《国语》中“美”的概念论析

陈望衡

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

《国语》是先秦的一部重要历史著作，其思想的基本倾向应是儒家。现在流行的《国语》版本共21 卷，计《周语》3 卷，《鲁语》2 卷，《齐语》1 卷，《晋语》9 卷，《楚语》2 卷，《郑语》《吴语》各1 卷，《越语》2 卷。据《汉书·艺文志》载，刘向编定的《新国语》为54 篇，可惜这一本子没有流传下来。《国语》记事，始于西周穆王（约公元前976 年—前922 年），迄于鲁悼公（约公元前967—前453 年）。《国语》的重要价值，一是记载了数百年的周朝的历史，二是彰扬了周朝的礼制。正是因为其所持的是周礼之立场，所以，从理论体系上看，它归属于儒家。此书在中国文化史上享有经典的地位，一些经学大家如郑众、王肃、贾逵曾为其做注，可惜这些注本均未流传下来。现在最流行的本子是三国时韦昭的注本。《国语》虽为史书，但其重在立论，书中不少论述关涉美学问题，其中最重要的是与“美”本体相关的几个概念——文、章、和、美、貌等。

一、“文”论

“文”在中国文化理论体系中具有极其重要的地位。人们熟知的是《论语》中对文的论述。《八佾》篇云：“子曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。’”[1]28此处的“文”应该是“文明”义。《子罕》篇云：“博我以文，约我以礼。”[1]90这里的“文”，应是“文献”义。《颜渊》篇云：“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？’”[1]126此处的“文”，应是“文采”义。又，此篇有句：“曾子曰：‘君子以文会友，以友辅仁。’”[1]132此处的“文”，其义应是学术或者艺术。这些关于“文”的用法，都含有美化的意义。

事实上，文，在中国古代文化中就是一个美学概念。文，在不同的语境中有不同的意义，有侧重于内容的，也有侧重于形式的。侧重于内容的，并不忽略形式；侧重于形式的，也并不指纯形式。

文，与之相对立的概念是野，而与之同义的是雅。可以说，古代的文相当于今天说的美。只是较之于今天说的美，它更重视内容的真与善，更强调对世俗对功利的超越。

文，在《国语•周语》中有着深入的阐述。缘由是周室的单襄公对晋襄公的孙子公子周很有好感，在他病重之时，叫来儿子顷公，让他善待公子周。单襄公在对公子周的评论中，多处用到了“文”：

其行也文，能文能得天地。天地所胙，小而后国。夫教，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也[2]75。

这段文字显然是对公子周的赞赏，核心是一个字——文。文之内涵的不同方面，各对应一个优秀的品德：

教，文之恭；

忠，文之实；

信，文之孚；

仁，文之爱；

义，文之制；

智，文之舆；

勇，文之帅；

教，文之施；

孝，文之本；

惠，文之慈；

让，文之材。

一共十一项。按单襄公的看法，这十一项优秀品德，公子周都具备了。让我们惊讶的是，《国语》将这么多优秀品德都归之于文，而且导出了文的诸多方面的性质：本-体，实-虚，帅-师，品-质，内-外，静-动，等等。

也就在此篇中，还将文用于评价周文王：“经之以天，纬之以地，经纬不爽，文之象也。文王质文，故天有胙之以天下。”[2]75

于是，文，就不只是人的优秀德行的荟萃，还是永恒天道的体现。

文，从诸多方面通向美学：

第一，“文”通向中华民族最具广义的美。在中华民族的语汇中，“文”的内涵极为丰富，但无一不见出美善，且无一不见出至尊。如果将“文”理解成中华民族所崇尚的“美”，这美就达于“神”与“圣”的境界了。

第二，“文”即艺术创作。《山海经•海外北经》中的“使两文虎也”，郝懿行注曰：“文虎，雕虎也。”[3]976《左传•宣公二年》中的“文马百驷”，杜预注：“文马，画马为文。”[3]976

第三，“文”通文饰——形式上的加工。《孝经•丧亲》“言不文”中的“文”，陆德明释曰：“文，文饰也。”[3]976文饰当其得当，有助于内容的彰显；而如其不当，则可能损害内容。

