重要。礼的全部仪式所实现的对于人的行为节制，实质只有一个目的，即实现情感在当下情境中恰当而又有效的真实表达，因此礼仪节制背后的人情理义，即可以视之为“礼之本”，所以《礼记》也说：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”⑲“忠信”为质之实，“义理”为质之文；礼以质为“本”，而以仪为“文”，质文相依，然后可立可行。然而，这些以具体礼仪所指向的实质意义为“礼之本”的论述，虽然极为重要，但仍然不是我这里所要讨论的“礼之本”。

《乐记》：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。”⑳这里所讲的“天地之序”“天地之和”，我视之为关于礼乐之本原的阐释。天地之道本身所实现的秩序与和谐，即礼乐作为人道之制得以诞生的本原样态，故天道便是礼乐本体。

这一点是如何成为可能的？窃以为关于中国文化原初样态的讨论，切不可忘记农耕这一中国文化得以建立的基本生产方式。稼穑是民生之本，而要实现稼穑，必有两个基本要件：一是定居，二是对自然世界运行秩序的基本把握。前者且不论，而后者则关乎中国古典文化精神之所系。古先圣人之观天观地，观鸟兽之文，观舆地之宜，进而近取远取，其目的即在于把人本身的实在状态置于宇宙万物的统体观审之中，进而实现关于存在的本质领悟。正是在宇宙全体的统观之中，人在自然世界中发现了自己，同样在自己中发现了自然世界。人与自然的共生共在、互为依止、相互照鉴，便呈现为一个生命得以实现的基本事实，而由此统观所实现的天人共构的世界，即被确认为人的基本生存境域。在这一无限多样而又复杂的世界之中，人通过对自然的“标注”来实现自己的定位，这就是所谓“始作八卦”。这里应当对“八卦”作广义的理解，应把文字也包括在内，中国文字的原始，本来就包含着对自然物的摹状。人们通过八卦与文字（语言）来对自然世界的一切万物进行命名，对东西南北上下左右等空间关系进行界定，对春夏秋冬日月时分等时间单元进行区别，我想特别指出的是，所有这些通过符号-文字（语言）对万物的命名，对空间-时间（即“宇宙”一词之实义）进行明确的人为“标注”，不只是理性充分地自主运用并为自然立法的典型例证，其更为重要的意义，则是因此而实现了对于宇宙万物一体化的本原认知，从而实现了以万物一体为存在之本真境域的意义建构。正是通过人为自然立法，自然世界便似乎总是依照人的规定来运作的。比如人规定太阳从“东方”升起，甚至规定其于某“日”几“点”几“分”跃出“地平线”；人规定“春”之后是“夏”而不能是“冬”，如此等等。一方面，理性在自然世界的统观中发现了其原在秩序，并且清楚明白地领悟到，人的生存活动必须与自然的原在秩序保持一致才能达成其基本目的；而另一方面，人们同样意识到，人的生存活动即是对于自然秩序的直接介入与参与，因此是能直接干预并改变自然世界的现存样态的。由前之说，人为宇宙万物之一物，故谓“后天而奉天时”；由后之说，则人为宇宙之英，而能“先天而天弗违”。人的自然化与自然的人化在过程上的同一性，即是人自身存在的本质力量实现其对象化的过程，本质上则体现为人与天地万物为一体之生命境域的共相建构。故依循“天时”以定“人时”（“农时”），以行“人时”而奉“天时”，“天时”与“人时”合一，便是于天-地-人（所谓“三才”）共在共享的生活世界中实现存在之无限绵延的根本之道。

事实上，正是天-地-人之共生共在、互动互成的共相统观所达成的关于人道世界的宏观建构，直接导致人对于宇宙整体的完整性及其无限的秩序性的本原性领悟。由于人本身的生命意识在这一本原性领悟中的直接渗入，宇宙的自然秩序在人的主体视域中便呈现为生命秩序的“生生不已”，自然物的无限广大及其绵延中的更生便被领悟为宇宙生命的悠久无疆。在宇宙-人生的共相观审中被直接领悟出来的终极实在、在天人共享世界中导致一切万物生生不已的本原秩序及其无限绵延，理性同样对它加以“标注”，赋予其名称，而称之为“道”——实在者呈现其自身并实现其生命无限绵延的本原秩序。

