预设的标尺与错位的批评——就鲁迅《文化偏至论》与邓晓芒商榷*①

俞兆平

(浙江越秀外国语学院，浙江 绍兴，312000；厦门大学 中文系，福建 厦门，361005 )

鲁迅《文化偏至论》写于1907年，以文言文表述，古奥而晦涩，故在阅读时会有些“隔”；但令人更难于穷究原旨的，还因为此文是鲁迅著作中为数不多的直接论及哲学思想的篇章。由此，也招惹来一些批评，其中最激烈的莫过于邓晓芒的两篇文章，一篇是《鲁迅思想矛盾探源》，发表于2001年第2期的《鲁迅研究月刊》；一篇是《邓晓芒对〈文化偏至论〉的哲学解读》，未找到最初文字版出处，仅见于网络2010年10月21日“群振”的自媒体群。细读之后发现，这两篇文章的内容及旨意基本相同。本文所引邓晓芒的观点均来自上述两篇文章，故不再另附注释。

邓晓芒批评道：“鲁迅的思想矛盾在《文化偏至论》中暴露得相当多。”“早期鲁迅在尚未吃透西方文化内在精神的情况下，出于儒家‘我以我血荐轩辕’的救世情怀，而‘拿来’了西方当时最‘先锋’的激进思潮，附会上自己骨子里道家精神，以作‘旧弊之药石，新生之津梁’。”这种对西方文化的误读，“主要体现在对卢梭‘社会契约’论原理的不熟悉”；“还没达到尼采式地追求‘超人’”，鲁迅“正是在自己的这种强力意志面前退缩了”。这些判断成立吗？若按胡适说的：“拿证据来！”任何先验的预设及演绎可暂且停息，而原态史实的实证、历史语境的纳入才是论辩的正途。

一

鲁迅《文化偏至论》中最令人困惑的是对法国大革命批评的一段文字：大革命之后，平等自由成为日常首要之事，长久浸浴于这一文化氛围，就会逐渐领悟到人类的尊严与自我的价值。但与此同时，“往之习惯坠地，崇信荡摇，则其自觉之精神，自一转而之极端之主我。且社会民主之倾向，势亦大张，凡个人者，即社会之一分子，夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。此其为理想诚美矣，顾于个人特殊之性，视之蔑如，既不加之别分，且欲致之灭绝。更举黮暗，则流弊所至，将使文化之纯粹者，精神益趋于固陋，颓波日逝，纤屑靡存焉”。(1)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第1卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第51-52页。

鲁迅认为，法国大革命在确立人类及自我的尊严与价值上有着巨大的功绩，但它同时隐藏着严峻的负面问题，这就是在传统的习俗崩溃、崇奉的信仰偶像摇荡之后，大革命所萌生的自觉精神，反而转向“极端之主我”。这种“民主”倾向声势甚大，而作为构成社会分子的个人，其长处反被削平，实质上是陷落了。因为天下之人归于一致，社会之高下优卑荡然无存，这作为理想的境界确是美好，但蔑视个体特性甚至欲加剿灭，其所带来的黑暗、流弊将使致力于纯粹文化的人的精神日益趋于呆滞浅陋，此流弊若日渐延续，人类文化将会连纤毫琐屑都荡然无存。这是19世纪至20世纪初，人类思想文化的一种“偏至”。

对于鲁迅这一抨击“众数”、拯救“个人”，即“任个人而排众数”的观念，邓晓芒批评说：“这种误解主要体现在对卢梭‘社会契约’论原理的不熟悉(鲁迅在1928年还承认自己‘未曾研究过卢梭和托尔斯泰的书’)，这导致他把‘个人主义’原则与‘众数’原则完全对立起来，而没有认识到民主思想至少从理论上正是由个人主义原则引伸出来的。”鲁迅“竟与当年霍布斯鼓吹专制独裁的理由如出一辄”。

无独有偶，与邓晓芒相同，汪晖也在这个问题上感到困惑：“一个显著的例子就是被称为伟大的民主主义者的鲁迅，恰恰又发表过激烈抨击西方民主政治和法国大革命及其自由平等原则的言论。”(2)汪晖：《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第4页。由此看来，这一问题已成了困扰鲁迅研究的一个纠结点，若不予论辩清楚，对鲁迅早期思想的叙述是难以畅达的。

如果说邓晓芒和汪晖尚属于个体性的质疑的话，那么1981年版《鲁迅全集》的相关注释则代表着部分群体性的批判意见：“在《文化偏至论》中，作者……‘掊物质而张灵明，任个人而排众数’，这种提法，既表现出小资产阶级的急进的民主主义的政治特征，同时也表明，正是在社会存在和社会意识的关系，群众和个人的关系这两个有关社会生活的根本问题上，作者当时没有得到科学的解决。”(3)鲁迅：《坟》，《鲁迅全集》(第1卷)，北京：人民文学出版社，1981年，第18页。尽管上述三者的批评立足点及指向有所差别，但都说明了对这一问题进入深层探讨的必要性。