第四，“文”为文采即形式美。《孟子•告子上》中的“所以不愿人之文绣也”，朱熹注曰：“文绣，衣之美者也。”[3]977

“文”在汉语中，具有极强的构词能力，它所构成的词，均在突出主题意义时，又从不同方面传达出审美的意味，从而使中国文化弥漫着浓重的审美情调。

二、“章”论

“章”，也是重要的美学范畴。

《周易》最早从美学意义上运用“章”。《周易》坤卦六三爻辞云：“含章可贞。”孔颖达疏：“章，美也。”[3]1657

《国语•周语》中《定王论不用全烝之故》篇，比较详尽地说到了“章”：

夫王公诸侯之有饫也，将以讲事成章，建大德，昭大物也。……服物昭庸，采饰显明，文章比象，周旋序顺，容貌有崇，威仪有则。五味实气，五色精心，五声昭德，五义纪宜，饮食可飨，和同可观，财用可嘉，则顺而德建[2]52。

这段文章的背景是议论王公诸侯宴饮的礼仪，提出“讲事成章”。“讲事”是议论礼仪之事，而“成章”，即要求将礼做成可以观赏的“章”。据《说文解字》：“章，乐竟为一章。从音，从十。十，数之终也。”[4]58原来，章本是一阙音乐作品。当“章”借用指称他物时，“章”原本具有的审美性并没有消除。当一件事，要求其“成章”，就意味着，它应该像一章乐曲那样完整与美好。

上段引文中，谈到诸多的“章”。有服饰，有行为，有容貌，有饮食等。从它的具体描述，可以概括出“章”的几个要点：

第一，“章”须有象。“文章比象”，指可以让人感受到——或视，或听，或触，或闻。

第二，“章”须显明。“采饰显明”，指具有一定的感官冲击力。

第三，“章”须有法度。指无论是静态还是动态，均“周旋序顺”，法度分明。

第四，“章”须具有礼的庄严。指其体现在人的修饰上，则“容貌有崇，威仪有则”。

第五，“章”的法则须有哲学的高度。具体来说，就是要达到阴阳五行哲学的高度，做到“五味实气，五色精心，五声昭德，五义纪宜”。

第六，“章”的总体性质为完善。此完善称之为“可”，具体可分为：（1）功能上的“可”，如是“饮食”则“可飨”，如是“财用”则“可嘉”。（2）审美上的“可”：“和同可观”。“和同”是内容与形式的完美统一，“可观”指感性上的愉悦。（3）品位上的“可”。合乎礼制，“顺而德建”。

以上这六点，几乎概括了“章”的基本性质与特征。

在中国美学中，“章”与“文”都能作为“美”的代名词，但在具体语境中，它们对于美的表述则会有所不同。

三、“和”论（上）

“和”是中国美学的重要范畴，它在诸多意义上与美学相关。其一，它是乐的基本性质；其二，它也是美的基本性质。《国语》中有诸多关于和的论述。

《国语•周语》中《单穆公谏景王铸大钟》一篇着重论述乐之和。

（一）乐从和平

此篇中，乐官伶州鸠对周景王说：

乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。金石以动之，丝竹以行之，诗以道之，歌以咏之，匏以宣之，瓦以赞之，革木以节之。物得其常曰极，极之所集曰声，声应相保曰和，细大不逾曰平[2]94。

这是对“乐从和”最全面的阐述。这里，有两个关键词，一是和，二是平。和为和谐。乐是多种艺术手段包括丝竹、诗、歌、匏、瓦、革、木共同配合的产物。平，是和的升华。和，只需“声应相保”就可以了。所谓“声应相保”，就是彼此配合，即丝竹、诗、歌、匏、瓦、革、木等艺术手段相互配合，它无需考虑到欣赏主体。而平，则需要考虑到乐与主体的关系，只有能够让主体很好地接受、感到快乐的乐才是平，即所谓“细大不逾曰平”。

