“强制阐释”的逻辑辩误——兼论“中国阐释学的建构”路径

谷 鹏 飞

(西北大学 文学院，西安 710127)

张江教授近年来致力于阐释学原理问题的讨论，先后对阐释学的基本概念、重要命题、主要原理等问题进行了探索性与开创性的研究，其中尤以对“强制阐释”问题的讨论为最。(1)为行文方便，除原文引用与为了突出不同思想家的概念区别而使用不同译名外，本文模糊“阐释”“诠释”“解释”含义的微妙区别，根据不同表述需要而使用不同语词。关于该语词三种常见译名的不同含义，请参阅洪汉鼎：《关于Hermeneutik的三个译名：诠释学、解释学与阐释学》(《哲学研究》2020年第4期)、张江：《“阐”“诠”辨》(《哲学研究》2017年第12期)、张江：《“解”“释”辨》(《社会科学战线》2019年第1期)。继2014年发表《强制阐释论》一文后，于2021年又发表《再论强制阐释》一文。该文站在建构“中国阐释学”这一宏大立场，从现代自然科学的角度论证“强制阐释”发生的主客观原因，讨论克服强制阐释的可能，以此为理想的阐释学建构清理地基。与2014年《强制阐释论》一文主要从驳论角度分析强制阐释及其消极影响相比，该文主要从立论的角度，阐述“强制阐释”的错讹逻辑，说明其原因，探索其出路，从而也更具理论建设性。

作为《强制阐释论》的姊妹篇，《再论强制阐释》对“强制阐释”作了先破后立的论证，展现了严密的论证逻辑。首先，“强制阐释”作为一种阐释方法，有其必然性，这种必然性来源于阐释的前见，而阐释的前见源于阐释者无法逃离阐释的历史语境使然。在当下历史语境中，人们普遍将阐释学意义上的“前见”误解为心理学意义上的“期望”或“动机”，从而造成本来客观的意义理解之主观化，乃至意义理解的讹误。其次，由于阐释视野的误置导致阐释者对文本意义的无意识误解，继而产生“强制阐释”现象。加上阐释者常常无视文本边界，放大文本的阐释视野，违反阐释规则与阐释伦理，文本阐释竟至沦为貌似正确的讹误阐释，强制阐释则成为弥漫于人文社会科学当中习焉不察的基本阐释逻辑。最后，防止“强制阐释”的可行途径，就在于严守阐释的文本边界，遵循阐释原则与阐释伦理优于阐释方法的阐释律则，以理性阐释为轨则，坚持阐释对象的确定性与文本意义的整体性，通过阐释的多向与多重循环，最终达到对文本意义的正确理解。

《再论强制阐释》一文的直接目标，在于通过对“强制阐释”诸多错讹问题的辨析与清理，特别是通过对“强制阐释”所推衍的阐释对象的确定性、阐释动机的影响作用、阐释的整体性规范等“诸多具有基础性意义的元问题”[1]进行辩误，探寻在阐释活动中克服“强制阐释”的有效路径。而其最终目标，则在于通过对“强制阐释”问题的清理，开启“中国阐释学的建构”之旅。

一、“强制阐释”错讹辨析及其解决路径

《再论强制阐释》一文从阐释对象的确定、阐释视野的误置、阐释原则的违拗、阐释语境的宰制四大方面对“强制阐释”问题展开辨析，其中既有驳论，亦有立论，破立结合，切中肯綮。

首先，是阐释对象的确定问题。在论者看来，正确的阐释以阐释对象的确定性为前提。而唯有在一种辩证的客观论阐释观念主导下，才能避免阐释对象的偏违。因此，阐释对象优于阐释主体，是阐释的基本律则。虽然就阐释对象而言，它不是自在的客观对象，而是已经进入阐释视野的为我对象，因此，“阐释是对象的阐释”，需要我们否定客观反映论阐释与机械决定论阐释。就阐释主体而言，它也不是无“前见”的客观决定论阐释，而是“带有自主感受和理解的”意义阐释。但是，阐释对象先于阐释主体是一超越存在论的客观事实，它要求我们首先承认阐释对象的先在性与确定性。阐释活动中的“强制阐释”现象之所以发生，其基本原因即在于背离了这一基本阐释前提。