罗素说过，卢梭的“《社会契约论》成了法国大革命中大多数领袖的圣经”(4)[英]罗素：《西方哲学史》(下卷)，马元德译，北京：商务印书馆，1986年，第243页。，该论著在人类思想进程及政治实践中有着极其重要的位置。对其解读的程度成为把握卢梭思想的重要标志。那么，鲁迅了解该论著吗？是否研究过卢梭？这些，只能依凭史实来判断。

由于邓晓芒所引那句鲁迅谈卢梭的话，同时涉及到托尔斯泰，故先插上一笔。孙伏园曾回忆道：“从前刘半农先生赠给鲁迅先生一副联语，是‘托尼学说，魏晋文章。’当时的朋友都认为这副联语很恰当，鲁迅先生自己也不加反对。所谓‘托尼学说’，‘托’是指托尔斯泰，‘尼’是指尼采。……而鲁迅先生在学生时代，很受托尼二家学说的影响。”(5)孙伏园：《鲁迅先生逝世五周年杂感二则》，《鲁迅先生二三事》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第75页。也就是说，此联语得到了鲁迅的认可；而按鲁迅的个性，如若对托尔斯泰学说没有一定的了解与研究的话，他是不会接受的。因此，鲁迅说自己“未曾研究过托尔斯泰的书”这句话便值得怀疑。

其实，早在1922年，鲁迅就对国内一些任意“践踏”文坛、“浅薄卑劣荒谬”的批评家提出过忠告：“看不起托尔斯泰，自然也自由的，但尤希望先调查一点他的行实，真看过几本他所做的书。”(6)鲁迅：《对于批评家的希望》，《鲁迅全集》(第1卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第424页。可以看出，鲁迅如若没有认真看过托尔斯泰的书，如若没有一定程度的研究，他能说出这样的话吗？

同样，鲁迅说“未曾研究过卢梭的书”更是如此。此语是他在编校《奔流》稿件之后写下的，这句话的产生有其特定“语境”，其历史原态决不能忽略。鲁迅在此“后记”中言及苏联批评家李沃夫-罗加切夫斯基的一篇论文，他以托尔斯泰对比卢梭，鲁迅对此不认可，引普列汉诺夫的评论纠正之：“敢于将托尔斯泰和卢梭并列者，是没有读过那有名的《人类不平等起原论》或读而不懂的人所做的事。”他接着写道，“三位都是马克斯学者的批评家，我则不但‘根本不懂唯物史观’，且未曾研究过卢梭和托尔斯泰的书，所以无从知道那一说对”。(7)鲁迅：《〈奔流〉编校后记》，《鲁迅全集》(第7卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第182页。

请注意，“根本不懂唯物史观”一语，是郭沫若在《文艺战线上的封建余孽》一文中攻击鲁迅的一句话。(《鲁迅全集》对此有注释)(8)鲁迅：《〈奔流〉编校后记》，《鲁迅全集》(第7卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第212页。鲁迅在“编校后记”中顺手引之，予以反击，间有反讽之意，这是他常用的笔法，你总不能由此也判断鲁迅“根本不懂唯物史观”吧。随后紧接的“且未曾研究卢梭和托尔斯泰的书”，应该也是引某位论敌的话，因为是以“且”一词贯通前后句，像鲁迅就写过《卢梭与胃口》《头》等和梁实秋论辩的杂文。如此“反讽式”之语能作为论据吗？此间道理自不必多言。而且，根据此文“语境”，除了挖苦郭沫若等论敌之外，鲁迅可能还有自谦之意，因为“三位都是马克斯学者的批评家”，是以研究哲学、政治为本职的理论家，而我只不过是一位文学作家而已。况且“研究”一词在使用时有程度上的区别，它既可泛指一般研读者的阅读形态，也可专指专业研究者特定的劳作，其内涵、份量有所不同，显然鲁迅趋近于前者。因此，纳入文章特定的历史“语境”来考察，邓晓芒以“1928年那句话”作为鲁迅没研究过卢梭的书的论据，是根本靠不住的，是一处“硬伤”。

查阅2005年版的《鲁迅全集》，论及卢梭的至少有7处：一是1907年《文化偏至论》，论及卢梭“容情感之要求，特必与情操相统一调和”的“罗曼暨尚古一派”；二是1908年《破恶声论》，赞扬卢梭、奥古斯丁、托尔斯泰等“伟哉其自忏之书”；三是1925年《再论雷峰塔的倒掉》，肯定卢梭、斯谛纳尔、尼采、托尔斯泰、伊孛生等是“轨道破坏者”；四是1928年《卢梭和胃口》，指出做过《民约论》的卢梭，在今天的中国仍“受人们的责备”；五是1928年《头》，反驳梁实秋攻击卢梭为“浪漫文人行为之标类的代表”的说法；六是1928年《奔流编校后记·七》，引普列汉诺夫的评论纠正以托尔斯泰对比卢梭的一篇论文之误；七是1930年《“硬译”与“文学阶级性”》，反驳梁实秋误读卢梭，错把“资产”与“资产制度”混为一谈。因篇幅限制，对这些文章就不一一做具体论析了，但至少能说明一点，鲁迅对卢梭的研究是相当到位的，邓晓芒的判断未免过于轻率、粗暴。