这一被领悟的“道”或“天道”，实际指向宇宙万物之全体的共相存在及其存在秩序的无限绵延。道既是存在的大全，也是存在的本原秩序或秩序本原。作为存在的大全，道涵摄了存在物的无限多样性及其存在方式的无限多元性，凡现象上所显现的“万物”只是道的局部，诚如荀子所说：“万物为道一偏，一物为万物一偏”㉑，而道本身则是弥纶一切隐幽与显明的大全。因此，一切万物作为道之“一偏”必有现象上呈现出来的生成毁亡，但存在之大全则生生不已而无成无毁、不增不减。正是在这一由本原秩序所引导出来的万物存在的全体场域之中，一切殊相事物在充分展开其个体性存在的同时，又必然与其他一切众物保持共生共在，从而在存在的全域性意义上呈现出空间-时间共构中的共相秩序与和谐。“天地无不持载，无不覆帱”，这是讲空间；“四时之错行，日月之代明”，这是讲时间；正是在宇宙的无限广袤与历时的无限恒久之中，“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化”㉒，这便是容纳了一切差异性之殊相而形成的秩序与和谐的博厚高明、悠久无疆。“天地之和”是在“天地之序”之中得以实现的。秩序是和谐的前提与保证。

道是本初的原始实在者。它以其自在的本原秩序实现了一切存在物的共相秩序与和谐，这是中国文化基于天地人神共在境域的统观而达成的一种至为重要的观念。但需要特别指出的是，在中国文化传统中，能实现这一根本领悟的主体首先是“圣人”，这就是圣人为什么是“先知先觉”者。圣人基于这一根本领悟，便能依据民生之实情，对天道的本原秩序加以化裁通变，所谓“化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人”㉓，在化裁通变的过程中是充分注入了圣人自己的主体性的。正是“神而明之”作为主体性的介入，而使圣人能够“财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”㉔，也即是对天道之化裁通变、裁成辅相的结果，“举而措之天下之民”，实现对于天下民物的共相治理，是为圣人的“事业”。换句话说，圣人的“事业”即是实现对于民众全体的共相治理，但治理的根据及其合理性、合法性的终极来源则是天道本身，作为“制度综合”的体系化的礼，正是圣人对天道实现化裁通变而为人“作则”的结果，因此，唯天道才是真正意义上的“礼之本”，是礼之所从出的本原，也是制度本体。所以《礼运》说：“是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘，故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”㉕“礼”既以天道为本体，则天道即为礼的正当性、合法性、绝对性的终极根据与充分保证，作为政治的制度以及民生之原则-法则的统一体系，它即转化为社会共同体之公共生活秩序得以实现的根本保证。

天道以其原在的本然秩序实现了宇宙万物共在共享的普遍和谐，礼作为圣人所实现的对于天道秩序的创造性转换，是人为自己立法的结果，是依于“天道”而建立“人道”，从而实现出人道生活的秩序与和谐。圣人在天道的统观之中领悟了宇宙的普遍秩序与和谐，通过制礼的“事业”而将天道转换为人道，从而实现人道世界的普遍秩序与和谐，彰显人文之美。因此在儒学的这一古典思想之中，礼作为社会生活的制度综合，它本身即是天道秩序的转换形态，因而即体现为制度上的“天人之际”。这一制度上的“天人之际”，是以实现人道的秩序与和谐为根本目的的，因此它的现实基础必须是人生的现实情态，而它所对治的根本对象也同样是人生的现实情态，这正是《礼运》所谓“圣人作则”不仅“必以天地为本”，并且在现实性上必“人情以为田”的根据。㉖“人情”是“性”的现实体现，而“性”则是人本身作为现实存在者的“天人之际”。礼作为“制度综合”，原始要终，即是以此二重维度上的“天人之际”为对象，实现对其存在与表达的秩序化规范，终究导向天地人神共在共享的共相秩序与和谐，是为体现了人道价值的本原性关切而呈现出来的终极意义上的人文之美，是为焕乎其有华彩的“文明”。

