罪感意识与原罪观：鲁迅与陀思妥耶夫斯基之比较

曾茜

内容摘要：鲁迅的罪感意识和陀思妥耶夫斯基的原罪观，在基督教意义上相通。鲁迅的罪感意识来源于现实体验与异质文明，而陀思妥耶夫斯基的原罪观来源于基督教传统，他们以此參透了人性的本质。鲁迅与陀思妥耶夫斯基在作品中都体现了自己未曾明言的罪。

关键词：鲁迅 陀思妥耶夫斯基 罪感意识 原罪观

鲁迅始终将对外在个体的思考转向对自我的思考，同时将个体与全体紧密联系。但他也察觉到自己思想里更为隐秘的部分：“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去他，而不能。我虽然竭力遮蔽着，总还恐怕传染给别人……”[1]“毒气”与“鬼气”存在的根基便是灵魂深处的罪感。而在陀思妥耶夫斯基那里，个体的罪是与全体相连的，因为在上帝面前，我们没有分别，我们都有原罪。他们从自身出发，参透了人性的本质。需要我们区分的是，鲁迅与陀思妥耶夫斯基各自的“罪”。同时需要注意的是，鲁迅与陀思妥耶夫斯基都并未解释罪，只是在他们思考的过程中展现出来。

一

首先，我们需要区分鲁迅与陀思妥耶夫斯基各自的“罪”。笔者从以下两方面进行区分：一是内涵；二是来源。

第一，从内涵上看，鲁迅的“罪”只能称为罪感；而陀思妥耶夫斯基的“罪”是原罪，它们同属于基督教范畴。

鲁迅在留日时期，接受了欧洲的思想，他在异质文化中汲取到了欧洲最本原的思想，成为了独醒的个人，如《狂人日记》中的狂人，只有他坦白了一个公开的秘密。我们需要注意的是，中国传统文化也对鲁迅有极深的影响。何以鲁迅能够放下自身文化的孤傲，而认同甚至赞扬异质文化，回到大众当中，进而以个人之姿，以“精神界之战士”鞭策自我，为全体寻找出路呢？

竹内好提供了一个很好的解读范式。他指出，鲁迅的文学自觉近似于宗教者身上的罪的自觉[2]。他所言的宗教性是：“鲁迅在社会习俗形式上所理解的，与其说是非宗教的，毋宁说是反宗教的；不过，那种行为的方式是宗教性的。或者，如果可以说是俄国人所认为的‘宗教性，那么我的‘宗教性一词正是这个意思。”[3]鲁迅的宗教性的自觉表现出来就是一种责任意识，类似耶稣的甘愿承罪，以个人之姿承担全体的罪。耶稣为所有的人赎罪，因为爱，所以耶稣以死为世间的恶赎罪。在基督教传统中，赎罪是指神之子耶稣以个体之躯去为全人类赎罪。在竹内好的理解中，鲁迅身上不仅有对个体以及全体的感情，也有对超越性的“无”的责任意识和近似于宗教的罪的意识。同时竹内好所言的“回心”，也可以理解为“罪的意识”。在第一次自觉之后，获得了独醒意识，但独醒意识是与被害者意识同时产生的，这就意味着独醒的个人将自我与异己对立，无法确立自身在社会中的位置。在经过第二次“回心”之后，独醒的个人意识到“我也吃了人”，由此摆脱独醒意识，获得了个体的自由。伊藤虎丸继续阐发了竹内好的观点。他指出，罪的告白本身就是救赎的证明，这使得人获得了在语言意义上的自由[4]。伊藤虎丸将竹内好的“文学的自觉”改换为终末论意义上的“个的自觉”。独醒的个人经过“回心”，摆脱优越感和自卑感，回到日常生活中，成为担负全体自由之责的个体。

相对于鲁迅的两次自觉，笔者认为，陀思妥耶夫斯基同样有两次自觉。《地下室手记》便是个的自觉的开端。主人公是一个极端的个人主义者，个人主义者的基础是与世隔绝。由于优越感与自卑感的复杂转换与结合，孤独者明知普遍的利益于他有益处，也会选择与异己对立。地下室人尚未经历竹内好所言的“回心”，他只是经历了第一步的个人的觉醒。对人性完整性的呼求只是陀思妥耶夫斯基的第一步思考。直到《罪与罚》中无神论者拉斯柯尔尼科夫复归信仰，陀思妥耶夫斯基的第二次自觉的过程才展现出来。

