地方视角下西南研究——评连瑞枝《僧侣·士人·土官：明朝统治下的西南人群与历史》

刘 桃

(四川师范大学 历史文化与旅游学院，四川 成都 610068)

传统史学多是对上层人物与重大事件的研究，对边疆的研究也多是自上而下地采用华夏中心的视角去研究，这就导致有许多在地方上扮演关键角色的人物却被轻描淡写、一笔带过。近年来传统史学的诟病被多数史家发现，史学家们开始主张研究底层民众的历史，并从边疆或者地方的角度重新书写历史。而且，以往对明朝统治下的西南的研究多是描写明朝对西南的治理，而对西南人群对明朝统治的反应涉及较少。连瑞枝所著《僧侣·士人·土官：明朝统治下的西南人群与历史》便是从地方的角度，运用族群的“工具论”来理解明朝西南历史的著作，可以说是对传统史学的新突破。通过对这本书的阅读，洪武十五年(1382年)明军进入并管理大理后，西南人群怎么适应明朝的统治的情况跃然纸上，重建了边疆社会与人群的历史，其书写历史的角度与方法值得学习。

一、内容概要

正如作者所言，这本书是“从统治者手中拯救历史”，“用新的叙事架构来描写芸芸众生”[1]的著作。这本书不像以往的史书多从统治者或者华夏中心视角谱写历史，而是从地方视角来观察历史的。作者从边疆的角度重写历史，将历史与田野调查相结合，为我们描述了不一样的明朝统治下的西南人群与历史，重建了边境社会与人群的历史，通过阅读此书我们也能获得观察历史的另一种眼光。本书以澜沧江、金沙江与红河之上游地区为研究场域，讨论这一场域的人群在洪武十五年(1382年)明军进入并管理大理后，“其居住区域成为政治意义上的边境社会时，人群流动、重组以及其为争取身份合法性而致力于重建历史的过程”[1]，并在此过程中讨论形塑西南人群多样性的历史机制。本书以僧人、士人和土官的制度性身份为架构，依循着不同人群的历史经验来研究地方人群适应、冲突、重组并重建社会的过程。全书共十三章，分为四个部分。

第一部分是第一章和第二章，是本书的背景部分。首先理清了研究对象的时间与空间性架构，“包括明初大理四周之政治生态、白人社会与非白人土官势力崛起”[1]。其次分析了相关文献书写背后的权力结构以及时空脉络，从地方语境来讨论了华夷意识如何成为书写框架的过程。

第二部分是第三章到第六章，“以僧人为主体，讨论僧侣与佛寺如何适应明朝的宗教政策”[1]。讨论了无极和尚、赵赐和董贤入京的故事，揭露了大理僧族在明朝佛教管理制度下所面临的身份选择问题。并且，明朝对祀典的规范，使大理社会的仪式支配权从僧族转移到官员及乡里代理人，地方仪式的结构关系也随着不同势力和人群的移入得到改变。

第三部分是第七章到第九章，“以世族身份转型为士人，佛教庄园也转变为乡里社会为主题”[1]，讨论了大理世族通过儒学入仕转型为士人后，在新制度的支持下继续维持或创造新的社会关系，返乡后士人则从事文化改造活动。并且探讨了明中叶以来的崇正之风、乡贤祠的建立改造乡士大夫的历史知识的过程。

第四部分是第十章到第十三章，以大理山乡夷民和土官为主要讨论对象，讨论了他们主要沿澜沧江与金沙江形成一股白人与非白人的跨人群土官联盟的过程，从行政边陲的角度说明了山乡夷民社会在明朝政治架构下产生身份流动、分化与重新整合的过程。