三、礼之宜：个体的公共交往与行为正义

个体只有进入社会性的公共场域并实现与他者的现实交往，他才成为完全意义上的个体。而这一点同时也就意味着，在现实性上，“个体性”其实是通过“集体性”来实现的。在经验的交往现场，个体通过与他者所构成的对象性交往关系来实现关于自己“名分”的定位，同时也通过与他者的实际交往来实现其“名分”。因此，“名分”实际上即是“集体性”中的“个体性”，在特定交往场域之中，“名分”的实现过程体现了“集体性”与“个体性”的统一，而“名分”的恰当表达与体现，则是个体实现其社会性存在的根本途径与方式。如果个体在所有不同的对象性交往关系情境之中，都能恰当地实现其特定“名分”的表达，那么他同时也就实现了处于多维关系之中的个体性。这一意义上的个体性的实现，是必然呈现出与他者在共相秩序中的和谐的，所以《论语》说：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。”㉗“小”到个体自处或在家庭当中的个体身分表达，“大”到天下共同体中与天下人民、与天地鬼神的相互交往，都必由礼而实现其秩序，必由礼而实现其多维和谐。因此，礼是“和”的保证，“和”是礼的结果。㉘

曾经有一种观点认为，中国文化是强调集体性优先的，“礼”更是突显了政治强权对于个体性的剥夺，突显了等级制度之下的不平等。从“礼”得以实施的经验层面而言，它的确是重视集体性甚至是以集体性为优先的，因为礼本来就是关于生活共同体能够有效运作的秩序性规范体系。在某种意义上说，不参与于任何集体生活（也即不现身于公共生活场域）的个体是不需要礼的，因此礼也对他无效。礼的必要性实际只存在于个体与他者（个体或集体）的实际交往过程之中。通常情况下，经验中的任何个体事实上都不可能脱离人的群体而能够真正实现其个体存在，因此人的社会性同样是作为人的“本质”实在性而内在于个体生命本身的，个体在现实生存过程中的社会化正为其“成人”的必要环节。换言之，个体只有进入社会公共空间以实现其社会性，他才成为完全意义上的人的个体。作为交往现场的公共生活空间，它既是集体性得以呈现的场域，又是个体性得以体现的场域，因此它就必须为集体性与个体性的共相表达提供保证，在原则上，既不得以集体性凌轹个体性，同样也不得以个体性破坏集体性。所谓公共生活的秩序法则，本质上即要求个体性进入集体性，在公共场域的活动过程中，个体性的表达须与集体性的原在秩序相一致，否则个体性的表达无效。古典儒学对于这一集体性与个体性之间的紧张关系有极为深刻的洞察，在强调集体性须为个体性的表达提供足够空间的同时，又强调个体性进入集体性的过程中不得破坏集体性的原在秩序。依照古典儒学的观点，在公开的公共交往场域，达成个体性与集体性之间平衡的共相表达是完全可能的。在现实性上，实现这一共相表达的共轭点即是个体的“名分”。“名分”是属于个体自身的，但“名分”的来源却是作为他者的个体或集体，因此“名分”也只能被表达于与他者共同构成的交往关系情境之中。个体对其“名分”的恰当履行，即是在集体性之中体现了个体性，或者说，在公共生活场域之中实现了个体性与集体性之间的共相统一。

关于“名分”的观念，某种意义上确乎是中国文化富有意义的一个独特面向。何谓“名分”？如果把“名”理解为今所谓“身分”，那么“分”则是与此“身分”相对应的、足以表达或体现该“身分”的责任、权利、义务等等。“名”不同，则与之相对应的“分”就必然不同。“分”为“名”之实，个体当下之“名”必通过其“分”的实际履行才能真正得到体现，因此“名分”是不可分离而相须为一体的。有意思的是，“名分”并不源起于个体自由意志的自我选择，而首先是特定生活情境中被“分配”的结果。“名分”首先是被赋予的，而不是自我选择的。家庭既是人生的“第一现场”，是个体生命的发端处，又是“名分”最早被“分配”的公共生活场域，因此也是养成“个体的集体性”与“集体的个体性”的初始场域。任何一个诞生于家庭当中的人，他在家庭这一生活共同体中的“名分”是被给定的，与他的自由意志无关。比如“子”之名，不是某一个体自己选择的，而是在他诞生之初即被“分配”了的；既有“子”之名，则必有“子”之分，“名分”是同时被赋予的。如何把“子”的“名分”恰当地实现出来，则有待于此后家庭生活过程中的封植涵养。所谓孝悌是“为仁之本”，其实也即强调家庭是“名分”表达、伦理实践的初始场域，是合乎人道价值的正义意识得以涵育与体现的初始场域。“何谓人义？父慈子孝、兄良弟弟、夫义妇听、长惠幼顺、君仁臣忠十者，谓之人义。”㉙除“君仁臣忠”以外，其他“八义”皆属于家庭。这足以表明，在儒家的构想之中，家庭对于个体之“人义”意识的养成及其实践能力的培养，都是极为重要的，作为家庭成员所共享的公共生活场域，它既是个体“名分”被“分配”的“第一现场”，又是个体获得“社会性”并实现其恰当表达的“第一现场”。正是在这“第一现场”之中，个体行为方式的恰当性、适宜性、正当性与其“名分”发生了最初联接，并在其生活过程中得到事实上的检证。“义者，宜也”，凡“名分”之表达为正当合宜的，即为“义”。故“人义”云者，其实即指向特定交往关系情境之中个体的行为正义，是基于特定“名分”而对其行为实践上之“应当”的制约或限定。如“父慈子孝”，“父”“子”皆是名，“慈”“孝”则是其一方相对于另一方的“分”。父“慈”了，方才体现了“父”之所以为父；子“孝”了，才体现了“子”之所以为子。“名”必藉“分”的实际履行才得到真实体现。因此，恰当地履行自己在特定交往关系中的“名分”，便是当然而正当的，是为正义。

