底层女性的矛盾：民国时期女巫群体的时代境遇

王 学 斌

(首都师范大学 历史学院，北京 100048)

在“俗尚鬼神”的古代中国，女巫和巫术作为一种特殊的人群及信仰行为一直存在于社会中；这既是一种历史现象，也是一种社会文化现象，反映了人类追求实现幻想的愿望。同时，女巫作为中国古代女性的重要组成部分、作为盛行于整个社会的巫术的主要施行者，她们的行为也反映出女性自身的众多问题。就“巫”字而言，本来之意便是指女巫。小篆的“巫”字，像一个女子挥动两袖，以舞请神。《说文解字·巫部》释曰：“巫，祝也。女能事无形(即鬼神)，以舞降神者也。象人两袖舞形。”故女巫直称为“巫”，男巫则称作“觋”。《国语·楚语下》称：“在男曰觋，在女曰巫。”在古代男尊女卑的社会，巫师中妇女占多数，除了因当时女性特殊的社会地位外，主要在于“每个地方她们都被认为比男人更有实施巫术的可能，在生命周期的重要阶段，她们都会引起迷乱和恐惧，这些态度使她们处于一个特殊的位置”[1]37。

历史上的女巫，以其广阔的分布地域、悠久的时间延续、诡秘的行迹和对社会生活的深远影响，已经引起许多学科，如社会学、人类学、民俗学、宗教学等的广泛关注，同时也进入了史学的研究视野[2]。一些论著从不同角度考察了各历史时期的女巫群体及文化，但是对近代女巫的社会生活演变关注较少。与中国古代的女巫相比，经过晚清的激烈变革，民国时期的女巫延续了之前的大部分特征，许多民众(尤其是下层妇女)对这一群体积极崇奉，从民众对她们的称呼仍然多样化便可窥一斑[或泛称为“仙”(民国《川沙县志》云：“巫觋有札仙、看仙、查仙等名”)[3]，或通称为“师娘”“灵姑”(《上海历代竹枝词》称：女巫曰“师娘”，而“师娘”之“师”应从“尸”演化而来[4]；《点石斋画报》第4期：“鄂人呼女巫曰灵姑”)，或俗称“看香头”“顶香头”(《吴俗信巫》说：吴俗称巫曰“师娘”，或曰“看香头”)[5]，或泛称为“仙姑”“奶奶”“神婆”“巫婆”(这些称呼以北方地区居多，如《长寿仙姑押解来平》称：“该妇又系土娼出身，不甘茹苦，遂在家设坛瞧香，遇俊俏少年实行恋爱，自称长寿仙姑”)[6]]。但与此同时，这一时期女巫的地位也产生了一些微妙变化。随着西方先进思想的传播和社会进步，许多女性思想日益开放、社会经济地位逐步提高，从而使其对就业的选择也呈多样化。加之此时政府和知识精英对女巫的批判和例禁日趋严厉，使得“请神看病”和“驱邪”这一特殊行当仅仅成为一些底层女性谋生的兼业，信仰人群的规模也在逐渐缩小。许多从事这一行当的底层女性因其行为与文明世界相悖离，故在当时特殊的时代背景下面临着矛盾的社会境遇。本文主要从妇女社会生活的角度研究民国时期的女巫群体，以探究其日常生活背后的社会文化变迁，不在世界观、本体论等方面作过多阐述。

一、女巫的形成及普通民众的崇信

民国时期，在西方科学技术和先进思想的影响下，许多人不再遵循、信仰传统陋俗和迷信，但一些城市的下层民众和广大乡村农民由于各种原因，如经济困难、对新知识新思想获取有限、从众心理等，仍旧对女巫积极崇奉。

由于女巫既不掌握明确的宗教教义，也不知晓系统的宗教理论，因此她们尊奉的神灵源自儒释道各派。作为沟通人和神鬼之间的中介人，女巫能够获得人们尊崇和信奉的关键在于“附体”。然而，“附体”的“灵力”并不是每一名女性都具备的。在获得“灵力”成为女巫之前，无论年龄大小，不同女性都可能通过各种途径与各路“神仙精怪”“死者灵魂”取得联系。如报载：“左安门外赵公坟北红寺住户董五奎，新近娶的媳妇过门后如颠似狂，形同疯魔一样，近来董某也传染了此病，据说是五台山二仙姑勒令叫他们小两口顶香。”[7]由此可见，一般女性或者生而具有特殊之处，或者大病一场后获得特别的品质，或者经受重大刺激后产生特殊灵感，“如是日晚念其咒语，烧其符箓，装束如癫狂一般，设牌位，安佛像，仙已成了，乃日发呓语，以言人之休咎”[8]，因而获得“通灵附体”的魔力。