鲁迅的罪感意识是基督教意义上的，但在中国的文化中，没有“原罪”的观念，所以我们只能称之为罪感意识。陀思妥耶夫斯基的原罪观则正是基督教神学对人的罪性的思考。

陀思妥耶夫斯基把人的意志作为他的论证逻辑的起点，因为他是以接受到的现代理性知识去思考信仰问题，他论证理性的有限性和不完善，以反证上帝存在的可能性与必要性。鲁迅将陀思妥耶夫斯基看作是“审问者”与“犯人”的矛盾统一体，鲁迅自身亦如是，“犯人”——即是“罪人”，罪的意识由此显现。陀思妥耶夫斯基将笔下的人物置于极端的处境之中，然后通过审问与自审，获得自由。审问者是法官还是上帝？自审面向的是法官还是上帝？与其说陀思妥耶夫斯基将人置于两种身份之下，不如说他是在自己之下进行自我的审判。鲁迅所表现的是现代个体脱离了绝对者之后的自审，“因为他就是他的绝对者”[5]。这便是罪的自觉最基本的内容。

但诚如汪晖所言：“鲁迅与加缪不约而同地注意到陀氏的‘审问者与‘犯人的双重身份，但鲁迅并没有像后者那样由此去推断基里洛夫的逻辑的自杀，他对现世的执著使他对那种抽象的推论不感兴趣。”[6]基里洛夫认为，耶稣之死证明了自然法则对最崇高的个人存在的毁灭。个人的存在于宇宙面前毫无意义。一如阿辽沙在面对佐西马长老腐烂的尸体时，所经历的信仰的颤动。鲁迅不会怀疑人的有死性，刚好相反，他早就接受人是必死的。就如李长之和竹内好都认同的那一点：“他的思想根本上没有超出‘人得要生存这一生物学的观点。”[7]所以，鲁迅的自审不会对应除开他自身之外的某位不明身份的人或物，他从自身的经验中获得审判权——审他与自审，又进而获得“罪”的意识。而陀思妥耶夫斯基的自审有上帝的维度，他的罪面向的是上帝。

由此可见，鲁迅的罪感意识和陀思妥耶夫斯基的原罪观，都是基督教意义上的，但鲁迅的罪感面向无，而陀思妥耶夫斯基的原罪观面向上帝。

第二，从来源上看，鲁迅的罪感意识来源于外部与内部的双重作用，陀思妥耶夫斯基的原罪观来源于基督教传统——《圣经》。

丸尾常喜指出，鲁迅的创作原动力是中国传统的耻意识，并且耻意识可以作为人由恶向善的内在动力[8]，而耻意识是与奴隶意识相关的。鲁斯·本尼迪克特区分了罪与耻，按照他的说法，罪来源于内在的自觉，而耻来源于外在的强力[9]。笔者认为，在鲁迅的耻意识里，有一扇通向罪意识的门。鲁迅的罪感正是从耻辱中转化而来的，外在的受辱，激发的是内在的自省、自觉。从被吃到我也吃了人，正是这个转化的过程——“我也吃了人”——所以我也有罪。也正因为转化的源头是外在，从本质上来说，依然是被奴役的，而非是自由的，他在被罪感所奴役。至于竹内好所说的对什么东西赎罪[10]，其实鲁迅也不知道。正如前所言，他面向的是无，他的赎罪对象也是无。

正如伊藤虎丸所說：“既然鲁迅是东方人，又是无神论者，所以用‘罪意识来称呼他所具有的东西，不贴切是自不待言的。有必要事先知道的，是自从竹内好说：‘近似于……以来，它便成为一种‘比喻的表现方式。之所以将其称为‘罪的自觉，是意味着在被此处承认的精神飞跃的形式中，看到了正应当如此称呼的一神教式的内容。”[11]以比喻的方式将鲁迅的精神内核中与基督教相似的成分归纳出来，便是罪感意识，这是与基督教的原罪观作区分。我们无法否认在中国这片土地上不能成长出基督教性格，也无法否认自我的觉醒会在异质文化中被激发。

鲁迅的罪感意识并非是历史的，而是在现实的土壤中生长出来的。这一点正是与陀思妥耶夫斯基的原罪观最本质的不同。

基督教世界的“罪”从何而来？关于“罪”的最初的描述出自《创世记》。人类的始祖亚当违背了上帝的意旨，偷食了智慧果使其整个后代都跟着有罪；而耶稣则拯救人类，让整个人类得以复活。