二、理论：从“工具论”看西南人群的身份选择

该书描述了在明朝的统治下，西南人群为了获得身份的合法性做出的一系列行动和身份选择。作者认为他们身份选择的背后有其政治和宗教的考虑，西南人群是根据现实利益来选择自己的身份的。并且，他们还通过书写家谱、墓志铭等来重构历史巩固已选择的身份认同。这是典型的工具论的观点。工具论者认为“通过政治与经济资源的竞争和分配则可以解释族群的形成、维持与变迁。族群或民族的形塑与其历史社会的过程定然不可分离，在这一过程中，国家、政党、或特定的社会群体对这种建构的过程都可以起到决定性的作用，它们根据环境的变化、现实的需要对族群记忆进行选择、删除、重组，以便重新营造社会记忆，促成新的族群认同，从而制造出新的族群产品，由于建构论具有某种策略性和可操作性，因而也可称为工具论。”[2]可见，作者对西南人群身份选择的解释是符合工具论的。

作者在书中提到许多大理世族子弟从南京返乡后将世系攀附在被创造出来的“地望”上重构自己的身份，表示自己与过去的区别。李元阳为赵汝廉所撰写的两个版本的墓志铭就是很好的例证，这两个版本的墓志铭都把赵汝廉写成南京上元人。作者认为对于当时的大理士人而言，祖先不在于血缘与世系，更多的是“身份”，这个时期的士人编撰墓志铭使其祖先来源充满了政治意味。又如，喜洲士子在景泰年间开始采用九隆氏只说取代观音建国和氏族源流，后者成为一种新的“正统”世居论述。作者对这一做法的解释是：喜洲的士子是为了强调白人在西南夷的正统地位，也是为了使自己在土官社会之中具有竞争性和优越感才这么做的，这说明了大理士人对祖先身份的选择充满了政治性。由此可见，作者认为西南人群是为了寻求有利的身份优势才去攀附不同的祖先，书写不同的祖先叙事的，他们还不断根据环境的变化、现实需要调整其“正确的”历史叙事来重新营造社会记忆，以此来获得身份的合法性的。作者对西南人群身份选择与祖先攀附的解释是出于工具论的观点的。

又如，作者对张瑶两份墓志铭的分析，也是从工具论的角度进行分析的。徐源对族源的追溯更加强调与佛教的渊源，而十年后杨森对族源的追溯却抛弃了与佛教有关的部分，转而追溯与中原的联系。面对两份墓志铭对族源描写不同的部分，作者并没有去考证与指出哪一份更符合史实，而是从工具论的立场去看待这两份墓志铭。作者认为这是他们采取两套文字来应对不同身份转变与需求的表现，是新兴的士人阶层将自我处境，投射于历史书写时所产生的二元论述。这是典型的工具论的观点。

再如，作者关于木公对祖先追溯和攀附这一现象的解释，还是从工具论出发的。作者认为木公亲撰的《建木氏勋祠自记》是以地方政治正统的叙事框架来追溯祖先的，想以此来宣示木氏在洪武十五年(1382年)前木氏在地方上就具有代表性。后来，木公又叙述到木氏归附于有功并取得一府五州县之领袖身份，想以此来宣示自己的政治与历史的合法性。编撰宦谱与兴建勋祠后，木公还增加祖先之画像，并将画像配合其功绩。另外，木公又将祖先攀附在一位从西域蒙古来到丽江的“爷爷”上，以此来获得宗教的神圣性和合法性，而爷爷世系下的阿琮拥有贤者的身份，也得以继承“大将军”之职衔，以此来进一步获得政治和宗教的合法性。可以看出，作者认为木公追溯和攀附祖先是为了获得地方正统性和政治正当性，这与“工具论者坚持认为族群的最大属性是人们为了追求利益而不断操作的一种话语和行动工具”[3]是相符合的。