个体“名分”在公共生活场域中的恰当表达，既是个体性的自我实现方式，又是个体行为在公共层面实现其正义的方式。正是这一现实性上的正义性，使个体“名分”的表达呈现为秩序性，而秩序性即是伦理性。如果同一现场中的个体皆能恰当地履行其当下的“名分”，由此个体性之实现所直接导致的，就必然是共同体共相秩序的实现。也即是说，个体践履其“名分”的正义行为，实际上具有现实性上的双重效果，一方面是因个体性的充分表达而实现了他自己，另一方面，又因个体性的实现而成就了共同体的共相秩序。正是在这一意义上，个体“名分”的恰当践履事实上即为伦理活动，并因此而获得其道德意义与价值。

在日常生活中，同一个体一定会拥有多重“名分”。但需要特别指出的是，处于特定现场的此时此刻，只能有一种“名分”存在。我把使不同个体之“名分”得以有序而有效表达的空间境域，称为“对象性交往关系情境”，这一情境是被在场的不同个体所共享的，是个体间多元互动得以实现的当前场域，是在场的所有个体呈现其各自“名分”而实现其个体性之当下存在的公共空间。正是在这一共享的、公共的“对象性交往关系情境”之中，个体性的当前存在采取了公共性的方式，个体的“名分”表达成为主体性的外观，个体间的关系则转变为主体间的关系。特定的“对象性交往关系情境”，为个体作为自觉承担并实际体现其“名分”的主体活动提供了现场，因此，个体主动履行其“名分”的行为，实际上即在当下情境中使其主体性得以表呈；如果其各自“名分”的行为表达方式都是正当的而恰切的（正义的），那么这一特定的“对象性交往关系情境”便不只是诸多个体行为之秩序与和谐的体现场域，并且更为重要的，乃是主体间之互动以及主体间性得以显扬的公共场域。正是在这一特定现场之中，“名分”的个体性实质上即被转化为公共场域中的公共性。因此，对处于这一情境中的个体而言，清楚明白地知晓其当下情境中的“名分”，且能通过恰当的言行将其当下“名分”清楚明白地体现出来，那么其言行方式就必是合乎“礼”的，同时也是合乎“理”的。其言语与行为方式能够恰切地表达其当下“名分”，是为正当，便即是“义”；其言行之“义”所实现结果的价值意义，则是“仁”；总能清楚知晓处于当前情境中的自己“名分”且以行为正义去加以实现，是即为“智”。在现实性上，礼是统摄了仁、义、智的，或者说，仁、义、智统摄于行为的正当性本身。仁义礼智作为道德价值，都只能通过恰当的（合乎礼的）“名分”表达方式或行为正义才得到实现的。就此而言，窃以为礼义优先于仁智。行为正义涵摄全部道德价值。

