现代俄罗斯文化精神结构中的荒谬

王佳音

摘  要：圣愚现象是俄国文化的重要信仰传统。民间的圣愚崇拜最终将荒谬性引入了俄罗斯文化结构中，并通过陀思妥耶夫斯基等俄国作家的文学书写，而将圣愚形象的悖谬转为俄罗斯精神中的荒谬问题。这一问题经由陀思妥耶夫斯基的深刻思考和绝望表达，最终在舍斯托夫那里爆发成一种反科学、反理性的荒谬哲学。这一思考路径后为加缪所继承，成为后者重要的理论资源。

关键词：俄罗斯;圣愚;荒谬;陀思妥耶夫斯基;舍斯托夫

[中图分类号]：I106  [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2015）-33-0-04

斯拉夫文明是欧洲文明不可或缺的一个环节。广义的西方文化、欧洲文化或者大陆文化，都应该包含俄罗斯的文化。当我们言谈“荒谬”的时候，亦复如此。所谓的荒谬，指的是现实生活或观念逻辑中不合常理、不符常情，或者自相矛盾的状况。这种种荒谬的现象多半是会让人感到不适的，但它们又在现实中广泛地存在着。正因为荒谬的不可避免，所以它不仅存在于现实中，还存在于整个的思维精神结构之中。而精神结构性的荒谬，主要通过文本和语言来体现。在西欧，精神结构的荒谬主要通过芝诺、苏格拉底、德尔图良、埃克哈特、路德、克尔凯郭尔等人来体现。而居于东方的俄罗斯民族，其文化的精神结构中也一直都有“荒谬”的因子存在。从一般的民间信仰角度而言，这种荒谬基因最初体现为圣愚崇拜;从书面语言表达的层面而言，圣愚进入到文学文本中，逐渐演变，形成了抗拒理性、歌颂愚蠢的荒谬文学形式，其中的典型代表就是陀思妥耶夫斯基;也正是从陀思妥耶夫斯基带有思辨色彩的心理话语表达开始，荒谬进一步进入到俄罗斯精神哲学的思考中，最终在舍斯托夫那里演绎出一整套的荒谬精神哲学，并作为反哺，转而对西欧的文化精神造成深远的影响，其直接的后果就是催生了加缪的荒谬思考。

理性之外：民间圣愚崇拜

俄罗斯文化结构中的荒谬，起源于古老的圣愚传统。在遭遇西欧文明的冲击之前，俄罗斯文化一直处于东方文明的影响之下。尽管公元988年大公弗拉基米尔受洗，使得基督教成为国教，但由于长期受到蒙古族的统辖与影响，其文明进程较之西欧诸国迟滞了数个世纪之久。不仅如此，来自东方的萨满文化也在民间文化的层面上渗入了俄罗斯的宗教中，从而形成了圣愚崇拜[1] （前言，第7页）。

所谓圣愚，按其俄语字面涵义，其一是指“愚蠢的人”;其二是指“怪异而癫狂的人”;其三是不管愚蠢还是癫狂，皆源于神的启示[1]（第17页）。它实际指向的是最初出现在社会生活底层的一些疯癫、神叨的流浪汉，他们赤身裸露、居无定所，看起来似乎智力有问题，但却因其言行怪异、不合常理而被视为是神灵附体的人，是神圣的先知。在俄罗斯民间社会，从13世纪起，圣愚开始成为指代基督教神性的特殊符号，广受崇拜。

在圣愚之中，同时并立着两个语境的影响因子。其一是自较为久远的圣保罗以来，在基督教传统中对于“愚拙（Foolishness）”的赞许，它后来成为基督教苦修高级阶段的教义基础，经由罗马、拜占庭而传递至俄国东正教会[2] （第28-31页）。它是圣愚的基督教传统。值得注意的是，尽管在西欧疯癫圣人的形象在神秘隐修的历史中若隐若现，但它始终都是修行的暗流而非主流，正统教会史上并未出现将愚痴或疯癫当作圣人来崇拜的现象。圣愚最初也是在东方教会中获得更多的推崇，并且当东罗马帝国衰落、拜占庭苦修热情衰退后，圣愚文化在更遥远和偏僻的俄罗斯逐渐兴盛[2]（第40页）。

其二是来自蒙古以及远东的萨满文化的影响。中外学者似乎都认同这一点：圣愚文化中那些粗鄙、俚俗、下贱乃至淫荡的部分，并不符合基督教的道德观念，应当来源于其他文化的影响。尤其是那些乞灵的呼召、佩戴铁制金属等特征，与萨满文化极度相似[1]（第169-173页）。