至于“通灵附体”如何操作，主要在于举行不同的仪式。女巫一般通过舞蹈或者念咒来“通灵”，焚香、烧符也是最为常见的方式。请神时，“神降下之后，或者将意志传达给女巫，或者直接附在女巫身上，女巫身巫而心神或者整体成为神，在这种情况下，女巫即是神。”[9]1所以女巫的排忧解难，都是以神的名义做出来的，由神来安排。女巫所跳的“降神舞”，由于各地风俗不同，形式也略有不同。民国时期的河北定县，流行名为“跑花园”的巫术，即“古代巫觋降神的婆婆舞”。在特殊节令，于庙会场中，女巫三四人为一组——

每人各执一个“神鼓”，一根“马鞭”(鼓棰)，也有两个执神鼓马鞭，一个两手拿着一条两尺多长的花布上下左右的飞舞……在跑的同时，不但振环击鼓，以为节奏，并且口中还唱一种歌词。跑的步法，是用一种急行的步伐，以后越走越快。她们的跑法，永远是采穿梭的姿态，互相来回穿插，颇令观看的眼花缭乱[10]。

这种仪式，既是女巫娱神媚仙的一种举动，也是一种治病的法术——跑过之后一年都可保持健康，不生疾病。这一事例也从侧面反映出，在部分地区降神舞已经由单一的巫术祝祷活动演化为一种年节习俗，不仅仅包含宗教成分，还掺杂着娱乐的内涵。

此外，不同地区的女巫根据不同的条件还掌握着具有“地方特色”的巫术，其种类之多当属西南地区。云贵川各省地处西南，地理位置相对偏僻、受外界影响较小，历史上这一地区一直流行着自然神崇拜、图腾崇拜和人鬼崇拜等，当地女巫也掌握着许多原始性的巫术。如在四川，女巫掌握的巫术有拴胎、化蛋、书符、照水、观花、走阴等，会根据病人的情形及请求施以法术。当有迷信之人——

善发梦呓，或小儿夜哭，若往求彼，则以为胎神不宁，由彼代为作法，以红线蓝线拴病人手腕或头顶等，谓将胎神拴住即可禳解，名曰拴胎。若病者稍有痛苦，彼则以鸡蛋一枚，置谷草和钱纸中焚之，同时由彼默念咒语，俟熟，则检令病者服食，名曰化蛋。发热作冷，仿佛若有见，彼以为系魔邪缠绕，则以黄纸书符，令病者佩于身旁，或揣归贴于卧榻，以为即可镇压，名曰书符。又或以清水一碗，置彼所设之神位前，焚香燃灯，由被向碗中注视，究为何妖何魅，即可测见，嘱病者如何消弭，名曰照水[11]。

这些方法简单易行，所需费用也较少——

惟观花、走阴二术比较费事，非病久不痊，或至危险程度，不求作是法也。大抵求作是术，一般病者既已沉重，不能亲去，则延自家内，或由其亲属代为往求……既至，请谒巫者后，以白米置案上，香烛即插其中，雄鸡则留以祭神之用，照例由巫者浣洗出堂，向神闭目默坐，移时即手足摇动，喃喃作语，若唱若哭，求者则洗耳静听。问系何人，则作妇声娇叱曰，我系尔姑或尔祖，汝不识耶？求者叩以生前情形，及家庭琐事，言之亦肖亦不肖[11]。

通过获得“附体”的能力和掌握的各种巫术，女巫的职事也变得纷繁众多，随着时代的不同，略有差异。总括起来，主要有以下几项：“(一)医疗疾病；(二)占梦；(三)决疑预卜；(四)驱邪；(五)祈雨。”[9]209与前代相比，民国时期的女巫职事则以请神治病、占卜、走阴、驱邪和祈雨为主，而尤以请神治病为重要。