二

还是回到让邓晓芒和汪晖都感到困惑的关于鲁迅批评法国大革命的论题上来吧。法国大革命之后，社会的政治风气偏向于重“众数”，抑“个人”，即鲁迅在《文化偏至论》中所揭示的“借众以陵寡，托言众治”的“偏至”。但邓晓芒认为，鲁迅的批评错了，鲁迅的“这种误解主要体现在对卢梭‘社会契约’论原理的不熟悉，这导致他把‘个人主义’原则与‘众数’原则完全对立起来，而没有认识到民主思想至少从理论上正是由个人主义原则引伸出来的”。其立足点是卢梭没错，而是鲁迅在理解、接受方面出了偏差，因为他“不熟悉”卢梭的“社会契约论原理”。这就涉及到对卢梭《社会契约论》的评价问题。那么，中外学界对这一矛盾问题是否有过研究与评判呢？

学界一般看法是这样的：卢梭在政治思想上提出“天赋人权说”，否定王权神授，提倡个人自由；其《社会契约论》，主张公民平等民主，反对封建专制，为法国大革命的爆发作了前期精神准备。罗素的《西方哲学史》则更深一步对卢梭作了一分为二的评述：“他是浪漫主义运动之父，是从人的情感来推断人类范围以外的事实这派思想体系的创造者，还是那种与传统君主专制相反的伪民主独裁的政治哲学的发明人。……在现时，希特勒是卢梭的一个结果；罗斯福和丘吉尔是洛克的结果。”(9)[英]罗素：《西方哲学史》(下卷)，马元德译，北京：商务印书馆，1986年，第225页。在人类思想史上，卢梭突破了认知理性与道德意志的限定，使浪漫主义的情感及其审美获得了独立的存在，但他最终却成了“伪民主独裁的政治哲学的发明人”，希特勒成了他的“一个结果”。以追求民主、自由为发端的卢梭，却走向自身的反面。

早在1902年，梁启超就在《新民丛报》9月号上发表了《卢梭学案》一文，全面而详细地介绍、评述了卢梭的学说。对其功绩，推崇备至；对其影响，赞叹有加。但梁启超也尖锐地指出其学说存在“前后不相容”的弊端：“若夫自各人自由权言之，则稍有未安者。果如此说，则邦国独有一身之全体，而各人不过其肢节脏腑，是人民为国家附庸也。是惟邦国为能有自由权，而各人之自由不过如冥顽无觉之血液，仅随生理循环之转动也。夫卢氏之倡民约也，其初以人人意识之自由为主，及其论民约之条项，反注重邦国而不复顾各人。……夫既已举各人而纳于邦国中，则吞吐之而消融之矣，何缘复得其所已失耶。《民约论》全书中，此段最为瑕疵矣”。(10)贾植芳、陈思和主编：《中外文学关系史资料汇编(1898-1937)》(上册)，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第5、10页。梁启超指出，卢梭学说原是张扬个人自由，结果却是“反注重邦国而不复顾各人”。他以人之身体为喻，邦国如躯体，个人若仅是“生理循环”的“冥顽无觉”之血液，那他还有何自由可言？惟邦国才有自由权，个人仅是附庸，国之群体压制了个人，甚至“吞吐、消融之”，国民原已得到的民主、自由复又“丧失”，这一偏误正是卢梭政治理想的最大“瑕疵”。

既然20世纪的西方哲学大师罗素、东方理论大家梁启超，都指出卢梭《社会契约论》在“众数”问题上将导致“独裁”“邦国吞吐个人”的不良后果，何以文学家鲁迅对此种“偏至”的批评就错了呢？

卢梭《社会契约论》之所以会产生“偏至”的错误，其原因是他理想式的“公意”，是一种乌托邦式的想象。因为社会中存在大量的庸众们的“众意”，此种“众意”往往以民粹主义的方式吞没“公意”，“自由”便畸变为“专制”。卢梭崇拜自然状态中的人，因为他是自由、平等的。他想为社会也创造出一个能够替换自然形态的意志力量，即谋求设置一个兼具普遍主义与个人主义的“公意”，以其来管理、统治社会；但社会的每个个体却都潜存着“自我保存”的“天性”，即“私意”，那么由众多、无尽的“私意”抽绎出的“公意”能否达到公正呢？卢梭没有回答这一难题。

对此，张奚若在《社约论考》中有一简明的阐释：“卢梭于此，立公意与众意之别。前者以公利公益为怀，为人人同有之意；后者以私利私益为怀，为彼此不同之意。一为私意之差，一为私意之合。(如以算式表之将如下：甲之意=a+b+c,乙之意=a+d+e,丙之意=a+x+y，公意=a，即各私意之差；众意=a+b+c+d+e+x+y，即各私意之和。)”(11)张奚若：《社约论考》，袁贺、谈火生编：《百年卢梭——卢梭在中国》，长春：吉林出版集团图书出版公司，2009年，第110页。按其表述，“公意”舍甲乙丙三者相异之处，取其精要的共同点；而“众意”仅是毫无选择的混合，民粹主义的灾难亦由此而萌生。