可以说，东西方文化共同的影响，浇筑出了受到特殊崇拜的俄罗斯圣愚形象。其中广为世界所知的是20世纪初的拉斯普京（Григо?рий Ефи?мович Распу?тин），他是末代沙皇尼古拉二世的宠臣。正是这些超出常识理解范畴的古怪的人在俄罗斯大地上的广泛出现，在现象学的意义上引出了荒谬的议题。

美国学者汤普森曾总结了圣愚身份的五组二律背反：智慧-愚蠢、纯洁-污秽、传统-无根、温顺-强横、崇敬-嘲讽[1]（第19页），它们共同出现在圣愚身上，构成了独特的悖谬性景观。正是这些矛盾在同一个人身上的普遍共存，使得圣愚获得了疏离于普通人，同时也疏离于一般意义上的疯子或白痴的特殊身份定位。这样奇异的个体竟能够在现实生活中真实存在，这是怎样的一种荒谬现象。

令人值得玩味的是，假如说早期的圣愚崇拜是因为蒙昧的前现代观念在作怪，人们不能理解生活中的某些特殊现象所致;那么在彼得一世倡令改革、大力引进西方科技以后，圣愚崇拜仍然能够在民间文化中保持兴盛，并展示出对现代性的极强抵御力，这多少说明其在俄罗斯本土文化中的深厚根基。甚至，圣愚以其作为理性反面的否定性形象，成为俄罗斯民族文化对抗西欧文明的重要象征符号。在俄国文学的黄金年代，圣愚崇拜也通过话语的组织描述一并进入了文本中。

从歌颂圣愚到以头撞墙：陀思妥耶夫斯基的精神

俄罗斯的民族精神在彼得改革后，成为文化界的突出问题。俄罗斯的思想家受到西方哲学，尤其是德国古典哲学的影响，结合本民族的斯拉夫文化传统，从而催生出了“俄罗斯精神”的寻根主题。站在这股潮流尖端上的人是陀思妥耶夫斯基。

曾经历过苦役、流放等境遇，长期与底层民众厮混的经历，使得陀思妥耶夫斯基成为19世纪俄罗斯文化圈里对本民族文化理解得最透彻的那个人。

甚至，陀思妥耶夫斯基是第一个严肃地讨论生存境遇的俄罗斯哲学家。当黑格尔主义的理念“幽灵”还影响着俄罗斯思想界的时候，他已经开始以那触目惊心的“恶”的生存境遇来回击理性主义的完美构想了。从《穷人》、《白夜》到《地下室手记》，陀思妥耶夫斯基深沉地描述了平常人的苦难与挣扎，写了生存的无奈和人的无力的反抗。

对于现代的存在主义文学，陀思妥耶夫斯基曾给予了他们深刻的影响。加缪就曾经在《西绪福斯神话》一文中，详尽评述了陀思妥耶夫斯基的“自杀”逻辑里蕴含的荒谬和生存主义光芒，“陀思妥耶夫斯基的所有主人公都对生命的意义发出了疑问。正是在这一点上他们是现代的：他们不惧怕可笑” [3] （第695页）;又说，“我们在（陀思妥耶夫斯基作品）那里发现了我们日常的焦虑。大概没有人能像陀思妥耶夫斯基那样善于把如此接近我们、如此折磨我们的魅力赋予荒诞的世界”[3]（第699页）。人们不得不承认，法国存在主义在陀思妥耶夫斯基的世界观中代入了太多他们自己的观点，尤其当他们从基里洛夫的逻辑自杀中最终只见到了虚无的时候。

相对而言，美国人考夫曼对陀思妥耶夫斯基的看法更为客观而中性，“作为一个人，陀思妥耶夫斯基是和他所创造出来的任何角色一样令人感到困惑;但我们决不可把他的地下室人物的眼界和观念都归属于他，因为他毕竟还是信仰上帝的” [4] （第4页）。

是的，陀思妥耶夫斯基本人是一个教徒。他后期的作品——《罪与罚》、《白痴》、《群魔》和《卡拉马佐夫兄弟》等，无一例外的与宗教的主题相关。因此，与其说他怀疑上帝，怀疑基督，怀疑救赎，倒不如说，陀思妥耶夫斯基在怀疑上帝的正义是否就是日常理解的“善”;或者说，上帝的“善”是否就是人类的“善”。这原本就是神正论一直在争议的话题，似乎没有什么好讨论的。人的生存环境的“恶”，就是上帝的意志。但陀思妥耶夫斯基笔下的主人公却因着这上帝的意志陷入了深深的困扰之中。他们一方面深刻地在堕落的生存境遇中“反求诸己”地反思着自身的恶，并相信人应当为此受到惩罚;另一方面，他们却并没有从上帝那里获得行善弃恶的启示，相反，却在那恶里见到了上帝。于是，上帝和恶之间的关系让他们陷于悖论之中，人的那个精神为此而疯狂焦灼着——应该说，对上帝的虔信是不会让陀思妥耶夫斯基生出任何的困惑的，上帝的正义即是正义;然而，另一方面，这个作家却总怀着悲天悯人的人本主义心境，不能接受一个完全无视善恶伦理的生存原则。于是，到底是相信上帝还是站在人道这边，成了陀思妥耶夫斯基本人的精神裂痕。