和乐的产生来自客体内部诸因素的和谐，平声则不仅如此，还需加上和乐与主体的和谐。调控这个过程的重要手段是“律”。

（二）和通阴阳

乐是人工制作的声音，当其为和平之声时，它与自然、社会的和道是相通的。伶州鸠接着说：

如是，而铸之金，磨之石，系之丝木，越之匏竹，节之鼓而行之，以遂八风。于是乎气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成[2]94。

古人将乐器分成八类，名之为“八音”。和乐演奏起来，八音就与大自然的“八风”相应和。这虽是古人的一种感受，却又寓有天人合一的哲理。在古人看来，八音和平是阴阳和谐的体现，自然界以阴阳和谐为常，而“物得其常曰乐极”。物得其常，就是四季分明，风调雨顺，万物兴盛 (《国语•郑语》中有句“虞幕能听协风，以成乐物生者也”，“虞幕”，舜的祖先，“协风”即和风。“成乐物生”，成就快乐也成就万物)。于人来说，无灾无祸，生产丰收，万事顺心，那就是福，称得上“乐极”。于人曰乐，于物则曰备。“物备”，“乐成”（快乐的乐与音乐的乐是相通的，乐成既是乐音的成就也是快乐的成就）。自然与人、生态与文明双赢。这就是古人所梦想的美好世界吗？

（三）和通治国

中国古代文化道德意识很强，几乎所有的问题都会联系到道德，而道德问题的最高指向则是治国平天下，伶州鸠论和也不例外。他说：

夫政象乐……夫有和平之声，则有蕃殖之财。于是乎道之以中德，咏之以中音，德音不愆以合神人，神是以宁，民是以听。若夫匮财用、罢民力以逞淫心，听之不和，比之不度，无益于教而离民怒神，非臣之所闻也[2]94。

和平之声，表达的是中德的思想，吟咏的是中正的音乐。中德，纯正的道德。中德之声就是德音。德音自然不会有任何差池，必然合于神人。在中国文化中，神与天命往往是一个概念。神根据君主的作为，或赐福祉，或降灾殃，由此决定着政权的更迭。

这里，它强调和平之声不仅“合神人”，而且“神是以宁”。神是不是宁，与声是不是和，有着直接联系。神宁，民也宁，国也宁；神怒，民就离，国也散了。

（四）和通审美

关于和与审美的关系，在伶州鸠发表高论之前，大臣单穆公已经发表了重要的观点。他说：

夫乐不过以听耳，而美不过以观目。若听乐而震，观美而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正。听和则聪，视正则明。聪则言听，明则德昭。听言昭德，则能思虑纯固。以言德于民，民歆而德之，则归心焉。上得民心以殖义方，是以作无不济，求无不获。然则能乐。夫耳内和声，而口出美言，以为宪令，而布诸民，正之以度量，民以心力，从之不倦，成事不贰，乐之至也[2]93。

“乐不过以听耳”，“美不过以观目”，这里说的是审美，而且注意到了感觉在审美中的作用。单穆公是从正反两面来谈音乐的审美的。

从正面来说，可以见出三个层次：其一，悦耳悦目。听到和声，耳朵舒服；看到美色，眼睛舒服。其二，增智昭德。“耳目，心之枢机也”，因此“听和则聪”，“视正则明”，“聪则言听”，“听言昭德”。到这阶段，就不只是感觉舒服，还能得到智慧与德行的提升。其三，忠君爱民。听到这样的音乐，国君“以言德于民”，“口出美言，以为宪令，而布诸民，正之以度量”——做到爱民。其 “民歆而德之”，归心朝廷，而且“民以心力，从之不倦，成事不贰”——做到忠君爱国。

从反面来说，“若视听不和，而有震眩，则味入不精，不精则气佚，气佚则不和。于是乎有狂悖之言，有眩惑之明，有转易之名，有过慝之度。”[2]93-94即如果出现反面的情况，音乐审美就不仅没有感官的愉悦可言，而且会令人头脑晕眩，精气焕散，言语狂悖，行为乖讹，进而影响国家：“出令不信，刑政放纷”，“民无据依”“上失其民”。社会因此而动荡。