人类的始祖亚当以人的意志反对上帝的旨意，这便是基督教的原罪，这就是陀思妥耶夫斯基原罪观的来源。

从内涵上说，鲁迅的罪感意识和陀思妥耶夫斯基的原罪观，都是在基督教意义上说的；从来源上看，鲁迅的罪感意识来源于中国现实的土壤和西方异质文明，而陀思妥耶夫斯基的原罪观来源于基督教传统。正如王家平所言：“‘狂人身上那种强烈的‘原罪意识，它虽然不是基督教文化的产物，但又与基督教的原罪体验有相近的心理动因。‘狂人的‘原罪感乃是在他认识到了我们民族祖先‘吃人的罪孽之后产生的；基督徒是因为他们的始祖亚当、夏娃偷吃禁果而被上帝赋与了‘原罪的”[12]。

二

其次，二者都未明言罪，只是隐藏在文本中，这就需要进一步思考鲁迅的罪感意识和陀思妥耶夫斯基的原罪观如何在文本中体现。

先谈谈鲁迅的罪感意识在文本中的体现。

鲁迅的立足点一直在现世世界，虽然他笔下描绘了许多的死，但他的关注点始终是人的生存。鲁迅将现世世界的欠然展现出来，他力求诠释一个世界的真实。祥林嫂就是这个真实世界的典型产物。

祥林嫂的名字来源于其第一任丈夫的名字“祥林”。传统的贞节观让再嫁者生前背着前夫的名，死后背负着前夫的鬼。“一个人死了以后，究竟有没有魂灵的？”[13]祥林嫂希求一位知识分子能够给予她一个回答。她既希望有，也希望无。如果有，祥林嫂和丈夫们就能见面，而两个丈夫就会把她对半分；如果没有，那她竟然连死后的世界也无法进入。鬼是死后世界的“人”。“对于有的人来说，‘鬼的生活是‘转世或‘恢复的契机，而对于另一些人来说，则是‘永生或‘再生的状态本身。”[14]她本身就有的顽强又坚韧的生命力，在精神崩溃之后消失殆尽。鲁迅在现世世界所感知的黑暗体验催生了同罪感。但“我”也不知道确切的出路在哪里。

不仅仅是“我”，吕纬甫和魏连殳，无一不是在“敷敷衍衍，模模胡胡”[15]。吕纬甫在为早年间死去的小兄弟迁葬时对传统与现实的妥协，魏连殳在祖母葬礼上的对传统的中庸态度也为他自己的出路选择埋下了伏笔。吕纬甫与魏连殳陷入了虚无。

但鲁迅和吕纬甫、魏连殳不一样，吕纬甫和魏连殳在自觉之后，陷入了虚无，鲁迅却在祥林嫂生活的现世世界与她所追问的“鬼”的世界之间的缝隙里形成了罪感意识。他在梦醒之后依然韧性地战斗，挣扎着向前，试图开辟出一个理想人国。

地上的美好与天上的美好显然存在着缝隙，对于人来说，二者之间有着无法和谐共生的隔阂。赖因哈德·劳特指出，只有我们所了解的世界与世界本身相一致时，才能建立一个完整且统一的世界。但以我们所了解的东西为基础，建构起来的道德要求，常常与现实本身的真实关系不一致。陀思妥耶夫斯基用原罪观解决了这一问题[16]。

我们再来看陀思妥耶夫斯基的原罪观在文本中的体现。

早在《地下室手记》中，地下室人就发出要有独立的愿望的呼声，但他以回到地下室反抗理性、反对利益时，人的困境依然存在。地下室人达到了目的，但也就此无出路。而在《罪与罚》中更是探索了自由意志被滥用到极致时，人的心灵状态。

穷大学生拉斯柯尔尼科夫和地下室人一样，也过着与世隔绝的生活。但和地下室人不一样的是，拉斯柯尔尼科夫经过深思之后将自己的思考付诸于行动。拉斯柯尔尼科夫想做拿破仑那样的英雄，他认为自己为了一个目标杀死一个人是合理的，拿破仑就是站立在众人的血泊中成为了英雄。拉斯柯尔尼科夫表现出的是自由意志的任意发挥，这已经不是地下室人所呼求的个体的独立的愿望，而是个体的肆意的愿望。