他的这种矛盾在很多人看来是不可思议的。因为上帝与人之间的关系并非如此不可调和的，他完全可以选择要么站在人的立场上彻底地怀疑，进而否定上帝;要么站在上帝这边，把生存境遇的险恶和精神的苦难视为理所应当;要么两边都选择，既认可上帝的正义又认可人的自由（克尔凯郭尔就是这么尝试的）。又何必在这样的一个问题上，一再为难自己的主人公，最终把人逼入那绝望的癫痫中呢？舍斯托夫批评说，陀思妥耶夫斯基是在不停地“以头撞墙”;加缪则从他的小说中嗅到了逻辑自杀的气味。这多少说明了一个问题，即陀思妥耶夫斯基在故意设置精神的障碍，让人（甚至包括他本人在内）不得安宁：既没有被拯救的希望，也没有反抗的自由;但他比那重复的西绪福斯多了一点东西——煎熬的痛苦，这是疏离于人世的西绪福斯感受不到的。

这里我们见到的荒谬，是痛苦的。这种痛苦，不同于克尔凯郭尔式的行动的痛苦、选择的痛苦，而恰恰是一种不选择的痛苦。这种痛苦，或许只会在那既追求有机统合又追求平等自由的斯拉夫文化的语境中才会被凸显。陀思妥耶夫斯基沉迷于这样的苦难沉痛，好像那样才能凸显他笔下主人公的“英雄”形象——没有出路的悲剧人物的形象。

舍斯托夫敏锐地捕捉到了陀思妥耶夫斯基精神气质里的绝望，“他们的悲剧在于不能够开始新的、另一种生活。因此这一悲剧的悲惨程度是非常深的，且毫无出路，以致陀思妥耶夫斯基不难用自己笔下的主人公杀人的痛苦折磨作为原因，来构造悲剧” [5] （第260页）。他把这种陀氏特有的绝望称为“地下室人的”，甚至提出这样的建议，“当任何治疗都已经没用的时候，当不能再想出任何东西的时候，当一切结束的时候，就请在地下治疗自己、关心自己、思考自己吧”[6]（第276页）。

和加缪的荒谬境遇一样，陀思妥耶夫斯基的荒谬也是没有出路的;只不过这种没有出路的状况已经根植到了陀氏的精神里面，给精神带来了巨大的苦痛和折磨，这是加缪的境遇所无法体验的。

对于陀思妥耶夫斯基来说，这一切都是怪异而吊诡的：他相信上帝，相信救赎，但却竭力把世界描绘成黑暗而丑陋的，一切的恶都是被允许的;人的生存则都是像身处在地下室中，阴暗而绝望。假若对生存论思想、艺术的大家关注一番，就会发现，陀思妥耶夫斯基是这些人里最痛苦、悲观和绝望的那一个。很多生存论者都会选择背靠信仰的大树;无神论的则多半会对境遇保持距离，采取陌异化的策略来面对生活;还有极少部分会祈求超人的神秘力量，一路带着激情高歌猛进;但让自己陷入痛苦之中却不去想办法求得救赎的，却只有陀思妥耶夫斯基一个。

舍斯托夫说，陀思妥耶夫斯基的哲学“颂扬了残酷性”，这个概括是非常贴切的。他说陀氏的哲学是“悲剧哲学”，某种意义上说也是对的，因为他的作品洋溢着彻底的悲观主义的基调，在那里面也没有什么英雄，只有卑微的小人物。舍斯托夫还说，陀思妥耶夫斯基和克尔凯郭尔是“孪生兄弟”，这也是有见地的看法，他们的思想在“荒谬”这一点上有着太多的相似之处。但克尔凯郭尔的哲学却不是悲剧的，因为他没有太多陀氏的那种被舍斯托夫称为“任性”的精神品质。