从具体的阐释活动来看，阐释对象无论是“外在对象”，还是“内在对象”，都是某一具体的对象，而不是一般的对象。“阐释是对此文本的阐释，而非对他文本的阐释。离开对象文本，对此文本的阐释非法。”[1]因此，阐释必然是针对某一具体的对象而阐、而诠、而解、而释，而不能是针对抽象普遍的文本的阐释。换句话说，阐释都是个体的、特殊的对象化阐释，没有抽象的、空泛的阐释。因此，阐释观念与阐释方法，也唯有针对具体的确定的文本对象才有效。反过来讲，不同的阐释对象，会要求不同的阐释观念与阐释方法与之相适应，没有一种普遍的阐释学观念与方法。违反这一阐释律则，就会使阐释活动成为脱离阐释对象的主观阐释。这种阐释表面上是对对象的阐释，实际上是对阐释者自我的阐释，或者说是经由阐释对象而生发的对阐释者自我的阐释，由于这种阐释完全脱离了阐释对象，任由阐释者的主观意图去发挥，故而可名之曰“强制阐释”。在论者看来，海德格尔对梵高《农鞋》的阐释，就是典型的脱离阐释对象的“强制阐释”。因为它本质上不是对“农鞋”这一艺术对象的阐释，而是对海德格尔作为阐释者自我的阐释。“把阐释者的思想强制于对象，强制为对象所本来具有，或应该具有，乃标准的强制阐释。”[1]论者由此否定了现代存在主义阐释学与哲学阐释学所开启的阐释学的自我证成之路。

当然，论者对海德格尔关于《农鞋》的“强制阐释”判定，主要是从阐释学角度对强制阐释问题的哲学溯源，意在表明海氏不该用存在主义哲学统合阐释学，并非完全否定海德格尔对《农鞋》解读的存在论价值。正如论者所言，海德格尔借由《农鞋》对自我的阐释是“合法的”，但对作品的阐释是“非法的”。论者这一辩证的区分提醒我们，阐释学作为一门科学，自有其确定对象与方法边界，它与存在主义哲学难以进行思想与方法的替换。更何况，海德格尔哲学并非单纯的存在主义哲学抑或阐释学，而是“现象学—存在主义—阐释学”。海德格尔本人所骄矜的，正是他运用这种碾合自然科学与精神科学的统一性哲学方法来打破形而上学或科学主义的确定性与对象化思维，将研究对象置于一种主体与客体、现象与本质、方法与本体相统一的一元论视域中，在这个视域中，阐释对象的本质与阐释者的本质，冥合为一，且通过现象学—存在主义—阐释学得以显现。

其次，是阐释视野的误置问题。论者认为，从阐释视野的角度看，“强制阐释”之所以发生，就在于其误用了心理学的方法来理解阐释学的概念，从而造成阐释学概念语义的龃误。这突出地表现在关于阐释“前见”问题的讨论上。当我们转换视角，弃逐经典阐释学对阐释的“前见”“前结构”的形而上学讨论，而诉诸心理学视角，固然有利于“清晰确当地说明前见和立场为何物，以及它们在实际阐释过程中的作用与意义”[1]，但是，放弃形而上学与阐释的辩证讨论而完全求助于心理学，就意味着我们放弃阐释学的精神科学定位而转向自然科学，继而运用自然科学的基本方法来厘定阐释学的“前见”概念，最后只能得出似是而非的结论。

在心理学意义上，“前见”等同于“期望”，期望的基本逻辑是其结果遵循“证实策略”的指引而导向期望的初衷，忽视与被期望相左的东西，因此期望深刻地影响和决定判断，并常会扭曲事实，造成错误阐释。同样，在心理学意义上，“前见”等同于“动机”，动机的基本逻辑是确立指向性目标，寻找或创制符合己意的东西，无视对象的本有属性。因此，在心理学这一自然科学意义上，“期望”等同于“动机”。但是，在阐释学抑或精神科学的意义上，“期望”与“动机”不同，前者是“有中生有”，后者是“无中生有”。阐释活动无法避免阐释学的“前见”，但可以避免心理学的“动机”。正确的阐释是承认阐释学的“前见”，否弃心理学的“动机”。而引入心理学研究视角的作用就在于，它可以帮助我们辨明当我们阐释时，是阐释学的“前见”还是心理学的“前见”(“动机”)在发挥作用。“强制阐释”之所以错误，就在于它是在心理学意义上援引“前见”，从而使“前见”等同于“动机”，结果使自身沦为动机阐释，而动机阐释作为目标性阐释，它以证据支持目标为准则，无视证据的真伪与阐释的规则，极易造成误读与误释。

因此，为了确保阐释的确当，必须首先通过心理学辨明阐释的阐释学“前见”属性。而一旦我们把“前见”理解为心理学意义上的“动机”，就会陷入“阐释尚未开始，阐释者已预先作出结论”的“强制阐释”歧途。心理学方法的作用就在于它发挥了方法论的提醒意义，但不具有矫正意义。