卢梭的“公意”说有点超然“神”授的意味，当它进入社会政治实践的制度化运作即具体操作层面的时候，往往被置身于现场、事件中的普通民众的“众意”所扭曲，所抛舍，往往是“公意”的原则性条规被抽空了，而“众意”的私欲性索求被偷偷摸摸地塞入其中，最终变得面目全非。正如鲁迅在《文化偏至论》中所揭示，“势利之念昌狂于中，则是非之辨为之昧”(12)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第1卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第47页。。“庸众”们以其个人“私意”混合、凡庸之见拼凑之“众意”，以“托言众治”“同是者是”的惯例，取代了卢梭式的“公意”，内中乌托邦的理想性已完全变质。由此类“混合式个人私意”来主导国家、群体的政务时，其后果将是十分可怕的，最明显的是个人自由被强制约束，社会秩序逐步崩溃，法国大革命的社会状况即可证之。

鲁迅撰写《文化偏至论》是在1907年。20世纪初，中国国门初开，卢梭与尼采的学说，为中国精神先觉者们所瞩目，像上述梁启超的《卢梭学案》即是，其中的观点不可能不影响到鲁迅。刊载该文的《新民丛报》是由梁启超1902年2月创办于日本横滨，巧合的是，鲁迅同年4月也留学到了日本，亦是从横滨上岸，再转东京。他对于梁启超创办的这份在中国思想界，特别是在中国留日学生中影响巨大的报纸不能不关注。周作人在《旧日记里的鲁迅》中就提及1903年12月鲁迅托人送来信及《清议报》《新小说》《新民丛报》(二册)。(13)周作人、周建人:《书里人生——兄弟忆鲁迅(二)》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第122页。

因此，在《文化偏至论》中，鲁迅评法国大革命之得失与梁启超的观点趋于一致：革命“大起于法朗西，扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心。流风至今，则凡社会政治经济上一切权利，义必悉公诸众人，而风俗习惯道德宗教趣味好尚言语暨其他为作，俱欲去上下贤不肖之闲，以大归乎无差别。同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者，实十九世纪大潮之一派，且曼衍入今而未有既者”(14)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第1卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第49页。。革命虽荡平门户高低、身份尊卑之差异，顿开自由、平等、民主之风气，但其后果却出现“政治之权，主以百姓”“同是者是，独是者非”“以多数临天下而暴独特”的“偏至”，即“同是者”以多数为名的“众意”压制、凌暴甚至铲除、消灭那些有独特思想的人，社会也就随之沦落至“伧俗”“凡庸”之层面。26岁的鲁迅对于众说纷纭的法兰西大革命，一下就找到症结所在，其强大的历史透视力于此可见。他在文中提出的“任个人而排众数”的方略，就是为着抵制卢梭《社会契约论》中乌托邦式“公意”说的误导。

对于正负两面共存的卢梭学说，鲁迅采取了既接纳、亦摒弃的态度。他的结论是：“故是非不可公于众，公之则果不诚；政事不可公于众，公之则治不郅。”(15)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第1卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第53页。社会中人事之是是非非，不能由“众意”判定；国家的政治事务，更不能由“众意”裁决。鲁迅对卢梭的《社会契约论》给人类社会历史发展留下乌托邦式“公意”说的这个漏洞，对其中所含的民粹主义的隐患，警觉万分，尤其害怕其流弊渗入到将要转型的中国社会的政治结构中去，所以力加否决。

三

鲁迅所否定的19世纪至20世纪初人类思想文化的另一种“偏至”，就是“人惟客观之物质世界是趋”，要扭转之，则需“掊物质而张灵明”。但邓晓芒却这样批评：“鲁迅的口号却是笼而统之的‘非物质’，而且将一切由上述偏颇所带来的社会弊病，如灵明亏蚀，旨趣平庸，物欲来蔽，进步以停等等，全数归于‘物质’，与中国历代儒道对利欲财货的贬抑如出一辙。”这里，邓晓芒的论辩方式是否有点“偷换概念”的味道？因为他把鲁迅所反对的“唯物质主义”缩减到“物质”上来，而这两个词的概念完全不同。

鲁迅的原话是这样的：“递夫十九世纪后叶，而其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡；十九世纪文明一面之通弊，盖如此矣。”(16)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第1卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第54页。19世纪，科学技术的发展日新月异，人类进入了第一次工业革命时期。科技创造出大量的物质产品及资本财富，促进了人类文明，但同时也刺激了人的贪欲，“物质主义”的思潮压抑了人文精神。如鲁迅所说：“物欲”遮蔽了“灵明”，外“质”取代了内“神”，人的旨趣平庸、罪恶滋生、社会憔悴、进步停滞。显然，鲁迅这里揭示的“人惟客观之物质世界是趋”，是一种“唯物质主义”，它的概念并不等于“物质”一词。“唯物质主义”是一种价值判断，而“物质”只是一种指称，二者内涵岂能混淆？

鲁迅所抨击的仅是20世纪初流行的“唯科学主义”与“唯物质主义”。“唯科学主义”并不只是指遵从数理化一类学科理论及其技术操作方法，它更强调的是科学的泛化功能，科学不但可以披覆“物界”，而且还进而披覆“心界”，科学上升为一种形而上的价值信念与原则导向。对于这类渺无边际的“唯科学主义”，鲁迅提出“张灵明”的主张抵制之；而 “唯物质主义”，就是鲁迅所抨击的对物质财富的贪婪占有及奢侈享受的私欲，通俗地说，就是今天所痛加批判的“物欲横流”。