由于许多底层民众限于经济条件无法去医院就医，一旦患病，只能求助于当地巫医。当时北京地区便有许多女巫以“顶香”为名，给人治病：“右安门内二条胡同九号，住户伊王氏，素以顶香为人治病为生，一般善男信女往者颇众，故有‘黄大姑’之名。前往焚香叩首、求治疾病及送黄布匾者无日无之。”[12]这些女巫年龄各异，“素日并无正业，游手好闲”，“所顶香头”，有的是京西戒台寺大仙姑，也有供奉的是五台山大仙姑，或者莲花山九圣仙姑等；她们对外宣称的“本事”，则是“能够瞧香治病，不拘什么样为难大症仙姑便妙手回春，如遇有疑杂未决之事，亦可向仙姑卜算，以定吉凶”[13]。就治病而言，“仙姑”所使用的“药品”主要是炉药(即香灰)，辅以符咒，说是“在家中设立佛龛，终日朝香礼拜”[12]，百病即可治愈。北京地区的“仙姑”通过各种方式使其声名远近皆知，“每日前往烧香还愿者络绎不绝，祈求仙姑代给治病，或卜算吉凶。凡是前去治病者，大半皆以妇女为最多。”[14]“并不是因为她们具备的个体特性，而是因为社会对待她们以及她们这类人的态度。”[1]37女巫力量之源是大众舆论。

通过施展各种巫术，女巫获得了普通民众尤其是村镇妇女的普遍信奉，其境况自然比普通农家甚至城市工人优裕。如燕家镇女巫贡氏，“每逢三节，均有人酬谢礼物……贡氏每诊一病，铜元三十枚，左近村人无不知之，连日给贡氏挂黄布匾额者，非常踊跃，因此骗得钱财甚多。”[15]即使是20世纪30年代因世界经济危机和战乱的影响，中国农村陷入极度贫困时，平民百姓对女巫仍然十分崇奉，各村镇女巫——

开坛过会，解除灾难，若蚕既至，则肴馔香纸、坛布油钱等类，统计每次消费不下数元。其中尤以废年期内，过会者既多，各组巫女均形活动，由废年元旦起，女般巫女此聘彼请，几无虚日，直至月尽方止[16]。

时人对此评论道：“值此农村经济破产，农民十室九空之际，以有用之金钱作无用之消耗，既害社会，复损个人。”[16]然而，正是得益于下层民众的稳定信仰，这一时期女巫的社会处境才相对较好。

二、当局与知识精英对女巫的批判和禁止

早在晚清，许多有识之士和地方政府就对女巫的存在提出批判，尤其是义和团运动后，清政府对“私设神坛”和“妖言惑众”更是严厉禁止。尽管经过清末新政的实施，清政府对各种迷信和陋俗的治理取得了一定成效，“官厅严禁不贷，士绅嫉恶如仇，所谓女巫者匿迹乡僻，忘敢稍露”[17]，但这一改革的流产，也使这些现象未能彻底禁绝。民国成立之初，北京政府颁布一系列“除旧布新”的法令和政策，各地女巫的社会处境也随之发生变化。

(一)当局对女巫的处理与例禁

1912年南京临时政府成立后，将各地女巫的存在作为社会问题进行处理，政府各部相继颁发政令对其进行约束和禁止。1913年，内务部长朱启钤颁布训令：

查吾国祀庙林立，附会者往往凑合药品，拉杂成方，付之剞劂，编列甲乙，名为御方，一经祈祷即砒鸩亦必配服，此等陋习相沿，一般无知愚民因迷信而转致夭札，可悯实甚。本部负有保护民命之责，合亟令仰饬属，协同各处自治机关，一体严禁，将所有各庙刊列方单暨排印各板立即烧毁，以绝根株，而重生命。至女巫左道惑众，以术为市，尤为民病之害，应一并查禁，毋稍瞻徇[18]。

由于部分女巫“为人治病，风声外泄”，“复借势贩售烟土，雇主亦颇踊跃，大有山阴道上应接不暇之势”[19]，更使得民初政府对她们采取了严禁措施。随着1915年新文化运动的兴起和1919年五四运动的爆发，民众的思想得到空前解放、社会各方面发生巨大变化，在客观上也推动了政府对女巫的批判。

