以“癫”证“道”：《莫须有先生传》论

熊龙英

（湖南工程学院 马克思主义学院，湖南 湘潭 411104）

《莫须有先生传》作为前期京派作家废名最奇特，也最具有个人风格的一部小说，对“自我”的放飞，对叙事的“放开”为评论者制造了不少“障碍”。在对废名《莫须有先生传》的解读中，学者关注的焦点往往在文本的表象：莫须有先生滑稽、无厘头的形象，酣畅、反讽的语言，杂乱无序的氛围……。实际上，借助为姓名不详、籍贯不详、举止荒诞不经的莫须有先生立传，《莫须有先生传》所要表达的并非塑造一个如阿Q、堂吉诃德般的人物供大家批评或“鉴赏”，也不是如鲁迅在《狂人日记》中借助“狂人”之口来“呐喊”。莫须有先生的形象虽带一点癫狂，但整体上只不过是一个脾气有点孤僻的落寞文人，通过这样一个“凡人”形象，废名所要传达的是他对尘世间的人生、爱情、艺术等的看法，而这些看法背后又是废名以自身的体悟为出发点，融合各家思想，形成的“自我”的证“道”。

一 “疯癫”隐士的“自我”独语

莫须有先生是谁，废名到底是在为谁立传，这是《莫须有先生传》抛给读者的疑问。

从作者语焉不详或者顾左右而言他的描述中，我们大概可以给莫须有先生进行如下定位：一是受过良好的新式教育的青年学生。比如在《莫须有先生传·花园巧遇》《莫须有先生传·白丫头唱个歌儿》两章中，莫须有先生和房东太太有如下对话：“我看你同我的大的学生一般年纪，模样儿也相像。”［1］681“从前我在学堂里念希腊拉丁的时候可不然，总以为我的 pronounciation 不容分说绝对正确。”［1］719二是南方湖北黄冈人。《花园巧遇》一章中，莫须有先生辩言：“我是南方人，你是北方人，绝不能相像，只是我有一个大旷野的气概。”“是不是我们黄冈的竹楼。”［1］681三是姓王或者姓冯。关于莫须有先生姓氏的两段对话：“当初我以为莫须有先生原来就姓王。”［1］663“可怜见的，给你们一个姓冯的轰走了，我们这里的人大家都恨他。”［1］682四是喜欢参禅悟道。关于这一点有莫须有先生的自我表白为证：“我是一个禅宗大弟子。”（《莫须有先生传·莫须有先生今天写日记》）

再看看莫须有先生的“朋友圈”：有到乡下来访他的“蓑衣老人”，两人的关系“莫逆于心”；有充满热情的“穿西装打领结打得顶块的年轻的”essayist；有在“兆昌呢绒号定了一套衣服，下了定钱而取不出来”的生活窘迫的年青诗人。

无论是对莫须有先生的描述，还是对其社会交往情况的表征，“不确定性”或者“遮掩的躲闪”成为莫须有先生的一个重要标签，同时也成为其一系列“荒诞”行为的掩饰：骑在毛驴上差点摔倒的狼狈；名为隐居“写文章”，实际上不时无聊发呆，和村妇闲聊，代人写信、写情书；蹲在“茅司”却大发“悠然见南山”的感慨；一方面对乡里妇人的嬉笑怒骂充满好奇，另一方面却又不时在插科打诨中迸出与周围环境格格不入的沉思……。这样一个人物形象，与中国传统知识分子的严肃显然格格不入，与同时代其他作家小说中处于乱世间忧愤济世的现代知识分子形象也相去甚远。在以严肃的“传记”为依托，实则字里行间充满戏谑与反讽的“流水账”文本背后，废名所要塑造的到底是一个怎样的人物形象？