三、学术创新

(一)地方视角下的西南人群研究

传统史学多是从华夏中心的视角来研究地方的历史的，这样的研究往往淡化了地方的特殊性与地方人群的主动性，也“简化了在地方上所发生的各种复杂的历史过程，包括中央政府的治理技术如何影响边区社会，以及地方人群又如何选择迁移或进行其他有效说我因应措施”[1]等。但是，连瑞枝突破的传统史学的桎梏，从地方视角研究来西南历史的，重现了大理的僧侣、士人和土官在明朝统治之下为自己既有的传统和利益争取合法性的过程。

1.僧侣

本书从地方视角描写了僧侣这个群体是如何应对明太祖将天下之僧人与佛寺纳入管理的宗教管理措施的，以及这场以整顿全国宗教为名义而展开的政治改革如何让冲击着大理社会，而大理社会又是如何回应的。如果从传统的华夏中心视角来描述这一段历史就是地方僧侣对中央王朝的臣服，中央王权对西南的渗透。而作者从地方视角来看这一段历史，再现了大理僧族在明朝佛教管理制度下的身份选择，以及如何他们在明朝的政策下争取既有的传统与宗教地位的合法性的过程。

作者从地方视角描写了明朝新的宗教政策下西南僧侣作出的反应。以无极和尚为首的新任僧官体系，为了维护自己的既得利益和拓展其寺院之政治网络，利用自己已经获得的大理府僧纲司僧官的身份，试图整理大理府内段高二氏之佛寺与常住，接手大理僧团之领导权。面对新朝强制僧人削发出家的制度，大理密教僧族面临一场新的宗教秩序与身份选择，他们采用天竺摩伽陀传来的瑜伽教概念合法化其法脉。而赵赐家族则采用从僧族向士族转变的方式，以此达到新朝的宗教制度下维持自己的既得利益的目的。董贤则试图整合新朝政治以及旧王权留下之佛教遗产重建他在地方社会中的威望，并且通过强调世居者的异类性来获得作为土僧僧官的合法性。从这些例子可以看出地方人群在明朝统治下争取既有传统和宗教地位的努力，这样的写法也突出了地方人群的主动性，这正是作者从地方视角看待这一段历史才达到的效果。

2.士人

本书也从地方视角分析了西南士人对明朝统治的回应。如果从华夏中心视角来看，在明朝的统治下，西南社会自然而然地“汉化”或“儒学化”，而作者从地方视角来看这段历史，更多地关注西南社会既有的文化基础及内部的差异性，更多的关注世族精英身份选择的过程。

本书从地方视角描写了明朝推行正祀典仪式改革后西南人群的反应。作者认为明朝“在云南推动的正祀典礼仪改革不只是崇正辟邪，还有‘以华变夷’的文化改造与政治企图。”[1]明朝在西南地区推行正祀典礼仪改革后，孔子像被禁，诸葛武侯之祀典随之兴起。在这种情况下，乡士大夫为了保留地方仪式权，将佛寺转化为书院或武侯祠，使得他们得以将仪式与其附属之常住土地让渡在武侯祠的名下，整个仪式权转移到以士人为主的地方精英。可以看出西南人群在适应中央政策的过程中，主动争取和保留自己的利益的努力。从地方视角看待这一段历史突出了地方人群的主动性，这也是作者从地方视角看待这一段历史的证明。

3.土官

本书从地方视角描述了非白土官是如何采取新策略来适应国家政治制度的，以及山乡夷民社会在明朝政治架构下如何产生身份流动、分化与重新整合的。

正史多从华夏中心的视角对参与平乱的官员多所着墨，并多强调官员劝诫之劳或者是平乱之功。但是作者却从地方视角将建立鸡足山寺庙的几股势力纳入地方脉络中思考，认为在地方社会的脉络中起真正关键作用是土官之间盘根错节的网络，以及木氏背后的支持，体现了土官在平乱和山乡治理中的重要作用。从地方视角观察这一段历史突出了山乡、土官与地方官员之间的权力互动以及各自的考量，清楚地勾勒来地方社会如何将山乡夷民和明朝的乡里架构组织在一起。