对此，邓晓芒却批评道：“鲁迅这一提法是与当时的风气大相悖逆的，他所抨击的‘物质’与‘众数’两端，正是洋务派和改良派的主张，这两者在后来进一步发展为五四运动的‘德先生’和‘赛先生’。”以鲁迅为代表的“五四以来中国知识分子接受西方文化一开始就存在着某种误读”。这里，他把批评的对象从鲁迅扩展至“五四”以来的中国知识分子这一群体了，指斥他们一开始就误读了西方文化，误读了民主与科学。

判断历史事件的是非，首先就得回到当时的历史语境。以鲁迅为代表的“五四”一代误读了民主与科学吗？关于“德先生”上文已论及一些，这里集中谈谈“赛先生”。1923年，中国思想文化界曾发生过一场“科学与人生观”的著名论战，“胡适认为这场论战的范围之广，时间之长，参加人数之多，说明这是中国与西方文化接触30年来的第一次大论战”(19)郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，南京：江苏人民出版社，1989年，第112页。。论战是由张君劢引发的，1923年他针对当时“唯科学主义”思潮在中国的泛滥，做了一场《人生观》的演讲，主张人生观的问题主要是依赖人自身内心生活的修养，即提升精神文明来解决，而非取决于科学。其后，丁文江发表《玄学与科学》一文反驳了他，批评他所说的为“玄学”，因为直觉、道德、宗教、情感等是玄虚的，只有科学精神才确实可靠，起积极功用。此后，这场“科学与玄学”的论战在中国思想界掀起了轩然大波，现代中国许多曾经引领风气之先的人物像胡适、陈独秀、瞿秋白、梁启超、张东荪等，均介入其中，展开交锋。

这场论战的文章结集为《科学与人生观》一书，1923年由亚东图书馆出版，1997年由山东人民出版社再版。其论争所达到的思想深度正如李泽厚所指出的：“这次论战涉及问题颇多，例如科学的社会效果(欧战是否应由科学负责)、物质文明与精神文明(如何定义此二者及二者之关系)、科学与价值(二者有无关系或何种关系)、科学与哲学(二者如何限定、二者的来源、异同、范围)、传统与现代等等。”而且，对其中一些命题的探索甚至还延伸到21世纪，像“当代世界哲学中的科学主义与人本主义的分途也展示出这一点”。(20)李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：人民出版社，1979年，第53页。该论战的命题竟跨越了两个世纪，你能说“五四”以来中国知识分子误读了“赛先生”吗？

四

要防止判断霸气，则需敞开胸襟，客观地接纳存在的正反史实，而不能从自身既定的文化心理格局出发，按预设的命题，依照自己的喜恶取舍资料，并由此进行演绎推导。否则，将会产生不妥之处，兹列举如下。

其一，正是出自判断霸气，邓晓芒指责鲁迅反“众数”之说，“竟与当年霍布斯鼓吹专制独裁的理由如出一辄”。这种口吻不能不令人吃惊。

读《鲁迅全集》，印象中好像鲁迅跟霍布斯没什么交集，也未见到有关他对《利维坦》一书的评说。霍布斯主张国家乃君主与人民签订契约的产物的思想，启示卢梭写出《社会契约论》，这是历史事实，但邓晓芒在并无论据支撑下就判定鲁迅与霍布斯“如出一辄”，这是不是霸道了些？况且，依照上面所批评的，鲁迅不是“还不熟悉卢梭”吗？鲁迅从未肯定过冷酷、暴戾的“利维坦”式的“独裁”与“专制”，在《文化偏至论》中对此批判之语却多处可见：“借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君”，“古之临民者，一独夫也”，“君主之权力，变革既毕，其力乃张，以一意孤临万民，在下者不能加以抑制，日夕孳孳，惟开拓封域是务，驱民纳诸水火，绝无所动于心：生计绌，人力耗矣”(21)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第1卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第46、47、49页。。对专制之君主，鲁迅用的是“暴君”“独夫”“一意孤临万民”“驱民于水火”这类表述，哪有褒扬之意？所以，鲁迅“鼓吹专制独裁”实乃不实之词。

若论对鲁迅关于民主与专制思考产生影响的西方论著，有一本书则不可忽略，这就是严复翻译英国哲学家约翰·穆勒的《群己权界论》(现译为约翰·密尔的《论自由》)。约翰·密尔的理论在鲁迅前期思想的构成中占有重要地位，可惜中外学界至今未有深入探索。《鲁迅全集》中提及约翰·密尔至少有5处：1907年《摩罗诗力说》论及“文章不用之用”，以其理论为证；1921年《〈疯姑娘〉译记》；1925年《忽然想到》、1927年《小杂感》均引：“约翰·穆勒说：专制使人们变成冷嘲”；1931年与瞿秋白关于翻译的通信中，提及严复把《群己权界论》改名为《权界》之事。(22)详见：《鲁迅全集》，北京：人民文学出版社，2005年，第1卷，第74页；第10卷，第195页；第3卷，第45、554页；第4卷，第389页。