特别值得一提的是，礼作为社会公共生活的制度综合，其本原目的恐怕并不是要强化特权，而是要在社会公共生活场域中实现个体（主体）间交往的行为正义，并进而实现全部公共生活空间之中的秩序与和谐。按照“礼乐文明”设置的本初原义，“君”（或“王”“天子”）不仅是被置于礼的制度性规范之内的，并且他被要求必须成为循礼的典范。只有按照礼的制度行事，君才可能保证其政治活动本身之“义”的公正性，从而实现“为政”的有效性。㉚礼从来不认为君具有凌驾于制度之上的权力，恰恰相反，他的权力是礼所赋予的，因此必须受到制度的根本制约。君虽是个体的人，但当他作为政治的主导者而现身于具体的对象性交往关系情境的时候，他的“名分”是公开的、公共的，因此，君也必须公开彰显其行为正义，所以孟子说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”㉛如果君的公开行为活动是不正的，不合乎礼对其“名分”的本原规约，也即是丧失正义性的，那么就必然导致其“名分”表达的无效（即所谓“君不君”），由其所主导的政治就必陷于实际上的失序状态，如此也就走向了“政治”的反面。“政者正也”这一解释，在根本上强调了政治是实现正义的手段与方法，或者正义是政治所指向的本始目的，它是以导向社会公共秩序的普遍实现为旨归的，故周武王向箕子请教如何实现政治管理，即将它表述为“我不知其彝伦攸叙”。“彝伦攸叙”，也即是共同体公共生活秩序的普遍实现，是即为政治的根本目的。箕子为周武王陈“洪范九畴”，即是实现“彝伦攸叙”的根本法则。按我的观点，“洪范九畴”正是“礼乐制度”的本初样态。“洪范九畴”的普遍实现，即是政治制度之下的普遍秩序与和谐的实现。

我们一再指出，当统治者以“天子”或“君”之“名分”现身于具体的对象性交往关系情境的时候，其“名分”是公开的，因此表达其“名分”的言行方式也必须是公开的、无私的、大中至正的，这才能被称为“帅以正”。中即是正，即是直，即是正义本身。“君”在行为上的大中至正，则要求他必须超出一切个人的、血缘家族的、宗法关系的利益考量与计较，而彰显以天下之心为心的“无私”，唯此方为行于中正之王道。㉜《洪范》讲“皇建其有极”，“极”即是“中”，是为儒家政治理念中最高的正义原则，所以君子是必须“无所不用其极”㉝的。“礼”作为制度综合，就其现实性而言，原须确保多维面向上的大中至正的实现。因此，“中”或大中至正即是“礼”所以为制“名分”的实质，而确保“中”的实现，则体现为“君”或“天子”之“分”。“中”作为最高正义，正是政治所应实现的终极价值。因此之故，“王”或“天子”就必须做到“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会有其极，归其有极。”㉞“无有作好”“无有作恶”“无偏无党”“无党无偏”，即是“无私”，即是“正直”，即是大中至正，即是“天下为公”。唯无私方能“会其有极，归其有极”，真正实现大中至正这一最高正义，所以孔子曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。”㉟“王”或“天子”是以“三无私”而“劳天下”的，所以圣人无我私，而必以公天下之心而行公天下之事，是为大中至正。我想再一次强调指出，这种大中至正原是内在地蕴含于礼乐制度本身的，是礼的本原目的，因此在现实性上，礼即所以为“制中”，是实现大中至正的制度保证。㊱

按照我们上面的一般叙述，把礼一般地理解为外在行为的“礼貌”“礼仪”“礼节”之类，毫无疑问是肤浅的。我们强调礼是社会共同体之公共秩序与和谐得以实现的制度体系，是多维面向上的“制度综合”。按照古典儒学的传统解释，这一制度体系是圣人法天立极的结果，是基于天地人神的共相观审而为人道立法，从而将宇宙的本原秩序转换为人道的生活秩序，因此在儒学语境下，礼是具有神圣性的。它是天人相与之际的合理权衡，也是人道世界的秩序法则。唯此秩序方能导向和谐，秩序是和谐的前提与保证。在现实性上，礼以对象性交往关系情境为其实际施用的基本现场，处于该情境之中的交往主体之间在“名分”表达上的“尽己”，实质上包含着克尽其责任、权利、义务的对等性，因此是正当的、恰切的，是即为“义”，它使“名分”的个体化表达在特定的对象性交往关系情境中转化为行为正义，并因此而获得其公开的公共价值与意义。一切个体都必然通过其对象性交往关系情境中的行为正义来实现其生存的意义与价值。“王”或“天子”也是如此，必须在与天下人民构成对象性交往关系的实际情境中恰当体现其自身“名分”，履行其行为正义，而不具有超越于礼的制度规约之外的任何权力。“王”或“天子”与天下人民的交往是公开的，必须是开诚布公、明白洞达而无隐晦的，因此无私的大中至正即被确认为君之“分”的实质。“天子”通过公开的行为正义在普天之下实现出大中至正，也就实现了“礼义”所指向的人道世界之终极的秩序与和谐，是为天道在人间的终极实现，故谓“大道之行也天下为公”。