(二)史料运用

本书为回到地方语境来重建社会内在的历史经验，采用了不同性质的档案互相论证，而且更加重视民间留下的材料，如墓志铭、族谱碑、族谱以及庙碑等。作者对民间留下的史料的运用打破了以往从官方史料来研究地方历史的局面，打破单从华夏边缘视角研究地方历史的现状。作者从地方视角来研究地方历史，运用民间留下的史料更有利于看清地方人群是如何适应社会变化的，有利于进一步研究贵族社会如何成为充满流动性的多元社会。

另外，作者不仅仅是单纯的去论证史料的真伪，而是认为“不同文类本身重视的不在于历史真实性，而在于人们如何在华与夷、中央与地方、正史与野史、记忆与遗忘等政治不平衡的大框架中重构他们的历史，”[1]作者将史料看作不同人群利用历史的书写去争夺话语权和身份合法性的方式。

关于何清有三种不同的叙事版本。地方士人李元阳所编纂的《云南通志》中，何清是一位“法术高强，有军功，且受到皇帝敬重的密教僧人；官方史册《明英宗实录》所记载的何清在边区的法术形象是倍受抨击的；沈德符在《万历野获编》中以负面形象描写何清。但是作者并没有去考证究竟哪一种版本的是符合史实的，而是从三种不同的叙事版本中去重构“云南土僧/阿吒力僧”的处境。又如，“在短短五十年间，李宓同时拥有龙王、祖先与利济将军三种不同的头衔。”[1]但是作者并没有去考证哪一种才是李宓的真正身份，而是将这看作是巫觋、龙关赵氏世族、龙关土汉军李氏、地方官员四种势力通塑造李宓的身份来抬高自己的地位和夺政治话语权，并产生相互竞争的关系的证明。巫觋在“苍洱龙王神祠”中进行各种“谄渎鬼神”的仪式，赵仪撰写李宓龙王碑，将李宓推到龙王信仰上，土汉军自称是唐朝部队的后裔，地方官员又旌封李宓为“利济将军”，官府也将唐阵亡将士的两处坟冢定位官府岁祭之场所。作者通过不同的人群对李宓身份的塑造清晰地勾勒出了这几方势力的争斗，其价值比单纯地考证史料的真伪要高得多。

(三)重视女性的作用

作者在写土官之间的联姻时多次提到嫡妻或者嫡母的作用，认为“土官社会背后都有一套由女儿建立起来的网络，此看不见的潜在势力成为维系人群合作的基础。”[1]这是作者对女性在历史中的作用的重视的表现，也是对这一段历史新的解释。作者通过木氏留下的墓志铭发现女性逐渐产生制度化的角色。“当年轻土官出征在外，土官之嫡母或嫡妻主掌家政，她们必须维护土官嫡传的世系；当其外家发生纷乱之时，其夫族也同样具有捍卫妻族土官政治秩序的作用。”[1]

另外，作者还将《木氏宦谱》中的女性成员做了整理，以此来看以木氏为中心的跨族群、地缘的土官联姻网络形成的过程。认为推动土官政治运作背后有一股看不见的力量是女性，她们在土官社会中发挥着稳固又对等的力量。作者注意到女性在地缘政治中的角色越来越重要，是沟通双边势力的重要媒介，是平衡地方政治的角色。

四、再思考：对杜赞奇“权力的文化网络”概念的借用

正如段媛媛指出，作者以“白人”指代大理的世族不免有以现在既有的民族框架去追溯过去的嫌疑,而且白人与大理世族并不完全对等[4]。其次，笔者认为本书涉及史料较多，许多地方大段罗列史料，不免有史料堆砌之嫌。尤其是作者在罗列大段史料之后还将史料的大意复述一遍。