在北京政府的倡导下，针对各种迷信陋俗，各省相继发布训令表示严禁。1922年，江苏省政府针对上海女巫一事发布的政令中称：

切查苏沪各属，向有女巫为人关亡、看邪等，利人愚暗，信口雌黄，乡曲愚妇鲜不入魔……中人之产每为所破，甚而为病家立方赐药，符箓驱鬼等，黑幕重重，凶逾盗贼……厅耳目不及，警吏因利包庇，荼毒所至，遍地皆是……警吏职责所至，任令通都大邑明目张胆，报纸时有所载，同类争利常闹，不予严禁何以安众？敢环请饬令所属各厅县，将此种毫无天良之女巫妖道，及匿居乡僻类似者，一律示禁，以驱害马而重生命，实为公便[17]。

民初政府颁布的禁巫令从表面上看与旧时政府并无大的不同，但实际上却表现出革命性和现代性意义，“为中国社会的精神面貌和价值理念带来了巨变”[20]。近代以来由西方传入的科学主义成为政府批判民间信仰的有力武器，反对迷信成为不容置疑的举措。

1927年，南京国民政府成立，开始了一系列政治、经济、社会方面的建设。南京政府强调“党治”原则，提出“一切权力皆由党集中，由党发施政府，由党员任保姆之责”[21]，要求民众“尊信党国”，而装神弄鬼的女巫的存在自然被视为阻碍社会政治的发展。河北曲阳黄山各庙，有许多邪祀淫祀，且香火旺盛，这里——

住有女巫从中作祟，胡乱造谣，诈骗乡民，历有数载。近来该巫……率领妇女，引诱游民，在村中用金钱勾结土劣，大肆活动，扬言不久即有真龙天子出现，假重阳庙会特出风头。日前有人报知山下党务区分部，该部工作人员协同该区巡官警士数名，到庙中弹压，只见众巫公然捏词，意欲反抗。某党务区分部，确查明该巫肆行无忌，实属有碍治安，若不急行铲除此巫巢穴，恐民众对于本党国完全失掉信仰[22]。

在“革命思想”的指导下，国民党地方党部发起了“破除迷信运动”。1929年，贵州临时政务委员会发布训令：

查禁贵阳市迷信机关，驱逐神婆、端工、巫道，并由会通令各县一律取消一案，业经本会第十三次常会议决通过，着即照办，并宣传除分令外合行抄发原提议书。仰即遵照办理，认真取缔，勿得敷衍[23]。

“新生活运动”推行时期，南京国民政府希望通过推行“礼义廉耻”的观念和“社会教育”的方式，对民众的思想和日常生活进行改造。因女巫的行为违反儒家传统伦理道德，故对其批判尤甚。在山西，时人张纯熙指出：

推行新运，首重四维。然欲实行四维，不能不除四维之反点。窃思巫觋一项，虽属小道，第假神欺人，四维不讲，廉耻尽丧。诚以若辈之伎俩，或假云治病，或伪言禳灾；愚夫愚妇不察其奸，或被骗银钱，或被拐衣物。若辈困守浪子之私贿，甘言密语，百般诱惑，或以美酒乱其性，或以淫词动其心，虽三贞九烈，玉砌冰清，亦难跳出术外矣。更有以男伴女，暗中奸骗，种种淫情，污不堪言[24]。

除此之外，各地也发布了许多关于取缔女巫的布告，对乡民进行生活“科学化”的普及宣传。如广西博白，县政府禁止女巫利用关岳信仰骗取钱财：

关岳原系使人敬仰两先贤，生平忠义，爱国爱民，并非祈求财富、祷救难灾，乃竟有神棍、巫婆假造种种妖言，蛊惑愚夫愚妇，发卖符咒，从中骗钱，致令乡间妇女结队而来跪求财富，甚至有淫荡妇女瞒骗亲属，借名拜神乘机私自卖淫，伤风败俗，亵渎先贤，殊属可恶[25]。