四、“和”论（下）

在《国语•郑语》“史伯为桓公论兴衰”中，史伯在与郑恒公纵论天下大势之时，提出了“和实生物，同则不继”的重要观点：

公曰：“周其敝乎？”对曰：殆于必弊者也。……今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣[2]488。

史伯从政治入手，认为周王室必衰，原因是周王专喜好与他一样的小人（“谗慝暗昧”“顽童”），而拒绝与他不一样的正人君子（“高明昭显”“角犀”）。对此，史伯归结为“去和而取同”。然后，他提出“和实生物，同则不继”的重要观点。“和”与“同”，在中国先秦文化中是区分得很清楚的两个概念。《左传•昭公二十年》云：“公曰：‘和与同异乎？’对曰：‘异。和如羹也……宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。’”[5]4孔子云：“君子和而不同，小人同而不和。”[1]141

史伯关于“和”的论述，突出了这样一些要点。

（一）和的生物功能

一物生一物是不可能的，和之所以能生物，是因为它是由多元素组成的，是杂。上段引文后，有这样的话：“先王以土与金木水火杂，以成百物。”物之生，是多种元素共同作用的结果。“和”能生物，因为和是质变，质变才生物；同不能生物，因为同是量变，量变不生物。

（二）和的创美功能

史伯在他的论述中，有这样的句子：

是以五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心……和乐如一。夫如是，和之至也。……声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲[2]488-489。

“以五味以调口”，说的是味觉的美感；“刚四支以卫体”，说的是身体的美感；“和六律以聪耳”，说的是音乐的美感；“正七体以役心”，说的是全部感官的美感。

由和所创造的美，史伯表述为“和乐如一”。和乐如一，就是和乐统一。和，侧重于说审美对象，它是多元的统一；乐，侧重于审美主体，他的感受是乐——愉悦。和乐统一，就是审美中主客体的统一。“和乐如一”也是“和之至”。之所以是和之至，是因为它不只是客体的多元统一的和，而且还是主客体相统一的和。基于这种和的突出特征是乐，因此，它是审美的。在这里，史伯实际上表达了他的一个重要观点：审美的和才是最高的和。

“同”不具审美效果：“声-无听”——声不中听；“物-无文”——物不中看；“味-无果”——食不中吃；物-不讲——物就根本没有办法去评说它的审美品位。

（三）和为天地功能

史伯关于和的论述涉及到自然。他说的“和实生物”，是指天地的功能。天地间，物与物之间存在着极为复杂的生态关系，无时无刻不在进行着生死灭绝的各种战争，既循环不息，又绝不重复。新陈代谢，万千变化。事物之间的关系有时残酷，有时又不乏温馨。而之所以会是这样，是因为这种生态大战的最高原则是“和”，不是空空洞洞的和，而是实实在在的和。“和”的极致是“平”。“平”不是整齐，而是生态的公正、生态的平等、生态的平衡。史伯的表述是“以他平他”。这里所谓以他“平”他，是指按照公正的生态原则，事物在相互关系中实现着生态的平衡，其最终的成果是 “丰长物归之”。一方面，万千世界，兴旺发达；另一方面，则九九归一，规律了然。这就是宇宙的美、最高的美。

（四）和为政治功能

史伯论和，立足于政治。他追溯历史，认为虞、夏、商、先周之所以能创造政治上的辉煌，是因为他们坚持了“和”的治国理政原则：“虞幕能听协风，以成乐物生者也。夏禹能单平水土，以品处庶类者也。商契能和合五教，以保于百姓者也。周弃能播殖百谷蔬，以衣食民人者也。”[2]488再联系到当时的情况，他认为当时周王室的治国理政，已经完全抛弃了和的原则。于是，他对郑桓公应该如何治国理政进行了切实的指导，试图让郑桓公在政治上有所作为。

五、“美”论

中国古代文化中，论美的言论并不多，对美的论述，多附属于对伦理、自然、器具等问题的论述之中。不过，在先秦《国语•楚语》中记录的楚国大臣伍举有关美的议论，具有一定的独立性，相当于给美下了定义：