注释：

①《礼记·礼运》：“孔子曰：‘我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉；我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。’”（朱彬：《礼记训纂》，中华书局1996年版，第334页）《论语·八佾》：“子曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足，则吾能征之矣。’”（朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第63页）孔子之杞、之宋，是为“欲观夏道”“欲观殷道”而诉诸实地考察，以证诸“文献”遗存之实。虽“献”未见也，而“文”则有《夏时》《坤乾》，故孔子实视之为夏、商制度之遗存，故谓“以是观之”。《史记·太史公自序》引孔子曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”（《史记》卷一三〇，中华书局1959年版，第3297页）孔子是以“行”而见“知”的最初倡导者。

②《论语·为政》：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。’”朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第59页。

③秦始皇二十六年（前221年），秦统一六国，“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜”（《史记·秦始皇本纪》，中华书局1959年版，第237页），故秦为水德，尚黑。水克火，秦是周的覆灭者而不是继承者，意思再显著不过。三十四年（前213年）下焚书令，更加清楚地体现了秦朝政治-文化价值取向与西周的迥然不同。司马迁对此曾有深刻洞见：“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。”（《史记·秦始皇本纪》“太史公曰”，中华书局1959年版，第283页）所谓“废王道，立私权”，“先诈力而后仁义”，正谓其与西周王道政治价值取向之相背也。

④可参看顾颉刚主编《古史辨》第5册下编有关论文，上海古籍出版社1982年版。

⑤《汉书·元帝纪》：元帝“柔仁好儒”，见宣帝“所用多文法吏，以刑名绳下”，曾提出“宜用儒生”的劝谏，于是宣帝作色曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。奈何纯任德教，用周政乎？且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”（中华书局1962年版，第1册，第277页）这里的所谓“霸王道杂之”，“霸道”实谓秦政，“王道”则谓周政，“汉家制度”便是周、秦之政的揉合，所以跟着说“奈何纯任德教用周政乎”，然则周政之为“德教”，汉制之非纯任“德教”，明矣。

⑥我提出中国文化的“轴心时代”不是如雅斯贝尔斯所说的800BC—200BC，而是西周，确切地说，是1046BC—770BC。我将在别的地方展开关于这一问题的详细论证。

⑦《论语·阳货》，载朱熹《四书集注》，中华书局1983年版，第178页。

⑧关于“皇极”“皇建其有极”，孔安国传：“大中之道，大立其有中，谓行九畴之义。”孔颖达疏：“皇，大也；极，中也。”但这一传统解释到朱熹那里发生了歧义，朱熹认为“皇极非大中。皇乃天子，极乃极至。言皇建此极也。东西南北，到此恰好，乃中之极，非中也。”（《朱子语类》卷七九，《朱子全书》第17册，第2705页）窃以为朱熹之说并不优于孔传孔疏，以“皇”为天子，恐怕更是后起之义，似不合于《洪范》所述之时代。所谓“皇建其有极”，犹言要清楚明白地、清晰地、显著地把“极”建立起来；“极”非所谓“极至”，而是“极则”，是四方所取法的准则。我本人赞同“极，中也”之说。详另文。

⑨王国维：《殷周制度论》，载《王国维全集》第八卷，浙江教育出版社2010年版，第303～304页。

⑩《礼记·乐记》，载朱彬《礼记训纂》，中华书局1996年版，第565页。《乐记》的另一表述是“礼以道（导）其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”同上书第560页。“道其志”之“道”，通导。郑玄注：“极，至也。”

⑪关于礼与法的关系，窃以为汉代贾谊所言最得其实：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”（《汉书》卷四八《贾谊传》，中华书局1962年版，第8册，第2252页）“生”读为“性”。“绝恶于未萌而起教于微眇”，是为礼之大用。但就中国历史实迹而言，战国秦汉法家之所谓“法”，实在是“礼”的颓变形式，只凸现了其中“刑”之一维面向而已。