从行为的表象上看，莫须有先生这一形象似乎与塞万提斯笔下的堂吉诃德有着某种相似的特质。不少论者在研究《莫须有先生传》时提及《堂吉诃德》对它各方面的影响。比如，有学者认为“除了主人公之外，《莫须有先生传》的基本框架与《堂吉诃德》颇为相似……莫须有先生是一个精神漫游者，犹如堂吉诃德之远行寻觅已消逝的骑士王国”［2］。钱理群在其《丰富的痛苦——“堂吉诃德”与“哈姆雷特”的东移》中曾言：“莫须有先生的形象，是很自然的。莫须有先生的理想主义，善良，迂腐，不通事理，不合时宜，却偏有一股不顾一切的劲头，连同他所骑的那头小毛驴，都让人想起那位举世闻名的西班牙骑士。”［3］

福柯曾将西方文学中堂吉诃德式的人物视之为“癫狂”，认为“癫狂曾在光天化日之下四处乱闯：在《李耳王》和《堂吉诃德》中都有所表现”［4］57。那么，废名是要塑造一个堂吉诃德式的、带有某种悲剧色彩的、与所处时代格格不入的人物吗？显然不是。在小说的最后，废名用孔子著《春秋》获麟绝笔的故事为《莫须有先生传》下了一个注脚——“为我传语于天下，《莫须有先生传》可以获麟绝笔”（《莫须有先生传·莫须有先生传可付丙》）。由此可见废名对莫须有先生的极其推崇、珍惜的态度。换句话说，废名在莫须有先生身上付诸的恰恰是要为其在所处的时代“立传”——获得话语权的“野心”。

在1930年5月12日《骆驼草》第一期的发刊词上，“不谈国事。既然立志做‘秀才’，谈干什么呢?此刻现在，或者这个‘不’也不蒙允许的，那也就没有法儿了”［5］。这样的几句话带有无奈，又有着某种讽刺意味。《莫须有先生传》就是从《骆驼草》第一期开始连载的，所以，或许我们可以推测，这段议论指向的正是《莫须有先生传》。换句话说，看似与现实十分隔膜的《莫须有先生传》实际上指向的恰恰是现实，只不过表现出某种“退守”“退隐”的特质。作为连名字都近乎无（莫须有）的人物，莫须有先生所代表的恰恰是处于这个时代中一部分知识分子的精神独白——内倾的、隐匿的、孤寂的，却又异常独立的存在。

事实上，与其说莫须有先生身上有着西方疯癫的特质，倒不如说其内在精神上更具有中国“隐士”况味。无论是西方的“癫狂者”还是东方的“隐士”，他们身上有着相同的特质：与群体在行为上的相悖，精神上的自我放逐，以及心灵的自由主义价值取向。在他们身上看不到附庸于政治的目的，也不能用社会学上的价值观予以衡量。疯癫/隐士通过出走/归隐的方式完成自我/个体与社会/群体在行为上的隔离，却又在精神上以另一种方式回应着时代的话题，所不同的是，疯癫者在四处漂泊/游荡中寻找心灵的皈依，而归隐者则通过自主选择与他们隔绝的方式获得自我的平静与安宁。一进（疯癫者）一退（归隐者）之间，所要寻求的是或消极或积极的内心安宁。

为“自我”立传，以文本的方式留下“我”与“我”的对话，这是《莫须有先生传》的逻辑起点。

二 “精神自我”的“修行”之路

莫须有先生为什么下乡，这是废名抛给读者的又一个问题。与“乡下”在文化上形成对立的是“城里”，城市是热闹的。从莫须有先生之后的表现推测，他是到乡下去隐居“写文章”的。可事实上，莫须有先生的“隐居”生活确实让人耐人寻味：与房东太太斗嘴、斗心眼；竖起耳朵听东家西家媳妇吵架；遥遥一见三脚猫太太卸了担子，赶紧向腰包里掏出今天的日记来作三脚猫语录……。莫须有先生的隐居似乎充满了烟火气，写满了生活的况味。