(二)知识精英对女巫的批判

除政府之外，知识精英也对女巫的不合理存在不断提出批判。尽管传统士绅和新一代知识分子所持逻辑话语并不相同，但这样两套不同的话语体系却并没有产生冲突，而是在上下层社会中相互连接，由此对女巫的社会处境产生了极大的影响。

传统士绅对女巫批判的理由倾向于“违背伦理，有伤风化”。例如，在一则案例中，描述了男子假扮女巫与人通奸的“奇闻”：1913年3月，有来自河南的两男一女，男子精通星象之术，女子则为女巫兼通医术。女子自称信奉观音大士，凡无子嗣之人，她只要向观音祈祷，则一定有回应。乡绅尤姓无嗣，其妻子“谋之巫，巫言可以为力，第须夫妇异居一月，洁身诚志，祷于大士，乃效。妻告其夫，夫诺。于是女巫遂客其家，其夫就宿外舍。巫乃设坛寝内，与其妻日夕拜祷于大士。如是者，一月始去，而尤氏妇遂孕矣。于是道路传闻，女巫之名大震”[26]。乡里有一位孙姓妇女，某天因病请女巫治疗，并借宿于女巫住所，“翌日扬言于中曰，彼女巫乃易弁而笄者，谓予不信，盍往验诸，于是士论哗然。遣乡姥往验，巫赂之，竟不以实报。适有司者巡视至，乃遣役往捕，一鞠而服，果男而伪为女者。”[26]由此案例可知，有的男性不仅假扮女巫行骗，而且“借此通奸，违背伦常”[27]。在一些乡绅看来，妇女对女巫的过度信仰，使其“发展日盛一日，广收徒弟数十人，并有年轻妇女愿为其徒者，非为以医误人，且闻有伤风化之事”，这严重违背儒家传统伦理道德，必须加以严禁。

女巫之存在，在传统士绅看来，是伦理风化问题；而在新一代知识分子眼中，则是有碍革命发展和社会进步。他们认为，“国人有许多不良的习惯，尤其是关于迷信一类的”[28]，“数千年来，风俗腐败，民智瞀塞，文化落后”是“迷信神权故。家庭未改良，无教育，妇女巳无智识，而乡村女巫遂有以簧鼓之也”[8]。学者黄耀廷认为，有的底层妇女之所以成为女巫，“皆因人品淫污，衣食不足，左思右想，假问仙以骗人愚人。乡村之愚夫愚妇，闻其名遂为女巫所诱，趋之若鹜矣。”他认为女巫的存在妨碍正业、摇动人心、教唆犯罪，希望对女巫加以取缔，从而使“迷信除，社会自进化矣”[8]。一位名叫章振英的学生对女巫的批判更为激烈，他发表《讨女巫檄》，称女巫——

性非和顺，地寔微寒，曾为人家妇女，既入左道旁门，洎乎长大，败俗伤风，借术敛财，妖言惑众，勾引各地乡愚，诱惑无知妇女，阳托敬佛修斋，阴则招摇撞骗，加以虺蜴为心，豺狼成性，自许菩提，能骗瘟疫，俨然仙女，可降吉祥。此固国民党之共恶，国法之所不容也[29]。

他呼吁：

打破迷信，铲除社会淫媒，扫去革命障碍……公等或居学界，或在商场，或为官吏，或是军人……倘能同心戮力，勇往直前，共负靖妖之责，同成收怪之功，则迷信可以破除，而社会可以日进文明；若其故步自封，徘徊歧路，则风俗势必日偷，人民痛苦日甚，地方社会，将有不堪设想者矣[29]。

在“乡村建设运动”和“新生活运动”期间，大批新一代知识分子为了改造乡村社会、改造国民，采取了不同措施以启迪教育农民破除迷信。这些知识分子对许多乡村民众得病不延医治疗，而是求助于本地女巫，以致病情延误，十分痛心。有论者指出：

中国百分之八十五以上的人民都是农民，所以我国的农村到二十世纪的现时代，也被人们所重视起来……记者服务农村，接近农民机会较多，每见农民遇了疾病，第一需要叫香头——巫婆，无知愚民以为病是魔鬼作祟，请了巫婆做了鬼戏，能疏通病魔，病即霍然。此种迷信事件，民间至今仍残留着，民智之低落，无可讳言[30]。