约翰·密尔是人类思想史上自由主义的鼻祖，严复指出该书的主旨：“穆勒此篇，本为英民说法，故所重者，在小己国群之分界。”(23)[英]约翰·穆勒：《群己权界论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第ix页。国家社会结构中存在着双向对立的矛盾体，一方是“群”，即民众、国群；另一方是“己”“一民”，即具体存在的个别的人。但现今多出现“小己受制国人”的现象，尤其是“小己”中那些特立独行的先觉者,多受到“国人”“国群”的箝制、迫压，落败于由社会意识、群体数量、传统流俗所聚集起来的恶浊凡庸之合力。

而“小己受制国人”，正是早期鲁迅思想的核心——先觉者受制于庸众。在《文化偏至论》中，他借易卜生之口揭示：“睹近世人生，每托平等之名，实乃愈趋于恶浊，庸凡凉薄，日益以深，顽愚之道行，伪诈之势逞，而气宇品性，卓尔不群之士，乃反穷于草莽，辱于泥涂，个性之尊严，人类之价值，将咸归于无有，则常为慷慨激昂而不能自已也。”(24)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第1卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第52-53页。近世人生，每每依托所谓“平等”“众意”之名号来裁决是非，致使社会风气日趋恶浊，平庸浅薄之念日益加深，那顽劣愚昧之道、伪假欺诈之势，日渐得逞而盛行；与之相反，那些气宇不凡、品性高洁的英哲、志士，却穷困潦倒于草莽之间，受辱被制于泥泞之地，其个性的尊严、人类的价值，化归于乌有，即使慷慨激昂地奋起疾呼，也无能为力，无济于事。

约翰·密尔进而论析：“专制之武断，其过恶常显然可指，独太半之暴，行于无形，所被者周，无所逃虐，而其入于吾之视听言动者最深，其势非束缚心灵，使终为流俗之奴隶不止。”(25)[英]约翰·穆勒：《群己权界论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第6页。这种由多数愚庸聚成的“国群”之暴(“太半之暴”)比起君王专制之恶更加隐蔽，它无形象、行迹之踪影，却能披覆周密，遍及无际，使人们陷于其中无所逃匿。原因是它化作传统、习俗，深透于人们日常言说，束缚了人的精神灵魂。

这不就是鲁迅投入“文学革命”后所写的第一篇杂文《我之节烈观》中，提出的唯他特有的一个概念——“无主名无意识的杀人团”的内涵吗？鲁迅揭示：“社会上多数古人模模糊糊传下来的道理，实在无理可讲；能用历史和数目的力量，挤死不合意的人。这一类无主名无意识的杀人团里，古来不晓得死了多少人物；节烈的女子，也就死在这里。”(26)鲁迅：《我之节烈观》，《鲁迅全集》(第1卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第129页。“无主名”，即约翰·密尔的“行于无形”，其暴虐之施行，虽是生杀予夺、凶残无忌，但杀人者却无形无踪；“无意识”，即“所被者周”“束缚心灵”，它是一个杀人的团体，人数多，具有普遍性，却又是无名状地存在，它深透于习俗、言说、灵魂之中，即相当于西方精神分析学派荣格的“集体无意识”。这种由“历史传统”和“人群数量”两者无形无名地聚合在一起的恐怖的力量，让人无所躲避，就像鲁迅在《“碰壁”之后》一文中所描述的“墙壁”：“中国各处是壁，然而无形，像‘鬼打墙’一般，使你随时能‘碰’。”(27)鲁迅：《“碰壁”之后》，《鲁迅全集》(第3卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第76页。鲁迅笔下的一长串的文学形象，如狂人、夏瑜、魏连殳、吕纬甫、《长明灯》中的疯子、祥林嫂、子君、爱姑等，不都是这种“杀人团”暴行下的“杰作”吗？“无主名无意识的杀人团”的发现，是与胡适、李大钊等比较，鲁迅透视中国社会更加深刻的原因所在，是鲁迅特有的厚重的中国经验的归结之一。

不仅是在整体观念上甚至在用词造句上，鲁迅都受到约翰· 密尔和严复的影响。不妨再对照下面两段话，一段来自严复翻译的《群己权界论》：“民以一身受治于群，凡权之所集，即不可以无限，……此其为暴于群，常较专制之武断为尤酷。”(28)[英]约翰·穆勒：《群己权界论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第6页。一段来自鲁迅的《文化偏至论》：“必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君。”两者叠合到如此程度，应是鲁迅与约翰· 密尔在学理观念上逻辑关联的确凿之证吧。从预设的命题出发来取舍史料，便会出现该连的不连，不该连的却没来由地扯上的现象。所以，对鲁迅的理论溯源得讲究点实证，不能随意连结。