这似乎与“隐”的修行相悖，却又体现废名对禅宗“生活禅”的信奉与提倡。“生活禅”信奉“若行若住，若卧若起皆应止观俱行”，认为禅并不在于坐，也不拘限于坐，日常生活当中的行、住、起、卧皆可形禅，因此“禅即生活，生活即禅”［6］63。“生活禅”的提出，源于《大乘起信论》。与“生活禅”的提倡相关，《大乘起信论》还对“一心”进行归结，认为佛教的一切修行就是修心，“自信己性”是佛教的信仰；对“静”“动”修持进行归结，提倡“心性无染，心性本净”，认为与真理融合，自行觉悟，就是佛。由是观之，就不难理解莫须有先生夹杂在家长里短中的修行之路了——修行并不在于外在行为上的“隐”与否，而是内化于“修心”，在于“自行觉悟”。所以，莫须有先生“耽（沉）溺”在日常生活中的“修行”就变得可解，因为只要做到了“心性无染”，外在的人和事、“动”与“静”、都变成了心之外物，而“心”是独立于外物的存在。

这样一来，就不难理解以修行（写作）为目的的莫须有先生为何面对乡下鸡毛蒜皮的家长里短饶有兴致了。在莫须有先生看来，房东太太固然有“打骆驼草”的乡下妇女行径，却又可以成为与之“论道”的对象。“偃鼠饮河，不过满腹，然而我总喜欢长江大海，看花也喜欢牠（它）是一个（座）森林，自己站在里头是不失其为大的。”［1］683事实上，在这里，与莫须有先生“论道”的真正“对象”并不是“打骆驼草”、在杏林里“解溲”的房东太太，而是莫须有先生冥想出的“精神自我”。以一个个日常生活中的世俗人物为依托，莫须有先生假借“家长里短”的聊天模式，却又在精神世界中不断与冥想相遇，将“精神自我”要表达的“道理”假托人物之口表达出来，从而产生人物与语言在精神上的分离状态，却又完成了莫须有先生的自我表达。正是在这一意义建构的层面上，我们才能理解这位乡下的房东太太何以发出“四顾苍茫，一无所见，却又好像看见自己的一生，人的一生就是这么一个空空洞洞的”［1］789的感慨，这岂是房东太太的“感慨”，分明是莫须有先生的所思所想所悟，分明是莫须有先生与假想的“自我”在对话。事实上，小说为房东太太命名为“莫须有先生的房东太太”遵循的同样是这样一个逻辑：房东太太只不过是莫须有先生的一个精神自我的分身而已，一方面完成房东太太这个乡下女子作为“肉身”的日常生活行为，另一方面却又在思想、精神深处化身为莫须有先生自言自语。

这样一种抽象的逻辑在现象学那里同样存在。比如胡塞尔对“他人”经验的阐释：“事实上，我也把他们看成是可以在心理上支配他们各自的自然有机体（natural organisms）的。这样特别地涉及有生命的机体——作为心理物理的（psychophysical）对象——是在世界中的。另一方面，我又把他们经验作为这个世界的主体；他们同样在经验着我所经验的这同一个世界，而且同时还经验着我，如同我经验这个世界中的其他人一样。”［7］115在胡塞尔看来，自我、经验世界、现实世界之间有着截然的区分，却又有着沟通与联系，“他人”经验和自我经验之间处于一种对话状态，因为两者之间共处于同一个“世界”，并且互相“经验”。

与胡塞尔将经验分为自我经验和“他人”经验不同的是，在莫须有先生的精神对话体系中，经由的是自我与“冥想自我”的对话，“他人”（驴汉、房东太太、三脚猫等）仅仅是“冥想自我”的一个沉重的肉身，一个假想的中介。正是文本对人物与人物语言的这种处理方式，造成了两者之间严重的分离。但也是在这样一种分离的层面，我们才能真正懂得莫须有先生的精神世界——不断地与自我对话，沉溺于自我的冥想之中，完成自我精神的建构，而这正是莫须有先生的修行之路。所以，在这样一种逻辑建构中，外在的生活只不过是一层表象，莫须有先生所经验是的一种纯粹的极度自我化的精神修行。