⑫《论语·学而》：“有子曰：……君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”朱熹曰：“为仁，犹曰行仁。”载《四书集注》，中华书局1983年版，第48页。

⑬《中庸》，载朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第25页。

⑭《礼记·乐记》，载朱彬《礼记训纂》，中华书局1996年版，第582页。出于篇幅等方面考虑，本文对乐未展开论述。古人之所以礼乐连言，称西周制度为“礼乐文明”，实有其深刻原因。就本原言，“乐者天地之和也，礼者天地之序也”，这一理念最合于“天下”之治理。就其同而言，礼乐之关键要义皆在于“节”，故谓“礼乐之情同”（情者，实也），所谓“大乐与天地同和，大礼与天地同节”。就其所节之异而言，礼以节行，乐以节情，故礼以治外，乐以治内。就其别异之趋同而言，则异文而合爱，殊事而合敬，礼乐而并行，则内外皆治，班然有秩，是为伦清而理明，而致焕然文明也。故《乐记》曰：“揖让而治天下者，礼乐之谓也。”

⑮在古人的领悟中，天地人神之共在是作为一个生活“事实”而存在的。不论是夏、周的“事鬼敬神而远之”，还是商人的“率民以事神，先鬼而后礼”，实质上都体现天地人神的共在意识。这一点在孔子那里依然体现得非常清晰。儒家原本主张“圣人以神道设教”，借“神道设教”而引导出人道价值，正是“礼”的根本功能之一。荀子说“君子以为文而百姓以为神”（《荀子·天论》），正可见“人文”与“神道设教”的关系。“大宗伯之职”的责任，即在掌“天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国”（《周礼·春官宗伯》）。在礼的世界秩序之中，天子是多元秩序的终极实现者与体现者，因此也是“天地人神之主”。直到北宋，这一观念仍然流行。如曾肇（1047—1107，字子开，曾巩之弟）即认为舜“辟四门，明四目，达四聪，及其命九官，则天地人神、草木鸟兽之政无所不举”（《曲阜集》卷二《上哲宗皇帝乞诏天下皆得直言及百官次对》，台湾商务印书馆影印文渊阁四库全书，第1101册，第357页上），可知“政治”须统摄“天地人神”乃至于“草木鸟兽”。欧阳修则以“究极天地人神事物之理”为儒者之本务，尝曰：“儒者究极天地、人神、事物之理，无所不通，故其学有次第，而后大成焉。”（《崇文总目叙释·小学类》，《欧阳修全集》第5册，中华书局2001年版，第1884页）

⑯⑲《礼记·礼器》，载朱彬《礼记训纂》，中华书局1996年版，第358页。

⑰《荀子·礼论》，载王先谦《荀子集解》，中华书局《诸子集成》第二册，第233页。此“三本”之说也见《大戴礼记·礼三本》。三“恶”字，读为“乌”，何也。

⑱《论语·八佾》，载朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第62页。

⑳《礼记·乐记》，载朱彬《礼记训纂》，中华书局1996年版，第569页。

㉑《荀子·天论》，见王先谦《荀子集解》，载《诸子集成》第2册，中华书局2006年版，第213页。

㉒以上引语均见《中庸》，载朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第37页。

㉓《周易·系辞上》，载高享《周易大传今注》，齐鲁书社1979年版，第544页。

㉔《易·泰·象》，载高享《周易大传今注》，第148页。

㉕《礼记·礼运》，载朱彬《礼记训纂》，中华书局1996年版，第334页。殽，效也。

㉖《礼记·礼运》：“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪；月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。”载朱彬《礼记训纂》，中华书局1996年版，第348页。