论者认为农民生病让巫婆来诊治是愚昧无知的表现，“他们甘愿当了当头给巫婆，却不知延医诊治”，“此辈巫妇，只知骗钱，不顾人之生命，望有该管之责者，予以严重查禁。”[31]并呼吁“新医”到农村去，以启迪民智。

抗战爆发后，有学者在文中将女巫对农民的影响上升到“国难”层面，提出“国难农民教育的特质和内容，是决定于中国的国难属性和社会特质的”，并认为“过去自给自足的农村里，民众知识是非常闭塞的，迷信和邪说很容易灌入他们的脑筋”。作者主张开展“教育农民，训练农民的工作”，从而使农民摆脱愚昧，“巫婆自然随之灭亡”[32]，这对于抗战救国也是有裨益的。

经过政府和知识精英二十多年对移风易俗的推进，地方社会对女巫的存在和一些迷信活动的态度发生了微妙变化，普通民众对科学有了一定的认识，女巫信仰的群体也逐渐缩小了。但是因政府更替频繁，政令不畅，加之战争不断和社会改革事业进行得不彻底，仍旧给女巫留下了一定的生存空间。如1947年——

秀川乡一带，近来出现女巫颇多，据统计不下二三十人，其中不少均为二十岁左右的妙龄女郎，扬言伊等有包龙图、姜太公等附体，故能为人医治百病，受愚弄者，不知凡几……有该地保长沈某不信伊等所为，拟加取缔，然终为全体女巫包围，除处罚猪头三个以作忏悔外，并令其长次二媳常驻“公馆”，该地女巫之猖獗，由此可见[33]。

但总体而言，女巫的境遇已日趋没落。

三、女巫在时代变迁下的矛盾境遇

近代中国，在内外因素的影响和推动下，经过一系列政府和民间主导的社会运动，民主、科学、教育、卫生等新式理念日益深入人心。而在这个过程中，女巫的社会境遇也在不断发生演变。总体而言，她们作为由女性组成的一个特殊群体，在民国时期面临着处在“两个不同世界”的矛盾境遇。一方面，女巫悖离于上层文明世界，是被批判、取缔的对象；另一方面，在下层的普通民众中，她们又是被尊崇的偶像。

在文明世界中，女巫的存在当然是不合理的，因为在科学观念的影响下，有识之士指出巫术本是错误观念的产物；而随着时代发展和思想解放，普通民众认识能力提高，对女巫的崇信程度必然会逐渐降低。另外，民国时期女巫的种种行为已与原始巫术的宗教性质相悖，她们大多不过是以巫术作为骗取钱财的谋生手段，有的甚至只是为了骗取钱财才成为女巫。她们——

往往有意繁化巫术仪式，其本意是维护巫术在社会上的地位，从而保证自己的生存，但由于耗费大量人力物资，增加了人民的负担，反而促进了自己危机的到来[9]225。

时人指出：

愚民请巫婆，敲猪头是免不掉的一回事，请巫婆费起码要四角至一元以上不等，敲猪头就非数元不可了。这样的农村，即使不受外力的压迫，内力的榨取，也难维持那残喘似的现况，医药贵重些的就算非他们所能享用，然而事实上只要他们肯免了敲猪头，移此费来延医吃药，未始不是办不到的事[30]。

一位笔名为“异林”的青年撰文称：

今日已经渐进文明的兴业，医学的发展，已有相当的成绩。可是人民有病，信鬼神，去问巫婆(俗语称为灵姐)生的是什么病，来害的是什么鬼神，要如何恭敬，用什么好吃的三牲酒礼去拜，比之要请医生，问的是什么病，应吃什么药，特别要紧[34]。