与自我的对话，与精神的同行，《莫须有先生传》中一个个人物幻化成“精神化的莫须有先生”，完成的不是个体与他者、社会的沟通，而是自我处于群体、社会、世界中的精神独白、呢喃自语。这种现象在《莫须有先生传》的后三章尤其明显：

世界就不可思议，说空无是处，有亦无是处，并不比人生之墓还可以凭一丘之草去想像（象），这个境界，于此于何有？于彼于何有？我何从而动尺素之怀呢？［1］771

我所想像（象）之死盖就是一个想像（象），是经验之一笔画，——其然乎，其不然乎？我尝怀想一个少女之死，其于人生可谓过门而不入，好一个不可思议的空白！［1］782

今日之我完全不是昨日之我矣，明镜无所自用其认识矣，十年不能信解之道一旦忽然贯通之矣 。［1］785

…………

作为小说的故事部分已经全然淡去，出现的人物也如同蜻蜓点水般在字里行间轻轻掠过，留下的是大段大段的自说自话。这种内倾式的自语不指向外在的对象，而是直指精神深处的自我，是自我精神旷野的所思所悟，是褪去沉重的肉身之后的精神修行。

目之所及，耳之所闻，都是文章。这是废名对生活的理解，对艺术的理解，也是他所信奉的“修行”之路：在俗世中修心（并非避世），用“无染”之心觉悟、体会人生的道理，在现实人生中参悟生活的真谛。

三 “无我”的个体与“自我”的证“道”

废名对“自我”的确证充满了庄子式的思辨，主要体现在对“个体”的重视和对现实人生的尊重。

“君子疾没世而名不称焉”［8］201，在随笔《闲话》一文中，废名曾感叹如孔子般的“圣人之徒”往往为“万世师表”之“名”所累，以至于“太上忘情”，而难以领悟人生“实在”的意义：寂寞，辛苦。［4］1206庄子在《人间世》中也曾借孔子与颜回的对话论述道德与名利、智慧的关系：“且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”［9］52在庄子看来，道德的丧失是由于“好名”，智慧的外露是由于“好争”。名，只能成为人们互相倾轧的祸根；智，只能成为人们互相争斗的工具。在庄子看来，“名”“智”二者都是凶恶的器具，不可以作为处世之道。

“名”与“智”一方面指的是“名声”“名利”“智慧”；另一方面（在废名这里）也指向代表“名”的人的社会意义，以及代表“智”的知识的意义。《庄子·骈拇》指出：“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。”［9］136在庄子看来，以个体之“身”去殉“利、名、家、天下”等身外之物，这相当于对个体的放弃。与庄子对个体生命的尊重及对纯粹意义上的“自我”确认有着同样逻辑的是，废名借助一个语焉不详的莫须有先生和他的“反智主义”表现，塑造了一个有点可笑的“知识分子”形象。但与堂吉诃德充满反讽意味不同的是，废名在《莫须有先生传》中的态度并没有滑向“反讽”，而是在看似滑稽中表明其严肃的态度，即作为“凡人”的莫须有先生，如何在真实的人生中获得“自我”的意义，如何获得个体的圆满。这正是《莫须有先生传》存在与构建的真正意义所在，也是废名在《莫须有先生传》中所要完成的“自我”证“道”。

那如何才能“知道你自己”，即如何获得人生的真谛，人生在世该奉行怎样的处世之道。废名认为，曾子的“遗嘱”——“启予足，启予手。诗云，战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫。小子！”［8］93——实为人生真正的所在。如临深渊、如履薄冰，这是废名面对现实人生所感悟到的“人生之道”：人生之道不是高蹈的理想主义的，而是低到尘埃里的现实主义。只有将“自我”置入实实在在的人生境遇中，真实地面对人生中的“深渊”与“薄冰”，在“战战兢兢”（严肃的人生态度）中才能懂得人生的现实意义，才能真正懂得“道”归何处。

