宗族的变迁与重构——对黔南新场村张氏宗族的历时性考察

张仁来，孔 瑞

（贵州民族大学 民族学与历史学学院，贵州 贵阳 550000）

关于宗族的界定学术界有不一样的说法。冯尔康先生认为宗族一方面强调血缘与家庭联系，另一方面强调宗法观念的组织规范。[1]7-11美籍华人学者许烺光先生将宗族特征细化地概括为十五点，涵盖宗族的外在表征与内在制度，他认为宗族是家庭的一种延伸。[2]费孝通先生强调家庭对于族的作用，认为族是家庭的扩大化。[3]上述定义基本将家族与宗族的概念等同，在此基础上对其做界定。当然，学术界也有对家族与宗族的不同说法，曾向东先生就认为家族与宗族有着明确的区别：从广义上来说两者同属血缘集团，宗族血缘较为疏远，对社会影响较大，家族血缘则较为亲近，但社会影响力相对较小。从狭义上来说，组织结构上宗族涵盖家族，宗族只由男性单系组成，家族还包括女性后裔，亲密度与凝聚力上来说家族大于宗族。[4]但就目前看来，宗族仍具较大可变性，宗族与家族存在相互转化的可能。这是宗族瓦解与重构的阶段性特征之一。上述定义对如今民族地区的宗族来说或许有一些时代性的变化，如冯尔康先生的四个宗族定义中的“聚族而居或相对稳定的居住区”[1]10，在当下农村普遍“空心化”[5]或许并不适用。如，宗族在失去组织基础、经济基础的情况下依然展现出顽强的生命力，在城镇化、外出务工、经商等原因移民后仍保持有相当的宗族观念、宗族情怀、宗族文化。以上述界定为圭臬，结合目前民族人口大迁移的特殊场景，对宗族做一个广泛定义：共同的血缘以及表现在宗族文化上的认同。以便对研究对象进行分析。

一、宗族的变迁

有学者将宗族变迁解释为外在的表征、内在的制度与观念的变迁[6]。现阶段的宗族可以概括为表征上的复兴、宗族制度的瓦解及文化观念的重构三个主要方面。现代宗族正在向非实体宗族或者说“文化的宗族”[7]转变。宗族要素普遍流失，使得非实体宗族正在成为一种常态。朱炳祥先生认为宗族只有其文化在村治中具有现实意义。[8]宗族作为社会力量的一个代表，是乡村社会“文化网络”[9]13的组成部分。如果将宗族置于乡村社会的网络中来讨论，宗族在现阶段又存在哪些社会功能？宗族在“强国家强社会”[10]的理想模型中可以发挥怎样的功能？这样的功能又以哪些途径实现？本文以一个布依族村寨为案例，对宗族如何变迁成为一种非实体状态展开论述，并试论宗族的重构在乡村社会中的功能。

（一）村情概况

（二）明清至新中国成立前的宗族

关于当地的村落宗族格局，张姓是当地人数最多的姓氏，并且有着较为清晰的族谱文献记载，当地志书中也有文字资料佐证。原丰乐、烂土一带原属同一行政区划，从唐朝开始便在当地设立行政建置进行统治管理。明朝洪武二十三年（1390 年）设立陈蒙烂土长官司。[11]67陈蒙区域范围大致是现丰乐一带，烂土即现合江一带。设立陈蒙烂土长官司时，张均为第一任长官。张均在地方志书、张氏族谱以及《平南传》①中均有记载：张均字平治，湖广襄阳人，洪武初年至永乐十四年间明开国元勋张德胜之曾孙，因杀死朝廷命官刘明远罚往追随颍国公傅友德平定西南夷之后，复任镇远侯顾成的副帅，平定黔东田琛、黄禧之乱，开拓疆土，驻守贵州，张均受封新疆，为国守土。其后裔定居于贵州，三个儿子分别任都匀府独山州陈蒙烂土长官司、平越府黄平州重安长官司、大定府普安长官司，迄今已经六百余年。其后代大都定居于今三都县、独山县、都匀市、黄平县、麻江县等地。其中，黄平重安，三都陈蒙烂土的族谱最为完整，两地也均设有宗族祠堂。这一时期，宗族还占有一定的财富和土地，族内等级分明，具有鲜明的宗族性。