而在科学思想的推动下，民智得到提升，女巫所谓治病救人的巫术无法取信于有识之人，遂逐渐被主流社会所否定。

与政府和知识精英主导下的文明世界不同，一部分生活在城市的下层民众和乡村的农民限于自身生活条件和闭塞的环境，近代科学对他们的影响较小，许多人的生活依旧延续着几千年来约定俗成的习惯，从而形成了另一个靠传统信仰维持的“小世界”。“巫术乃是人类古已有之的根本产业……这项遗业要靠传统才见知于人。”[35]某些人从事巫术活动是出于社会对待其身份的态度，所以巫师也成为强烈的社会情感的对象。“由于这些情感基本上都是被巫师的反常特征激唤起来的，所以如果巫师有社会身份的话，那么他的这个身份是可以被界定为反常的社会身份的。”[1]42女巫因身负特殊“魔力”，加之在奇异的信仰氛围中集群心理效应的作用，于是获得了民众的尊崇。一些民众由于担心“神灵”的惩罚，即使女巫所施展的巫术失败或未能灵验，他们也不敢质疑。如北京“德胜门外住户柳长春之子年八岁，日前突受瘟疹，攻入喉间，长春素信神道，在附近黄庄地方，请了一个许仙姑的，给取再治，讵许仙姑一施仙术，竟将女咽喉割坏，瞬间毙命。长春因恐得罪仙姑，不敢声诉，当即掩埋了事”[36]。相反，若女巫的法术偶有灵验，民众便更加相信之，也会使其声名大震。

不过在多数情况下，女巫法术的作用令人感觉模棱两可。当时一位作者曾记述了自己幼年时因得怪病，女巫认定为“虎魂作祟”，从而为其“驱虎魂”的经历：“那女巫给我赶虎魂之法有二：一是用外术。一是服符，这该称为内术。她使用的外术是以吹‘法气’为主干。‘法气’是由她供奉的神口中出来，所以外术第一步骤，是先请她供奉的神出来。她在我家的佛前烧纸烧香完结后，便闭上眼两手合上，跪在地上。静默了大约有五分钟，神来哉！她的两眼时张时合，继而她的全身开始颤抖，这是她的神附在她身上的象征。随后便到了‘说话’的时候，这大概是等于变戏法者所念之咒。那天我家里，同时也上全供，其意是在贿赂诸神，都来帮忙，以完成那次的驱虎魂运动。”[37]这次施法自然没有治好作者的病，不过随着年龄的增长，疾病不治而愈。当几年后女巫再次来到作者所在的村里时，得知“我已病愈”，便认为是“那次吹的‘法气’伤了虎魂元气”，将功劳揽入自己怀中。虽然这位作者撰文意在讽刺女巫，但也从侧面说明女巫的行为在一定程度上还是满足了社会心理需求。即民众求巫治病，大多抱着“谋事在人，成事在天”的态度，也正是这种态度，使得女巫能够获得在传统小世界中的生存空间。

实际上，当女巫褪去自身的“光环”时，她们也只是一群普通的底层妇女，有些甚至“系土娼化身，幼时专操皮肉生涯，及年老色衰，无以糊口，乃受业于人，初习诵经跪香，继即歌舞奉神，学业既精，遂由老巫统率，施其愚人工具”[16]。而对这些女巫的崇奉，又以妇女居多，某种程度上正是妇女成全了女巫这一行当。底层妇女每日承担的是各种家务，在照顾家人的同时，最担心的是疾病的侵袭，在缺乏经济条件和相关知识的情况下，她们必然热衷于信奉同样身为女性的女巫。由此，在遵循传统风尚的“小世界”内，女巫遂得以继续存在。

结 语

通过上文对不同社会环境中女巫群体状况的分析可以看出：一方面，政府和有识之士的批判和禁止，使她们的生存空间日趋促狭；另一方面，下层民众对其的崇奉，又使她们得以存在于整个民国时期。正如一首竹枝词中所写：“所开宣讲纸新闻，迷信捐除问几分。每月逢三上地庙，香花上女众如云。”[38]

从社会文化史的视野来看，民国时期女巫群体的境遇是复杂的。她们的行为并不是简单的欺骗，因为女巫是在民众崇奉中产生的，她们的存在涉及社会、文化乃至生理、心理等各方面因素。在近代世界一体化的过程中，文明现代性必然会作用于传统习俗风尚，当两个世界相遇时，碰撞与冲突在所难免，只有从整体考虑，才能理解“传统”与“现代”、“迷信”与“科学”、“小世界”与“大世界”的关系。要突破传统力量的禁锢，不仅在于上层社会的文明程度，也在于提高妇女的经济社会地位、向民众普及科学知识等等，这样才能逐渐缩短两个世界的距离。