在《知北游》篇中，东郭子向庄子询问道存在于何处时，庄子回答说在于“蝼蚁”“稊稗”“瓦甓”“屎溺”之中，越是取喻于卑下的事物，就越是能说明大道无处不在的道理。废名在《莫须有先生传》中对“道归何处”的追问正好暗合了庄子对“道”的“普遍性”即“共相”的解释。“道”存在于万事万物中，无论是“蝼蚁”还是“圣人”，其在“道”的“普遍性”（“共相”）面前是同一的，这是废名认识“道”的思维逻辑起点。与“普遍性”（“共相”）相对立的理论思维概念即“特殊性”（“殊相”），虽然作为逻辑范畴，整体和部分是相互规定的，其中有整体是部分之和、部分必定包含在整体中等等必然的关系。但在思维领域，即我们如何来认识世间万物的“共相”与“殊相”，则又有着特殊的理论逻辑，正如冯友兰所说：“如果能了解‘红的’概念或共相并不红，‘动’的概念或共相并不动，‘变’的概念或共相并不变，这才算是懂得概念和事物、共相和殊相的分别。”［10］22这样我们就不难理解废名在《莫须有先生传》中所呈现出的“问道”逻辑。

一个褪去了知识分子身份的人，失去了姓名意义的人，如何来完成“自我”的证“道”，如何向世人揭示自己的意义所在。当我们从“共相”出发，努力寻找和证明人生的普遍意义，以这样的逻辑作为思维起点，废名给出的正是庄子式的“问道”方式。“打起仗来，生生死死两面都是一样呵，一枪子射过来，大概没有什么的罢，一个野兽的嗥叫。这个声音悲哀呵。实在的，马牛羊，鸡犬豕，此六畜，人所食，都有这一个嗥叫。”［1］672将战争中的生生死死与被人所食的六畜之死视为同等，认为都只剩下“一个野兽的嗥叫”，废名深刻阐述了在生死面前（尤其是死亡面前）万物平等，没有高低贵贱，也不因为其生前的种种而分出三六九等。在废名这里，由死亡所带来的社会意义被消解，留下的仅仅是面向个体本身的“肉身的消亡”的普遍意义，即肉身意义上的死亡。向“死”问生，“生生死死的两面都是一样”，所以在思索“生”的意义时也应该是剔除掉“生”的社会性，追索“生”的本真意义，这是“自我”的真正所在。所以，废名借莫须有先生的口说：“本来一个人的价值并不在乎他的名字。”从废名（废掉自己的名字）到莫须有先生，废名一次次表明自己对“名字”的态度，姓名恰恰是人的社会属性的一部分，对“名字”的“废弃”，以“无我”的方式将“本真”的自我赤裸裸地袒露出来。当生死的最高意义已经被消解，人生的意义就变得更加坦然。所以，莫须有先生说：“人生在世实在就应该练习到同讲故事一样，同唱戏一样，哀而不伤，君君臣臣父父子子，一切一切关系都能够不过如此。”［1］702作为废名的精神代言人，莫须有先生表达的是废名式的思想、废名式的感悟。“哀而不伤”，这是废名给“人生在世”设下的底色，人生通过一次次“练习”，在“练习”中如同一个个故事的重复，在重复中完成与自我的对话，完成精神上的自我追索，剩下的故事本身反而只剩下重复。

四 结语

综上所述，笔者认为《莫须有先生传》的独特之处在于其叙事者（经验作者）的精神空间十分特别，在其精神空间里活跃着、活动着的是废名式的对话空间、对话场，活动着的是一些古今的精华式的意象和人物——经由一个个虚拟的人物（小说中的叙述对象），废名时时与他们对话，时时引他们的话（戏仿），从而完成自我精神的确证。所以，褪去被“放纵”的笔墨掩盖的外表，《莫须有先生传》实际上是废名的一部个体精神传记：在纷繁复杂的世界中，人生的种种表象慢慢褪去沉重的“肉身”，精神的体悟经由自我的独语与对话得以彰显。在被“疯癫”掩盖的语言背后，《莫须有先生传》标记的是一个大时代中知识分子的精神印迹——内倾式的、呢喃式的自我精神诘问。