（三）新中国成立初期民族身份的转换

随着明军入黔，大量的汉人迁入陈蒙一带并定居。据地方志记载，屯田制的瓦解使得各族间开始出现规模化的通婚杂居现象。在场坝中，各民族开始自由贸易，客军、汉人带来的先进生产技术被推广，大量田地得到开垦种植。土司家族兼并土地，封建地主也随之出现。在强势文化集团的介入以及长期的影响下，汉姓与宗族文化传入当地世居民族中。各族开婚后，原客军也有许多的汉人与布依族、水族、苗族等少数民族杂居通婚。这期间张氏土司中的汉人与布依族通婚并更改民族身份的现象并不少见。在20 世纪50 年代的民族识别中，新场一带有大量的汉人改为布依族，有明确的数据记载在“1953 年当地汉族有28 588 人布依族43 人，当年年末汉族就减少到14 145 人，而布依族则增加到22 208 人。”[11]207除去民族政策的诱因外，民族间的涵化也是重要原因。从结果来看，新场一带布依文化与汉文化接触过程中是汉文化占主导的涵化过程。时至今日，新场一带仍为三都布依族聚居地之一，说客家话、保留有布依族的一些风俗习惯。水龙一带为水族聚居地，汉族与水族的交往交流是水族文化占主导地位。迁徙到此的汉民与当地水族不同源、不同宗，却发生了汉宗族群体改变为水族的现象。迁徙至水龙的汉民习得水语、当地民俗，在长期交往交流中汉民与水族同胞自然交融。宗族文化在涵化过程中得以保留，水龙张氏的宗族祭祀、修谱、修祠活动延续至今。如此，学界有学者认为宗族祖先情感认同是宗族群体改变民族成分的一个因素这一观点仍有不适用的特例。[12]就当时新场与水龙两处有同源迁徙历史的多民族杂居地区来说，和谐民族关系的构建显然要比祖先认同的血缘表达更有现实意义。汉民迁入带来了先进的生产技术，亦在长期交往交流中逐渐接受当地民族文化，学习他们的生存智慧，两者形成互补共生的和谐关系。

新中国成立后，宗族的宗法体系受到冲击。民族身份的转换使得当地宗族在涵化过程中形成了“双重”文化特征，宗族性与民族性共存。这样的“融合型”宗族与至少两个民族共生的宗族所表现出的民族性特征也有所区别。[13]即新场的宗族在涵化后既注重宗族血缘认同，亦有民族、地域的认同。

二、宗族的重构

（一）从结构功能看宗族的重构

1.宗族组织基础的瓦解

明清时期张氏宗族在当地有着相当的统治权威，其嫡系后代世袭土司长官，有着一套完整的宗法体系，占有当地一定的社会财富，如族田、族产等。这种“政族一体”的管理模式有明显的宗族性。政治权力在长期“政族一体”模式下亦逐渐成为宗族的重要特征之一。新中国成立后，原有的宗族权威与国家的政治权力显然不符。这一特征逐渐消失，从地方管理转向族内管理。其次，宗族财富的再分配，使宗族权威在族内严重下滑。再而，宗族自身随着时间的推移，族群的繁衍，房系分支众多，族人之间的关系渐渐疏远。宗族的世代繁衍，是宗族的自然瓦解。在当地族谱中就有提及土司制度下的张氏宗族的继承制度，以嫡长子继承制为主要的继嗣原则。但只有将血缘保持在一定范围，宗族组织才具有有效性，这是宗族自身的局限性。在现代村寨治理中，宗族可以通过担当“保护型经纪人”[9]2-3的方式来重新服务于集体，具有宗族特征的村庄在公共事务中有较强的号召力，但须去除其中阻碍村庄发展的消极因素。

2.生产生活中宗族观念的延续与重构

有学者认为：“只要农村现代化尚未完成或达到较高的水平，即使宗族具有消极因素，它仍对乡村社会具有不可替代的作用。”[7]当下非实体宗族的核心要素是宗族文化。宗族文化能够一定程度上的约束成员行为，加强成员凝聚力与责任感。宗族文化中强调的“忠孝”价值观，将宗族成员置于同一个规则约束下，凝聚彼此的价值认同。这样的价值观念符合基层弘扬社会主义核心价值观的建设目标。同时，在现代宗族价值观的重建中可以看出，家国情怀、和谐关系等价值观念得到加强。这些价值观能够体现在村民日常生产生活中的互助现象。如A家秋收，但由于交通不便，劳动力不足等原因导致无法完成秋收。那么，A 家庭所在宗亲范围内的其他家庭会至少委派一个劳动力去帮助秋收，这在当地称“借活路”。B 家有人去世，B 家所处的宗亲范围基本会全员到B 家守夜、采购物品、主持仪式直到整个丧葬仪式结束。这种互助模式延续到现在有了新的组织方式。譬如，在丧葬仪式中，从宗亲互助转变为宗亲加村民的互助方式。以主家为中心，从其宗亲关系与村民关系两个圈子来拟定主家丧葬活动中各个宗族、村寨成员所需承担的事务。不论是修谱还是修祠这些仅仅是宗族表征文化的一种延续，其内在的宗族观念在长期交往交流中已然经历瓦解和重构，并影响着成员的价值取向与道德形成，引导宗族成员以新的方式进行生产生活。