夫美也者，上下、内外、小大、远近皆无害焉，故曰美[2]512。

虽然此语相当于给美下定义，但伍举的目的并不是为了论美。上引的类似为美下定义的句子，相当于逻辑学三段论式中的大前提，小前提是章华台，结论是章华台“胡美之为”？尽管如此，从伍举的论述中，还是可以看出他对美有相当系统的认识。

（一）美的基本性质——无害

无害，当然是无害于人。是哪些方面的无害？伍举提出四个方面：上下、内外、小大、远近。这四个方面，囊括了美的基本性质。

无害可以作两个维度的理解。其一是最低线，美不应有害于人；其二是最上线，美具有超功利性。超功利，似是无功利，实是有功利，然而此功利不局限于物并超越了物，进入了精神境界因而高于物；而在精神境界中它也超越了真，也超越了善，因而高于真善。

（二）美与观

伍举论章华台，也谈到了美与观的关系。“若于目观则美，缩于财用则匮，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之为？”[2]512他没有完全否定观，只是否定唯观。事实上，审美是离不开观的，但如果观超出一定的限度，它就会妨害乃至破坏物的审美性质。伍举说：

臣闻国君服宠以为美，安民以为乐，听德以为聪，致远以为明。不闻其以土木之崇高、彤镂为美，而以金石匏竹之昌大、嚣庶为乐；不闻其以观大、视侈、淫色以为明，而以察清浊为聪[2]512。

伍举肯定了四种正面价值：服宠（受到国民的尊崇）、安民、听德、致远，而否定与之相对的四种负面的价值，这四种负面的价值都涉及观（广义的观包括所有的感知及心观）。伍举所谓四观，具体而言就是：“土木之崇高、彤镂”之“美”——视观；“金石匏竹之昌大、嚣庶”之“乐”——听观；“观大、视侈、淫色”之“明”——视观兼心观；“察清浊”之“聪”——视观兼心观。

从伍举的这些论述来看，他否定的是超出一定限度的观。而这，也是对的。审美固然离不开观，但不能唯观。唯观必伤人，伤人即有害，有害就说不上美了。《老子》说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽；驰骋畋猎，令人发狂；难得之货，令人行妨。”[5]29在这点上，《国语》与《老子》是一致的。

（三）美与利

美要不要讲利？伍举对此有分析。

美的事物，它本有功利。这里，涉及艺术物与实用物的区别。

1．实用物：美在真实功能的完善体现。实用物不论是生产实用物，还是生活实用物，都是有功利的，只有以功能为本，才谈得上美。对于实用物来说，美是锦上添花，不是雪中送炭。实用物的美，根本的，在于其功能。功能由它的形式（内在结构、外在形象）来实现。功能与结构与形象完全一致。伍举说：“先王之为台榭也，榭不过讲军实，台不过讲望氛祥。故榭度于大卒之居，台度于临观之高。”[2]513这是以先王例。伍举说，先王建造台榭，榭不过是用来讲习军事，台不过是用来观望气象吉凶，因此，榭只要能在上面检阅士卒，台只要能登临观望气吉凶就行了。这说得没错。因为对于实用物来说，装饰可有可无。可有，是指如果财力无问题，又希望增加审美，可以增加装饰；可无，是指如果财力有问题，就无须增加装饰。

对于实用物来说，第一选择是无装饰，这种情况下，功能与形式完全统一，功能即形式（广义的形式）。这样的美通常用“简单”来表述，简单是最高的美。在这个意义上，美即功能的完善实现。伍举推崇的就是这种美。

2.艺术物：美是虚拟功能的真实体现。艺术物情况有些不同。艺术作为虚构，它是没有现实功能的，就这点而言，它无功利性，但是，艺术物也需要以功能为依托，只是这依托是虚拟的。没有功能为依托的艺术物，它首先就是不真实的，不真实就谈不上美。伍举没有谈到这种美，他不试图全面地论美，因此，这种忽略也可以理解。