㉗《论语·学而》，载朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第51页。

㉘有子“礼之用，和为贵”的观点，最为清楚明白地阐释了“礼”与“和”的关系。“和谐”是“礼”所显现之“用”，它是不能脱离于“礼”而单独存在的，因此我们强调，“和谐”不是可以单独存在的价值，而是礼作为秩序规范被实现之后所显现出来的状态被赋予了独特价值。如果把“和”作为一种存在于秩序之外的独立价值去加以寻求，是即所谓“知和而和”，“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”基于这一观点，我完全不赞同李泽厚先生所谓中国的政治哲学是“和谐（harmony）高于正义（justice）”的说法（李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版，第294页）。李泽厚先生认为，“在中国，‘义’作为道德义务、责任（duty，obligation），与公正、正义（justice）相连，但它不是理性的绝对命令，而是综合、平衡和剪裁了各种人情所得到的最终结果。所以才说‘始者近情，终者近义’（郭店竹简），才说‘理无可恕，情有可原’，才说‘合情合理’‘通情达理’。在这里，不但（人）‘情’冲淡、缓和了（正）‘义’，而且‘情’的和谐常常也高于（正）‘义’。所以才说‘和为贵’，而并不去追求一个是非、正义的绝对标准。这也是实用理性不同于先验理性的地方。”（同上书，第269页）李泽厚先生这里其实包含着对中国礼乐文化的某种深层误会。虽然这里展开这一问题的详细论说是不可能的，但我仍想指出，“义”尽管与道德意义上的“义务”“责任”相连，但它的首要意义是“中正”“正义”（justice，righteousness），并且在现实性上，“义”是实践主体在特定的对象性交往关系情境之中，对其由“礼”所规定了的“名分”之当下的正当履行来实现的；礼的制度作为人道法则，本原上即是对于天道秩序的转换，在此意义上，“礼”作为“义”的制约，即是以天道作为“是非、正义的绝对标准”。由此大抵可以明了，为何在儒家那里，违礼乃被视为不可饶恕的不道行为。正义诞生了和谐，而不可能“和谐高于正义”。

㉙《礼记·礼运》，载朱彬《礼记训纂》，中华书局1996年版，第345页。

㉚《论语·颜渊》：“季康子问政于孔子，孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正！’”“政者正也”是儒学中关于政治的最有意味的解释。它既强调“政令”必须具有普遍的正当性与正义性，又强调君主的公开行为必为“正义”的示范，是即“为政”，其结果则是全体百姓人民之行为的归于正义。故《礼记·哀公问》载孔子曰：“人道，政为大。”哀公问“何谓为政”，孔子对曰：“政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。”参见朱彬《礼记训纂》，中华书局1996年版，第741页。

㉛《孟子·离娄下》，载朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第285页。

㉜自从王国维撰《殷周制度论》揭示殷周制度的宗法性之后，人们喜谈儒学的宗法性，认为以血缘家族为基础纽带的宗法是西周礼乐制度的基础。从礼乐制度体系建立的社会基础而言，这一点毫无疑问是不错的，但我想指出的是，这一点并不同时意味着礼乐制度的意义仅局限于宗法社会。对于“王”而言，所谓宗法实以“立子立嫡”以确立继承权的“合法性”最为重要。西周以宗法为社会基础而全面建立起礼乐文明这一共同体的公共制度体系，某种意义上的“家国同构”固然也为事实，但就“王”或“天子”的个人名分而言，他恰恰是被要求必须突破血缘家族的宗法性利益考量的。“天子”这一名称本身要求他必须超越血缘的宗法关系，以“天之子”之名而成就“天下为公”之实，这就必须以“无私”为德而突破宗法的缠结。《论语》卷末对尧、舜、禹、周“天之历数在尔躬，允执其中”的授受描述，本质上确乎在追溯某种基于“天之历数”（即是天道）的把握而实现公开、公正、公平的大中至正之道的传统。所以孔子盛赞周“虽有周亲，不如仁人，百姓有过，在予一人”的“天下”观念，《礼记·礼运》则申明“圣人耐（能）以天下为一家，以中国为一人”的所以然之故。孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“推恩”之说，某种意义上则是“天子”突破宗法缠结的基本原理，如此方能“乐以天下，忧以天下”，而实现“天子”之名之实。

㉝《大学》：“是故君子无所不用其极。”今人多以“无所不用其极”为“走极端”，所以对此句多所曲解。实则极者中也，“无所不用其极”，即无所不用其“中”，如此则以中道遍行于天下，而得无上之正义也。

㉞《尚书·洪范》，载孙星衍《尚书今古文注疏》，中华书局1986年版，第305页。

㉟《礼记·孔子闲居》，载朱彬《礼记训纂》，中华书局1996年版，第754页。

㊱《礼记·仲尼燕居》：“子贡越席而对曰：‘敢问将何以为此中者也？’子曰：‘礼乎礼！夫礼，所以制中也。’”