其二，正是出自判断霸气，邓晓芒批评鲁迅“还没达到尼采式地追求‘超人’”，“正是在自己的这种强力意志面前退缩了”。

鲁迅之所以认可“托尼学说”，是因为中国社会已是“伧俗横行，浩不可御，风潮剥蚀，全体以沦于凡庸”(29)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第1卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第52页。；中国国民已从汉唐时代的雄健、自信，退化为“怯弱，懒惰，巧滑”，他的身边充斥着像狂人的大哥、华老栓、红眼睛阿义、赵七爷、豆腐西施杨二嫂、阿Q、四铭、高老夫子、七大人这样的庸众。鲁迅看到这类庸众的存在是中国最大的积弊，也是我们民族的难以起飞的重负，所以必须有另一类人物出现，来瓦解之，冲决之。于是，他选择了尼采的具有独立精神的“超人”形象，用来调整庸众之弊；他输入尼采“强力意志”，来医治这种麻木不仁的“国民性”。他希望具有强力意志的仁人志士，具有充沛活力的超人，像英国诗人拜伦一样，像写《革命军》的邹容、《药》中的夏瑜、《铸剑》中的宴之傲者这类先驱者一样，来引领社会思潮，拯救衰亡中的中国。

鲁迅退缩了吗？1925年左右，鲁迅处于人生低谷——“两间余一卒，荷戟独徬徨”，前路渺茫难寻，精神极度困顿，但他的“‘彷徨’并不用许多时，因为那时还有一点读过尼采的《Zarathustra》的余波”(30)鲁迅：《我和〈语丝〉的始终》，《鲁迅全集》(第4卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第172页。，是尼采的著作使他振奋而起，走出“彷徨”。他以尼采为精神支撑点之一，是因为属于“新神思一宗”中以尼采为主的“意力”派，代表了“二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也”(31)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第1卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第57页。。

鲁迅退缩了吗？在《鲁迅全集》中，尼采般的生命强力勃发与飞扬的文字比比皆是：“还是站在沙漠上，看看飞沙走石，乐则大笑，悲则大叫，愤则大骂，即使被沙砾打得遍身粗糙，头破血流，而时时抚摩自己的凝血，觉得若有花纹，也未必不及跟着中国的文士们去陪莎士比亚吃黄油面包之有趣。”(32)鲁迅：《华盖集·题记》，《鲁迅全集》(第3卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第4页。文坛并非世外之地，它亦是残忍的战场，尽管被击打得“头破血流”，但嬉笑怒骂自如，方显英雄本色。“真的猛士，敢于直面惨淡的人生，敢于正视淋漓的鲜血”，“苟活者在淡红的血色中，会依稀看见微茫的希望；真的猛士，将更奋然而前行”。(33)鲁迅：《记念刘和珍君》，《鲁迅全集》(第3卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第290、294页。鲁迅正是这一奋力前行、永不退缩的猛士，他承受苦难和死亡的强力意志，并不亚于尼采。读过鲁迅著作的，应该都不会忘却他的这样一段话：“即使因为我罪孽深重，革命文学的第一步，必须拿我来开刀，我也敢于咬着牙关忍受。杀不掉，我就退进野草里，自己舐尽了伤口的血痕，决不烦别人傅药。”(34)鲁迅：《答杨邨人先生公开信的公开信》，《鲁迅全集》(第4卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第645页。我不下地狱，谁下地狱？鲁迅就有这种为真理献身的精神，即使累累的血痕，亦自己舐尽。尼采式的傲然绝决、沉毅刚勇于此再现。

在《复仇(其二)》中，鲁迅笔下创造的耶稣形象即是传示尼采强力意志的文学性典型。耶稣受到大祭司的陷害，遭到以色列庸众们暴虐的折磨：“丁丁地响，钉尖从脚背穿透，钉碎了一块骨，痛楚也透到心髓中”，他忍受着最为惨烈的肉体上的痛苦。尼采的酒神精神与悲剧英雄并不仅是指无畏的献身，它更强调的是对痛苦与折磨的忍受。能否达到“强力意志”的巅峰，就在这痛苦的磨练中，就在这对痛苦的征服中。因为痛苦会让你感受到意志的强劲，死亡会让你享受到生命的丰盈。

英国诗人拜伦也是鲁迅所赞颂的尼采式的强力英雄，其地位不亚于“夏瑜”与邹容。鲁迅《铸剑》中的宴之敖者，几乎就是拜伦笔下海盗康拉德的化身，他冷峻孤傲，瘦削如铁，仗剑孤行，反抗不公。康拉德一剑走天下，其剑一旦出鞘，连长空的彗星都黯然失色；宴之敖者亮剑，闪电般青色剑光一过，世间最凶残的王之头就落在鼎里了。“一剑之力，即其权利”，这是尼采“强力意志”的最鲜明的展示；宴之敖者拥抱苦难、迎接毁灭，实质就是在痛苦与死亡中享受生命的尼采式的“悲剧英雄”。

限于篇幅，在此不多举例。鲁迅在尼采式的“强力意志”跟前，究竟是退缩，还是强化？史实是最佳的答案。

其三，正是出自判断霸气，邓晓芒批评鲁迅：“出于儒家‘我以我血荐轩辕’的救世情怀，而‘拿来’了西方当时最‘先锋’的激进思潮，附会上自己骨子里道家精神，以作‘旧弊之药石，新生之津梁’。”言下之意，儒、道两家之学说已化融为鲁迅的心神情怀，渗入至血脉精髓。我不知其判断根据从何而来？因为文中根本就找不到论据。一位敢怒斥中国历史是“每叶上都写着‘仁义道德’”“满本都写着两个字是‘吃人’”的思想先驱者，居然成了儒家的信徒？让人匪夷所思，瞠目结舌。在20世纪初的中国思想界，鲁迅通过狂人之口喊出中国历史“吃人”两字，其意义并不亚于尼采的“上帝死了”！我们只有站在这样的高度，才能理解鲁迅在中国现代性进程中的价值与意义。