（四）美与德

伍举反对造章华台。他真实的想法，是因为章华台建得太奢华了。在他看来，作为君王的宫室，不必要建得这样豪华、这样高峻、这样气派，实际上，它远远超出了君王实用的功能。按他的审美标准，章华台不是功能的完善体现，而是形式大于功能，故不美。而按善的评价标准，章华台浪费了大量的财用，是为不善。伍举说：“今君为此台也，国民罢焉，财用尽焉，年谷败焉，百官烦焉。”这是典型的劳民伤财工程、败家子工程。

这种豪华的工程虽然具有一种炫目的形式美，但这种美不是善的体现，而是恶的体现。最直接的，它体现君王无德。这种无德之形式美，还是不是美？当然不是了。伍举否定了这种美。这种否定，基于美的本质。这本质就是上面所引：“夫美也者，上下、内外、小大、远近皆无害焉。”当然，如果不是基于美的本质，而是将美就看成形式美，这种否定就不成立了。但必须强调的是，自古以来，无论中外，对于美的认识，均兼顾内容之善，而且将善看成美的内核，仅以形式论美者少之又少。

《国语•周语》“密康公母论小丑备物终必亡”一篇也谈到美与德的关系。文中说，密康公（西周一个小诸侯国的国君，属地在今河南密县）跟从周恭王去泾水边游玩。有三位美丽的女子私奔密康公，密康公的母亲劝道：“女三为粲……夫粲，美之物也。从以美物归女，而何德堪之？王犹不堪，况尔小丑乎？小丑备物，终必亡。”[2]5这里说的也是美与德的关系，但不是形式美与内在德行的关系，而是指美物与占有者品德的关系。在《国语》作者看来，有德者方可持美物，美归属于德。密康公的母亲认为，三女为粲，粲为美物，这样的美物只配有德之人，连周王都不配，你一个小小的诸侯国君，无德缺才，是小人物，又哪配享受这样的美物呢？密康公不听，将三女纳了，结果一年后，周王将密国灭掉了。

（五）美与礼

美与善的关系，不仅涉及德，而且涉及礼。礼虽以德为依据，但更多地注重国家的利益。德与礼对人都有约束作用，德在心理自律，礼在制度他律。《周礼》中对诸侯宫殿的大小有着严格的规定，章华台的规模严重地破坏了这种规制，它超标了。《国语•楚语上》中说，楚灵王为了显示国家的强大，慑服他国，在灭掉陈国、蔡国、不羹（楚地名）国之后，加修了城墙，城墙很有气派。他派人去询问楚国大夫范无宇，这样做好不好。范无宇说：“国为大城，未有利者。”[2]516范无宇之所以如此回答，重要原因之一就是他认为章华台不合礼制。

在春秋战国年代，破坏礼制的事太多，时人谓之“礼崩乐坏”，孔子对此痛心疾首，曾狠狠地说“是可忍，孰不可忍”。伍举的议论中，没有明确地提到礼，大概也是基于当时“礼崩乐坏”的现实。他对章华台的批评，实际上也是以礼制为基准的。他说：“天子之贵也，唯其以公侯为官正，而以伯子男为师旅。其有美名也，唯其施令德于远近，而小大安之也。若敛民利以成其私欲，使民蒿焉望其安乐，而有远心，其为恶也甚矣，安用目观？”[2]512-513这里说到天子之贵，在于“以公侯为官长，而以伯子男为师旅”，说的就是礼制。“施令德”让百姓安居，说的更是礼制。

先秦是一个讲礼制的时代，以礼为善，以礼为美，这是社会的共识。

在先秦，论美的言论不少，但真正能作为定义用的，除了《国语》中的伍举论美，还有就是《孟子》的论美。《孟子》云：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”[6]334这里说了“善”“信”“美”“大”“圣”“神”等若干相关的概念。“美”之前有“善”“信”，大概“美”以“善”“信”为基础；“美”之后有“大”“圣”“神”，大概“美”的升华则为“大”“圣”“神”。将这段话与伍举论美比较，不难发现，它们有共同点，也有相异点。共同点是，它们都重视美的基础或内涵，这基础或内涵是“善”（包括德、礼、利）、“真”（信）；他们都没有忽略美在形式上的特点——可观。不同点在于伍举论美，基于美的底线——“无害”；而孟子论美，则追求“美”的上线——“大”以及“美”之上的“圣”和“神”。孟子说“充实之谓美”。他认为，充实是善与信的充实，善与信的充实既有内容又有形式。“大”是“美”的升华，其突出特点是不仅充实，而且“有光辉”。这“有光辉”为美升为“圣”“神”奠定了基础。“圣”虽然伟大至极，但还可知；到神时，就是更伟大而不可知了。