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3.“字派”符号消亡中的等级的重构

张姓的分支众多，分布范围相对较广。从当地宗族的传承符号——“字辈”可看出血缘宗亲的更迭和族内等级的重构。“字辈”也称“字派”，广泛应用于宗族成员的名字中。在当地，“字派”通常是姓名的第二个字，它是将同宗不同辈成员之间区分开来的明显标识。新场村一带的姓氏大多带有字派。张姓按先后顺序为“先、嘉、仁、义、立、志”等。作为一种宗族特有的文化符号，“字派”在族内群体中的功能集中表现在道德、权威及称谓系统上。如果说姓是一个群体的共同符号，那么“字派”可以说是成员在宗族群体中的自我认同符号。宗族成员可以根据自己的字派，找到自己在群体中的地位。在20 世纪40 年代到90 年代的吴、韦、张姓出生的族人大多有“字派”，“字派”规定宗族成员之间严格讲究辈分，若年纪小但辈分大也要按辈分称呼而不是按年龄。但在90 年代以后出生的人中，这样的符号在逐渐减少。2000 年后出生的宗族成员中，“字派”就显得更少了。加之在繁衍过程中，由于辈分相差过大，甚至超出了当地的称谓系统范围，使“字派”逐渐被年轻一代所摒弃。

“字派”符号的消亡一定程度反映了宗族内部等级的弱化。小辈分宗族精英在宗族中的话语权和权威逐渐提升。在村庄公共事务的管理中，宗族精英已然突破了原有的等级限制。一方面，宗族成员的身份在村庄事务处理中有亲和力，另一方面宗族等级符号在称谓系统中的功能仅在家庭中实现，其余部分逐渐被代替。年龄、学识与能力逐渐代替“字派”成为群体中的等级标准，是衡量成员在宗族、村庄地位的重要参考。如B 为族中小辈，但他是当地的商业精英，带领族中成员创业，为族中成员提供了就业机会，在实际话语权与威望上已然超越了族中的一些“字派”较高的长辈。这些现象从某种程度上反映了宗族内部等级从唯“字派”到唯实的重构过程。

4.宗族的“姻亲式”重构

自明代当地各族开亲以来，新场宗与宗之间、族与族之间的姻缔结愈加密切。宗族外缘人群增多，婚后女性在宗亲网络中的地位发生了变迁。在宗际姻亲关系中，男女双方所属宗族期望通过缔结婚姻的方式将宗亲圈扩大。当地对姻亲关系中的女方家族统称为“外家”，将“家”的概念扩大，亦可理解为宗亲的一种泛化。“外家”的存在和现代两性观念改变，使女方在男方家的地位上升。具体表现为女方财产继承原则的变迁与重构和祖先崇拜的变迁。当地财产继承，一是“私继”，即父系家庭的财产继承。在当地自古有“姑娘地”的说法，即为未出嫁的女子留下一块地产，作为嫁妆。嫁妆是出嫁女子对原家庭财产的一种继承方式。另一种是“公继”，即公共财产的继承。一般女子出嫁就视为脱离原家庭以及其所在的集体。原则上不能参与到原家庭所在集体的利益分配。但现如今，事实是部分女子在出嫁后依然能够享有集体的部分财产。按照传统宗族观念，在祭祖活动中通常祭祀男性。但在新场，举行祭祀活动不论性别，都可立碑，丧葬仪式中除某些仪式过程和祭祀物品有区别外，其他基本相同。

宗与宗之间、族与族之间的婚姻的缔结，打破了原有的宗亲关系网络，宗族成员拥有多重身份，履行着多重义务。族群成员的个体身份、地位发生变化，群体关系发生变迁。

（二）从社会功能看宗族的重构

1.国家意识与宗族的互动

改革开放后，宗族组织基础基本瓦解，血缘关系愈加疏远，实体宗族名存实亡，宗族的血缘关系虽遭削弱但却无法被消灭。宗族规范与权威的下降，使其分裂成由几个家庭组成的支系宗族来维持所谓的规范与权威。这种从宗族分离出来的小家族在当地很常见，他们彼此之间联系相对密切，社会功能被压缩到彼此生产生活的圈子中，对于政治活动表现出“无意识”的参与。

改革开放至今，我国对基层治理愈加重视，农村从公社制度到村民自治，再到现如今积极推进现代化治理体系建设，农村正在经历翻天覆地的大变革。原有地方权威的“行政依赖”仍遗留在农村社会中。[14]但这样的遗留在不断削弱。对此，这一阶段宗族复兴大多表现为宗族表征上的复兴。重修族谱、修建宗祠、大型祭祀活动，这些看似宗族复兴的活动，实质上并没有改变其组织基础瓦解的事实。它仍停留在集体表征的复兴中。这样的复兴活动可以看作一种“乡村记忆”的重拾。[15]这样的复兴活动，增强了族内成员单系祖先认同的共识，对于当地村民情感的维系、社会关系的稳定有一定正面作用。但也有可能存在不利因素，基层仍需加强社会主义核心价值观对村民价值观的引导，积极推进农村乡风文明建设。