是的，鲁迅说过，他曾经看过许多旧书，“自己却正苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重。就是思想上，也何尝不中些庄周韩非的毒，时而很随便，时而很峻急”。承认灵魂深处是沉积道家学说，但这仍是在视其为“鬼魂”与“毒”的否定语境中说的。至于儒家，接下来一句话说得再清楚不过了：“孔孟的书我读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干”。(35)鲁迅：《写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》(第1卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第301页。干脆利落地一刀割裂，泾渭分明。如果鲁迅自身的文字都构成不了判断根据的话，那我就不懂得如何为文了。

鲁迅评判儒家学说最集中的，是在《十四年的〈读经〉》和《在现代中国的孔夫子》两篇文章中。不妨抄录一些：那些读经者们“不过像苍蝇们失掉了垃圾堆，自不免嗡嗡地叫”；读经者们的聪明，“就是从读经和古文得来的。……怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名。再进一步，并可以悟出中国人是健忘的，无论怎样言行不符，名实不副，前后矛盾，撒诳造谣，蝇营狗苟，都不要紧，经过若干时候，自然被忘得干干净净；只要留下一点卫道模样的文字，将来仍不失为‘正人君子’”。(36)鲁迅：《十四年的“读经”》，《鲁迅全集》(第3卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第137、138页。在鲁迅看来，国人所有的恶劣品行、不正心术，均与尊孔读经有关。

“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系”。“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有”。(37)鲁迅：《在现代中国的孔夫子》，《鲁迅全集》(第6卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第327、329页。一针见血地揭示出儒家学说为权势者服务的本质，明晰地划清了它与底层民众的界限。

把一位在中国“五四”时期呐喊“苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他”(38)鲁迅：《忽然想到》，《鲁迅全集》(第3卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第47页。的“真的猛士”“精神界之战士”，与“带上匡时救世的‘内圣外王’色彩”、深存“儒家的救世情怀”的传统守旧者的判定混搅在一起，这合适吗？如此错位，于情于理都无法说通。

邓晓芒是位哲人，他对西方个人主义对世俗的超越、宗教信仰者对彼岸信念的追索等，均有着深切的解悟。但若以此为先验的预设来框就所评判的对象的话，无异于使用了古希腊的“普罗克拉斯提斯之床”。因为饱经人世风霜且积累丰厚中国经验的鲁迅，是位坚定的现实主义者，这从他对“黄金世界”的质疑中即可见之。

在1920年的《头发的故事》、1923年的《娜拉走后怎样》、1924年的《影的告别》、1925年3月给许广平的信、1925年的《春末杂谈》、1930年和冯雪峰的谈话中，鲁迅都不断地言及自己对虚幻却又被称之为希望所在的“黄金世界”，充满疑虑及不信任感，写道：“万不可做将来的梦。阿尔志跋绥夫曾经借了他所做的小说，质问过梦想将来的黄金世界的理想家，因为要造那世界，先唤起许多人们来受苦。……代价也太大了，为了这希望，要使人练敏了感觉来更深切地感到自己的苦痛，叫起灵魂来目睹他自己的腐烂的尸骸。”(39)鲁迅：《娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》(第1卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第167页。

为着渺茫的未来，而牺牲现在，让灵魂去目睹自己的尸骸，踩着现世的血海去追求美妙的幻象，这是鲁迅所拒绝的：“有我所不乐意的在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的在地狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。”(40)鲁迅：《影的告别》，《鲁迅全集》(第2卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第169页。以“绝望之为虚幻，正与希望相同”(41)鲁迅：《希望》，《鲁迅全集》(第2卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第182页。为信条的鲁迅，能崇奉“超越”“彼岸”这类教义吗？你能批评他的选择错了吗？鲁迅能走到尼采这一步，对他已经是巨大的跨越了。

邓晓芒认为，鲁迅“对西方文化的误读，归根结底就在于丢失了西方思想中的超越现实精神”，缺乏“基于‘原罪’意识之上、通过‘爱你们的邻人’甚至‘爱你的敌人’来为自己赎罪的观念”，诸如此类的责问，均像“普罗克拉斯提斯之床”一样，硬是要把鲁迅“砍短”或“拉长”，有此必要吗？支撑先验预设命题的理论再高明，也征服不了史实的存在；原态史实的实证与历史语境的纳入，才是判断的绝对前提。

大家一般都认可，《文化偏至论》 “掊物质而张灵明，任个人而排众数”(42)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第1卷)，北京:人民文学出版社，2005年，第47页。这两句话是鲁迅早期思想的核心。笔者认为，前一句是承接卢梭等人对“物质主义”的批判，提醒人们不可忘却弘扬人文精神；后一句是接纳尼采的“超人”学说，对卢梭“公意”说的修正，并以此否定庸众式民主政治与民粹主义的偏误。 鲁迅《文化偏至论》最重大的功绩，是在提醒当时的人们，人类正面临着世纪式的偏误：“物质也，众数也，其道偏至。”