伍举论美，比较平实，没有孟子的思辨深度，也没有孟子这样的准宗教意识。他的基本立场是，美应该无害有利。无害有利，既是对民而言，也是对国而言，对君而言。应该说，伍举论美，具有最大的可接受度，是中国人最为朴素的审美观。

六、“貌”论

中华文化中，评论人物外貌美的言论不是很多，《国语•晋语》中“宁嬴氏论貌与言”一篇算是少见的论貌有深度的文章。

这有一个故事。晋国大夫阳处父出差卫国，返回路上，经过宁这个地方，住进宁嬴氏客栈。宁嬴氏对他的妻子说：“我一直在寻找有德行的君子，今日算找到了。”于是，就跟阳处父上路了。在路上，他与阳处父有过交谈；但走到温山后，他就不再跟从阳处父了。回到家后，妻子说：“你找到了心仪的人，还不跟从他，是出于什么样的想法呀？”宁嬴氏就说了下面这番话：

吾见其貌而欲之，闻其言而恶之。夫貌，情之华也；言，貌之机也。身为情，成于中。言，身之文也。言文而发之，合而后行，离则有衅。今阳子之貌济，其言匮，非其实也。若中不济，而外强之，其卒将复，中以外易也。若内外类，而言反之，渎其信也。夫言以昭信，奉之如机，历时而发之，胡可渎也！今阳子之情譓矣，以济盖也，且刚而主能，不本而犯，怨之所聚也。吾惧未获其利而及其难，是故去之[2]353。

这段文字主题词是“貌”，与之相对的另一个词是“言”。宁嬴氏的总体意思是清楚的：貌与言是两回事。阳处父面貌好，让人喜欢，而言语糟糕，让人厌恶。

这涉及怎样对人进行审美评价的问题。《国语•晋语》对这样一个问题，进行了有层次的分析。

（一）外貌美的价值

1.外貌美的吸引力。“貌，情之华也。”情，人的内在情性。内在情性，通过身体展露于外，这之中，面貌最重要，它是“情之华”。华者，花也，比喻为精萃，即通常说的精华。面貌既然是情性之精华，其重要性可以想见。因此，面貌是否让人看着舒服，就显得十分重要了。从这看，《国语》给予面貌美以最大的肯定。事实上，宁嬴氏开初就是因为阳处父长得相貌堂堂，从而决定跟随阳处父的。

2.外貌美的独立性。肯定外貌美的价值，显示出先秦时代的人们对外在形式美有了初步的觉醒。具体为二：外在形式美有其构成规律，也有其评定标准，这种规律、这种标准独立于德之外；外在形式美有其独立的价值，它可以让人悦耳悦目、让人舒心。

（二）外貌美的局限

虽然外在形式美具有独立性，但这独立性，是有一定的限度的，有其局限性。这种局限性主要体现在：

1.外貌美受到言的控制。宁嬴氏向他妻子说了“貌，情之华也”之后，紧接着说：“言，貌之机也”。机，枢也。说言是貌的机枢，就无异于说，言能够控制貌。言为何能控制貌？这涉及对貌的认识。貌有自然性的一面，也有社会性的一面。自然性的一面来自先天，它是无法更改的，具有客观性；社会性的一面，来自后天，它是可以调控的。貌的社会性，为整个社会文明所决定，社会文明在相当程度上决定着外貌美的基本标准，而个人文明修养又决定着其外貌在什么层次上接近外貌的社会标准。人的社会性内在于心理，外在于言行。容貌的先天性，构成人的容貌的基础，容貌的美一部分来自于这种先天性。宁嬴氏初见阳处父，为其貌所吸引而决定跟从他，这里的貌即是先天性的丽质。但是，在跟随阳处父一段时间后，通过与他对话，宁嬴氏发现他的言语粗恶。这粗恶的言语，一方面反映出他内心的黑暗与肮脏，另一方面也影响了他的容貌。换言之，他话语中的粗恶让他天生美好的容貌受到扭曲，使得这张脸变得难看了。这就是“言，貌之机也”的内涵。