笔者认为作者对于西南人群追求话语权和争夺仪式权的解释可以借用杜赞奇“权力的文化网络”的概念。杜赞奇在《文化、权力与国家》中提出了“权力的文化网络”这个概念，这里的“权力”是指个人、群体和组织通过各种手段以获取服从的能力，这些手段包括暴力、强制、说服以及继承原有的权威与法统，“文化”是指扎根与这些组织中、为组织成员所认同的象征和规范。这些规范包括宗教信仰、内心爱憎、亲亲仇仇等，它们由文化网络中的制度与网络交织维系在一起。[5]文化与权力密不可分，这是因为文化本质上是政治性的，文化是统治机器的组成部分，或者是反叛者的工具，或者二者兼具。人们为例控制文化的象征符号以获取权威而不断相互争斗。很明显，作者对西南人群对历史话语权的追求和对仪式的争夺的也是为了控制这些象征符号以获得权力。

在明朝的统治下，中央与西南人群、西南人群之间都互相争夺历史的话语权来获得在西南的合法性。中央与西南人群对历史话语权的争夺其实就是为了控制象征符号以获取权威。例如，中央王朝有既定的书写范式来对西南的历史进行书写，地方社会也有不同的叙事传统及回应策略。官方的正统叙事往往是从华夏中心的视角来书写云南的历史的，其背后蕴含着一套文化范畴上的华夷观念。官方文献多以僰人称呼白人，标准化之“僰”有其政治与文化意图，目的是为了以华夏正统的架构，把白人的历史与汉武通西南夷这件事联系在一起，将这些边陲地方精英纳入正统历史的系谱关系。然而，大理世族精英并不认同正统历史所采用的僰人叙事。在地方精英所编的志书中，大理世族试图摆脱僰人的他称，采取他者化的策略在地方知识书写和士人身份之间寻求平衡点。土官为了凸显自己在区域社会的正统地位，开始编写山志和传说文本。山志将土官生活的领地编写成佛经世界的所，传说文本将文人士子认为不符典范历史的传说与宗教语言以章回小说的形式组织起来，重塑着土官不愿意遗忘的过去。这些不同历史叙事保留了不同历史机制下的记忆。正如作者所说“有关大理社会的多重历史叙事，正好说明来许多不同身份的人的意图与想法。”[1]可以看出中央和地方精英都通过书写历史争夺对历史的解释以获得权力，获得治理西南的合法性。中央希望通过获得历史话语权将大理的世族精英纳入正统历史的系谱关系，以此获得统治西南的合法性，大理世族精英则开始编纂自己的历史，强调自己在西南的正统地位，以此来获得治理西南的合法性。二者对历史话语权的争夺其实就是对文化的争夺，因为文化本身是政治性的，是统治机器的组成部分。

而且，大理世族精英对大理的权威主要来源不是国家自上而下赋予的权力，或者是精英自身所拥有的社会资源，而是来自精英们将这些权力、资源和社会资本转化而成的文化的象征符号，从而在西南的文化社会网络中获得合法性，这也与“权力的文化网络”这一概念是相符合的。所以我认为作者对西南人群争夺历史话语权和仪式权的解释可以借用“权力的文化网络”这一概念。

总之，连瑞枝的这本书给了我们一个研究地方历史的新视角，让我们看到了在中央的统治之下地方人群或地方社会的主动性，展现了不一样的明朝统治下西南人群。而且本书史料翔实，作者对史料的运用也是很值得我们年轻学人学习的。作者重视搜集民间的史料，不仅仅只去考证史料的真伪，而是去发掘史料背后的价值，把史料当作话语权去使用，这都是以前学者没注意到的。另外，可能因为作者自身是一位女性的原因，作者在本书中注意到了女性的作用，这也是很难得的。但是作者将“白人”等同于大理世族这是不恰当的，史料大段引用也不免有史料堆砌之嫌。毋庸置疑，作者对西南人群追求历史话语权的解释是很新颖的，但笔者认为可以进一步借鉴杜赞奇“权力的文化网络”的概念来进一步解释这一做法。