陀思妥耶夫斯基将人物推向可能性的极限，他用理性反证罪的存在，用哲学来反证神学的正当性与合理性。对此，陀思妥耶夫斯基进行了两条道路的探索：一是法律，二是基督。

拉斯柯尔尼科夫的的确确犯了罪，但他在杀人之后并没有认罪。拉斯柯尔尼科夫将人区分为平凡与非凡，本质上就诉诸着不平等。他在索尼娅身上发现普通人身上的善，上帝对待人类是无区分的，所以上帝的审判才会是公正的。而人类想成为上帝，成为人神，对他人拥有审判权，只是因为看到了恶，这些恶被认为是上帝允许的。世俗的法律解决不了对人的惩罚问题。直到最后，索尼娅的爱拯救了他，他认了罪，他开始阅读《圣经》。拉斯柯尔尼科夫重拾了信仰。

法律系大学生拉斯柯尔尼科夫在上帝的爱中得到了救赎。陀思妥耶夫斯基的原罪观就体现在拉斯柯尔尼科夫的转变过程中。

三

综上所述，鲁迅的罪感意识和陀思妥耶夫斯基的原罪观，在基督教意义上相通。鲁迅的罪感意识来源于现实体验与异质文明，而陀思妥耶夫斯基的原罪观来源于基督教传统，他们以此参透了人性的本质。鲁迅与陀思妥耶夫斯基在作品中都体现了自己未曾明言的罪。当鲁迅与陀思妥耶夫斯基要摆脱本源性的罪时，思想的箭头就注定指向一条终极的道路，也必定要与虚无对抗。这也就使得他们继续寻找出路，以求赎罪，获得自由。

注 释

[1]鲁迅：《书信1904-1926》，《鲁迅全集》第11卷，北京：人民文学出版社，2005，第453页。

[2]竹内好：《鲁迅》，李心峰译，杭州：浙江文艺出版社，1986，第47页。

[3]竹内好：《鲁迅》，李心峰译，第5页。

[4]伊藤虎丸：《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，李冬木译，石家庄：河北教育出版社，2000，第176页。

[5]汪晖：《反抗绝望：鲁迅及其文学世界：增订版》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008，第107页。

[6]汪晖：《反抗绝望：鲁迅及其文学世界：增订版》，第107页。

[7]竹内好：《鲁迅》，李心峰译，第5页。

[8]丸尾常喜： 《耻辱与恢复——〈呐喊〉与<野草>》，秦弓、孙丽华编译，北京：北京大学出版社，2009，第4页。

[9]丸尾常喜：《耻辱与恢复——〈呐喊〉与<野草>》，第3页。

[10]竹内好：《鲁迅》，李心峰译，第5页。

[11]伊藤虎丸：《鲁迅与终末论：近代现实主义的成立》，李冬木译，北京：生活·读书·新知三联书店，2008，第325页。

[12]王家平：《鲁迅精神世界凝视》，北京：首都师范大学出版社，1999，第163页。

[13]鲁迅：《彷徨·祝福》，《鲁迅全集》第2卷，第7页。

[14]丸尾常喜：《“人”与“鬼”的纠葛——鲁迅小说论析》，秦弓译，北京：人民文学出版社，2006，第188页。

[15]鲁迅：《彷徨·在酒楼上》，《鲁迅全集》第2卷，第29页。

[16]赖因哈德·劳特：《陀思妥耶夫斯基哲学：系统论述》，沈真等译，桂林：广西师范大学出版社，2005，第198页。

参考文献

[1]鲁迅：《鲁迅全集》[M].北京：人民文学出版社，2005年。

[2]费·陀思妥耶夫斯基：《费·陀思妥耶夫斯基全集》[M].石家莊：河北教育出版社，2010年。

[3]竹内好：《鲁迅》[M].李心峰译，杭州：浙江文艺出版社，1986年。

[4]伊藤虎丸：《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》[M].李冬木译，石家庄：河北教育出版社，2000年。

[5]汪晖：《反抗绝望：鲁迅及其文学世界：增订版》[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008年。

[6]王家平：《鲁迅精神世界凝视》[M].北京：首都师范大学出版社，1999年。

[7]丸尾常喜：《耻辱与恢复——〈呐喊〉与<野草>》[M].秦弓、孙丽华编译，北京：北京大学出版社，2009年。

[8]丸尾常喜：《“人”与“鬼”的纠葛——鲁迅小说论析》[M].秦弓译，北京：人民文学出版社，2006年。

[9]赖因哈德·劳特：《陀思妥耶夫斯基哲学：系统论述》[M].沈真等译，桂林：广西师范大学出版社，2005年。

本文系国家社科基金重点项目“俄国《现代人》杂志研究（1836-1866）”[17AWW005]阶段性成果.