2.外貌美受到行的控制。外貌美不仅受到言的控制，而且受到行的控制。这方面，宁嬴氏没有多谈，但是，也涉及到了。因为言与行是密切相关的。他说阳处父“刚而主能，不本而犯，怨之所聚”，意思是说阳处父做事刚决，但没有能力，没有底线，总是犯规，集怨甚多。后来的事实也证明了这一点，阳处父正是因为做事不慎，最后被晋国的中军统帅狐射姑杀了。

（三）人美的综合性

问题归结到如何看待人的美，从宁赢氏的论述中可以看出人的美具有综合性。

1.身与心的统一性。身可以看见，是人美之外在方面；心不可以看见，它是人美的内在方面。宁嬴氏说：“身为情，成于中”，意思是身体为情状，此情状能不能够“成”，即为人所肯定，决定于“中”，即心中。只有心中有善有慧，方能让身展现出良好的情状。

2．言与身的统一性。宁嬴氏说：“言，身之文也。言文而发之，合而后行，离则有衅。”这里的“身”不只是指身体存在，还包括身体的行动，可以概括为“行”。说言是身之文，可以理解为，言不只是行的表达，还是行的修饰。“言文”即漂亮的话，当其表现为行动之时，存在两种情况：一种情况是“言文”与行为“合”，这种情况下，它是好的；另一种情况是“言文”与行为“离”，这种情况下，它就“衅”——出问题了。

3.貌与言的统一性。关于貌与言的统一性，宁嬴氏分两个层面来谈：一是内心与外表的统一性。宁嬴氏说：“若中不济，而外强之，其卒将复。中以外易也。”意思是，如果心中不够强大，而外表显得强大，那么这个人最终要覆灭。二是貌与言的统一性。他说：“若内外类，而言反之，渎其信也。”如果中情和外貌相类，而言辞却与之相反，那就会使诚信受到亵渎。阳处父就是这种情况。宁嬴氏说：“今阳子之貌济，其言匮，非其实也。”即阳子相貌堂堂，但言语跟不上，不副其实。这里说的就是貌与言不具统一性。

统观宁嬴氏之“貌”论，概括起来有三个要点：其一，貌是重要的，貌美具有相当大的吸引力；其二，言比貌更重要，言可以克服貌的吸引力；其三，言的重要是因为它是心之声。归根结蒂，心才是决定性的。

与《晋语五》宁嬴氏论貌相呼应的有《晋语八》智果论智瑶。晋的卿大夫智宣子想立他的儿子智瑶为继承人，向晋大夫智果征求意见。智果说：“瑶之贤于人者五，其不逮者一也。美鬓长大则贤，射御足力则贤，伎艺毕给则贤，巧文辩慧则贤，强毅果敢则贤。如是而甚不仁。以其五贤陵人，而以不仁行之，其谁能待之？若果立瑶也，智宗必灭。”[2]480智瑶比别人强的有五点：“美鬓长大”，相貌好；“射御足力”，武艺好；“伎艺毕给”，技艺好；“巧文辩慧”，言语好。“四贤”中，“美鬓长大”摆在第一位，足见智果对貌的重视。智瑶优点很多，但有一不好，就是“不仁”。因为不仁，他必不能取信于人。如果他继承智氏的禄位，智氏宗庙必灭。 “不仁”就是心坏。论人，最根本的是论心，心若坏，貌再好也没用，一切都谈不上。

在中国古代文化中，关于貌的问题，数《国语》论述得最为充分。《国语》的“美”论，几乎集先秦儒家“美”论之大成，只可惜诸多美学史只是摘引其片言只语，对其整体没有足够重视。