在陀思妥耶夫斯基任性、狂暴、绝望的精神气质中，有着与西欧荒谬全然迥异的一个面向，那就是圣愚的身影。圣愚在陀氏小说中最为典型的出场就是小说《白痴》的主人公梅思金公爵。这是一个俄罗斯文化中随处可见的圣愚形象：白痴、癫痫病、不可思议的纯洁、善良，所有这些矛盾特点混杂于一人之身上;他还有着奇遇的经历，能一语中的地戳中旁人的心事。在小说中，陀思妥耶夫斯基几乎把全部的褒奖都给予了梅思金公爵，这个白痴身上总是闪现着令人自惭形秽的闪光点，如圣徒般高贵。

梅思金当然已经不再是那个底层泥泞路边摸爬滚打的疯癫圣愚了。陀思妥耶夫斯基还给予了梅思金一个没落贵族的身份，以及良好教养的形象，完全改变了过去圣愚的愚蠢形象，反而显出了几分高贵的气息。这种取舍中多少带有陀思妥耶夫斯基对圣愚精神寄托的一厢情愿。

可以说，正是在陀思妥耶夫斯基及其笔下的梅思金身上，体现出作为文化符号的圣愚，正日益远离他在现实生活中的标志形象，朝向某种精神性象征的方向过渡。之所以这么说，是因为在梅思金身上体现出的恰恰是精神里的圣愚，而不是形象上的圣愚。陀思妥耶夫斯基借这个精神里的圣愚，他因无辜而没有分辨心，因没有分辨心而在价值观念上超越于一切人，甚至在行为上如圣徒般勿求回报地付出、牺牲，无情地以自己的行为举止嘲弄了世人的虚伪和做作。

陀思妥耶夫斯基对梅思金的偏爱，最终将圣愚从底层世俗的环境中剥离，转而成为哲学上荒谬问题的思考源泉。生存的荒谬中的一极，正是这圣愚式的荒谬。

舍斯托夫的荒谬性生存

对生存哲学和荒谬哲学来说，源出东正教的俄罗斯生存哲学，是其重要的组成部分。所谓的俄罗斯哲学，是彼得大帝改革以后，在其内部，哲学的西方传统和俄罗斯民族的斯拉夫传统，始终处在张力和冲突之中;正是这两者的矛盾，推动了俄罗斯哲学发展出一套独特的理论体系，这些理论的内容又反过来，推动了西方哲学界、宗教界的思考。具体来讲，斯拉夫主义讲求的是“聚合性”（соборность），即一种建立在个体联合基础上的统一;东正教的传统则主张一个统一于上帝的基督教世界。索洛维约夫的“一切统一”哲学就很好地体现了俄罗斯的传统，他强调了存在的有机统一性：作为一个哲学范畴或原则，一切统一成功地表达了俄罗斯哲学的基本诉求，即追求完整性、有机性和统一性，反对分裂和矛盾。

俄罗斯哲学的特征，除了民族性、宗教性以外，还有其独特的精神属性。这里的精神当然不是黑格尔意义上的精神，而是带有明显宗教烙印的精神，即带有超越人之属性的神性的一种精神。黑格尔的精神世界更多的是概念和理念的世界，但在俄罗斯哲学看来，精神体现在人的生存之中，它是隶属于生存的，它是人对“怎样过一种有信仰的生活”的回答。

陀思妥耶夫斯基的“荒谬”是任性的，一种不断破坏但却不想建设的狂放的荒谬。假若结合后文的分析，我们最终将看见，陀思妥耶夫斯基的荒谬始终都只是激情的，它还没有变成一种自觉的、有意识的意志;或者说，它还没有发展完全。陀思妥耶夫斯基没有想过要把荒谬变成信仰，虽然他宣称信仰上帝，也曾经努力地反对习惯和理性的种种偏见，但或许，他始终都没有得出“上帝是荒谬的”这样极端的结论。从某种意义上说，陀思妥耶夫斯基的悲剧或痛苦，就是没有在根源性上将上帝或存在理解为荒谬，没有为自身的荒谬找到精神寄托。

这一点上，舍斯托夫要比他明智得多。他选择了紧紧跟随克尔凯郭尔的步伐，直接把上帝视为荒谬的，从而一了百了，不再痛苦。然而，上帝的荒谬并没有让舍斯托夫平静下来，相反，却让他比克尔凯郭尔或陀思妥耶夫斯基更骚动不安。“圣经的启示以其宏伟壮观、无可比拟的奇妙梦幻，无可比拟的荒谬绝伦，或确切地说，离奇古怪得不可思议，超过了人类可以理解和可以允许的可能性的任何范围。然而，对上帝来说，没有什么是不可能的” [6] （第18页）。