就现阶段该地的宗族特征来看，其宗族组织瓦解导致宗族仍呈一种“碎片化”状态。宗族的自我瓦解与消亡呈不可逆状态。这些特征说明非实体宗族的规范与权威呈一种分散状态，在整个乡村社会的文化网络中，宗族的地位实际上正处在边缘地带。

2.社会竞争关系中的宗族

（1）地域信仰与宗族

在新场，宗族与其他文化集团存在着一种竞争关系。其具体表现为地域性的“石菩萨”信仰体系与血缘性的祖先鬼神信仰的竞争与互补。

“石菩萨”是当地的一种民间信仰。与佛教的“菩萨”有所区别，是当地民族间长期交往交流交融中诞生的地域性共同信仰。“石菩萨”的出现具有相当的“偶然性”。通常是当地村民通过偶然发现（如梦境中），或者有着特殊经历的石头。这样的“石菩萨”在鼠场村就有四五个，其他村落也有数量不等的“石菩萨”。“石菩萨”是这一区域的人们共同的信仰。如同先祖一般的信仰崇拜，将新场布依族不同宗族联结在一起，不断的弱化着宗族间的界限，也在超越着宗族的信仰。从村庄文化网络看，这样的地域信仰与宗族祖先崇拜在族群长期的历史发展中形成了一种竞争互补的关系。在权威上两者相互竞争，在群体规范上两者又相互补足。

（2）民间权威的更迭与重构

新兴精英群体是现代农村一股不可忽视的力量。在当地，新精英群体开始参与到当地民间权威竞争中。具体表现为村庄公共基础建设和解决矛盾纠纷等公共事务处理中的话语更迭。当地宗族重构前，村庄公共事务管理中通常是“字派”较高的成员在组织协调。但近年来，村寨中以从商、从政和知识分子为代表的村寨精英通过赞助村庄公共基础建设、提供就业机会等公益行为积攒了一定声望与权威。这类精英在村庄自治中有了一定的话语权。除开表现在文化上的宗族权威，这类精英权威取缔了旧的组织权威，突破的“字派”的等级规范，与文化的宗族、地域的信仰共同形成了新的文化权力网络。

宗族参与到现代乡村文化集团间的竞争，不断变迁与重构。在新场，民间权威涵盖有以“过阴”“石菩萨”为代表的地域信仰权威、文化的宗族代表的宗族权威以及新兴精英权威等。这些权威在民间社会范围内，竞争、共生和互补，形成文化的权力网络，在基层自治中有着一定的功能。如拥有多重身份的新精英群体以“经纪人”的方式争取、维护村民的恰当利益，去过度赢利化、去除过度保护化等。但在基层治理中，这一网络中的资源却未被完全利用起来。有学者认为“对地方权威基础的侵蚀部分是文化网络受到攻击的一个结果，因为‘现代化’过程中的国家政权完全忽视了文化网络中的各种资源，而企图在文化网络之外建立新的政治体系。在‘现代化’意识形态偏见影响之下，国家政权力图斩断其同传统的、甚至被认为是‘落后的’文化网络的联系。其结果必然是，尽管乡村精英领导有与国家利益结为一体的雄心，但文化网络在国家范围内赋予乡村精英领导作用的能力却在丧失”。[9]235由此看来，宗族参与构建的文化网络依然存在着各种有待利用的资源。

三、总结

宗族在历经时间的洗礼后，逐渐失去了组织基础，等级结构崩塌。在生产生活中延续了宗族性的互助行为，宗亲关系网络亦在姻亲关系中发生变迁。在乡村文化网络中，文化的宗族与其他文化集团共同构建起文化的权力网络，存在着各种有待利用的资源，在基层自治中有着一定功能。拥有多重身份的新兴精英群体成为村庄建设中的有效“粘合剂”。当代宗族在基层民众的价值观建设中表现出的“忠”“孝”“义”等宗族观念、宗族情感仍有实用价值。在人与人、人与群体的关系中，互助行为仍起到不可或缺的作用。从国家与社会层面上看，宗族参与到民间权威的竞争中后，它与农村其他社会力量共同构建了竞争、制约、协调、互补关系网络，为基层树立科层权威、规范民间权威提供了途径与场所。同时，不能忽视宗族可能存在的消极因素，应积极引导宗族文化与中国特色社会主义相适应，助力美丽新农村建设。

注释：

① 张氏家族拓本点注版《平南传》，2011 年版。