正是这个没有什么不可能，给了舍斯托夫无限的憧憬，在荒谬精神的领地问题上，他走得比克尔凯郭尔、陀思妥耶夫斯基都要远。究其原因，多少和他设想的论敌有关。对克尔凯郭尔来说，论敌只有一个，那就是黑格尔;陀思妥耶夫斯基则试图和那些描述美好事物的启蒙主义者、精英主义者、人文主义者为敌;而舍斯托夫想要应对的论敌，不仅仅是理性哲学，也不仅仅是世俗的观念，还包括了整个的科学界——因为在他看来，几乎全部的科学都是建立在理性基础之上的。舍斯托夫的生存哲学，就是和一切的“科学”针锋相对的，这里面也包括胡塞尔现象学这样的以“科学”标榜自身的哲学学说。

在舍斯托夫的思想图谱中，“生命之树”的理念是一切的核心基石。因为这是上帝的启示，也理应是基督教哲学的出发点。但“生命之树”遭遇了蛇精的挑战，人的命运面临了智慧果的诱惑，从而背离了上帝，收获了死亡。舍斯托夫着重放大了生命树与智慧树之间的或生存或死亡的差异，且把这种差异视为人的一道根本选择题，认为选择了科学和理性，就是选择了死亡。

那么，对舍斯托夫而言，上帝所启示的那个生存又是什么呢？是和谐、美好，或者至善么？不。舍斯托夫冷酷无情地说，“生活的法则不是爱，而是永恒和不可调和的敌意”[6]（第369页）。因为理性的真理教人认知和分辨，教人区分，拒绝承认不可知性，拒绝超出人的能力范畴之外的存在，将事物限定在狭小的区域内;生活从最初就面临着真理的诱惑和侵蚀，从而脱离了原初的纯净状态，变成苦难和不幸的。理性试图将生命置于自己的话语之下，但理性的最大问题却是无法创造生命[7] （第9页），而只能扼杀生命;在这个意义上，生活，或者说生存的哲学，就是和理性的战争，就是撕掉自明性的伪装[7]（第11页），就是彰显残酷的现实，就是向善恶分明的道德哲学说“不”，就是把“自由”视作上帝的真理[8]（第143页）。

在荒谬的道路上，舍斯托夫或许就是走得最远的那一个。把理性和科学直接等同于死亡，这个论调，多少有着尼采的影子。但尼采公开地宣称，上帝死了，死于人的谋杀;舍斯托夫却把自由视作上帝的，而不是人的主观意志。在舍斯托夫的文本里，隐含着这样的大胆推论——人可以为所欲为，因为自由是上帝带给人的。可是，这又如何去解释那信仰之中的罪孽和负疚感呢？舍斯托夫巧妙地避开了这个问题，他没有在那原罪的问题上做任何的停留，而是强调，不受理性、规律或者科学的支配，人就能够回到生命的伊甸园中。

舍斯托夫的哲学多少会被看成是反智主义的，因为他把荒谬完全地发展成了一种不受控制的天然的反理性精神，在那里面，创造力和破坏性并存。人类是否能够凭借着反理性、摧毁现有的生活等方式，就可以重新回到伊甸园，这是一个问题;更何况，那个乐园的大门早已永久地关闭了。

因此，站在现实的立场上，无论对于生存的哲学还是宗教的理论来说，舍斯托夫的荒谬哲学都没有能够提供什么有力的帮助;但作为理性和科学至死不休的论敌，舍斯托夫的荒谬不吝为一剂高效的清醒剂，时刻提醒着人们，除了超越性的神，没有什么存在物是万能的。

注释：

[1]汤普逊：《理解俄国：俄国文化中的圣愚》，杨德友译，北京：生活·新知·读书三联书店，1998年版。

[2]王志耕：《圣愚之维：俄罗斯文学经典的一种文化阐释》，北京：北京大学出版社，2013年。

[3]舍斯托夫：《钥匙的统治》，张冰译，《钥匙的统治》，上海：上海人民出版社，2004年。

[4]考夫曼：《存在主义：从陀思妥耶夫斯基到萨特》，陈鼓应等译，北京：商务印书馆，1995年。

[5]舍斯托夫：《悲剧的哲学——陀思妥耶夫斯基与尼采》，张杰译，《思辨与启示》，上海：上海人民出版社，2005年。

[6]舍斯托夫：《雅典与耶路撒冷》，张冰译，上海：上海人民出版社，2004年。

[7]舍斯托夫：《开端与终结》，方珊译，《思辨与启示》，上海：上海人民出版社，2005年。

[8]舍斯托夫：《钥匙的统治》，张冰译，《钥匙的统治》，上海：上海人民出版社，2004年。