再次，是阐释原则的违拗问题。如何矫正“强制阐释”的歧谬？论者认为，必须遵循阐释学循环的整体性阐释原则。从正面讲，阐释的整体性原则已为施莱尔马赫、狄尔泰、海德格尔、伽达默尔及现代分析哲学与语言哲学之漫长的阐释学史所明证。从反面讲，“强制阐释的常见特征，就是简单捕捉文本中的个别因素，对文本作分裂式拆解，把部分当作整体，以碎片代替全貌，将阐释者意图强加于文本。”要克服“强制阐释”，必须遵循阐释的整体性原则。因为阐释的整体性原则，不仅是现代心理学基本认知原则，也是我们阅读文本的基本经验事实，更是人与天地万物共在一体的存在论事实。而为了达到阐释学的整体性，就必须遵循阐释学的“大循环”原则，将阐释学的“历史传统、当下语境、阐释主体”这一大系统，与文本的“词汇、语句、段落、章节”这一小系统，构成无限循环关系，最终的目标是“做出为阐释共同体能够一致接受的整体性阐释，经由公共理性的考验和确证，铸造新的经典，进入人类知识体系”[1]。作为后果，阐释也会由此走上一条正确的道路。

不惟如此，为了防止阐释的“大循环”偏离阐释对象本身而再次陷入主观任意的“强制阐释”歧路，论者转而援引阐释对象的确定性之于阐释“大循环”的基础性作用。在论者看来，我们必须假定阐释活动中文本的确定性与中心性，才能保证经由阐释学的循环所生产的文本意义无法摆脱文本意义的约束。同样，必须假定与文本的自在意义相比，阐释的意义无论多么丰富，都是第二位的，这样才能保证阐释是灰色的，文本原义永存的原则。但由此也带来一个消极后果：阐释者之于文本的阐释意义何在，没了着落，阐释者似乎必须成为一种自我消亡的通道。如何解决这个问题，论者未加言说，但一种可能的理解是，阐释者对文本意义的阐释，丰富或激活了文本的意义，使文本成为一个复杂的意义关联体，并在人类经典记忆中永存。另一种可行的理解是，文本意义的阐释虽然在本质上是对文本原义的理解，但阐释者通过阐释，同时也获得了自身的生存意义，并在文本中找到意义的归宿。当然，阐释者通过阐释所获致的意义，并不同于文本自身的意义，两者是“意义甲”与“意义乙”，或者说“原生意义”与“衍生意义”的关系，两者各有其阐释学价值。

最后，是阐释语境的宰制问题。论者认为，“强制阐释”同任何阐释一样，受制于特定的阐释语境。今天的“强制阐释”已强制性地升格为人文阐释学研究的一般方法论，并广泛弥漫于文学、哲学、史学、经济学、社会学等诸多学科领域，“强制阐释超越文学理论与文艺学范围，以其一般形态，普遍存在于人文与社会科学研究的各个领域”[1]，正是整体性阐释语境的宰制使然。它具体表现在以下几个方面。

第一，阐释的心理本能宰制。阐释具有自我确证的心理本能，这种自我确证本能常主导阐释的目的，使阐释成为非理性的理解。

第二，阐释的知识属性归属分歧。现代精神科学与自然科学的价值与事实的二分，导致各自将不确定性与确定性作为研究目标，而阐释学被归于精神科学的事实，使其追求意义的不确定性具有了合法性。

第三，后现代以来理论整体境况的影响。后现代以来流衍的“理论中心论”所导致的理论生产理论、理论宰制实践的学术研究的常态，使脱离文本实践的阐释获得了极大的合理性，阐释成为无视文本意义确定性的阐释主体的自我意义生成游戏。

第四，不同文本意义边界的模糊。阐释学混同了文学文本与其他人文科学、社会科学文本的“非认知”与“认知”不同属性区别，混淆了文学文本的意义共鸣与非文学文本的意识共识之不同阐释目标，造成阐释方法的越界，导致错误阐释。

“强制阐释”的上述四大语境原因，有的归于阐释主体的自然本能，有的归于阐释者的社会语境，有的归于阐释自身的方法蹈空，有的归于阐释对象的客观差异。“强制阐释”现象的发生，既是某一原因主导的结果，又是众多原因合力的产物。如何解决问题，作者没有明确地申述，但是，常识告诉我们，只有对症下药，才是解决问题之道。

对于第一个问题，解决的途径似应是：阐释的自我确证本能无法避免，但阐释要防止自己为了自我确证而走向完全的非理性歧途，不能脱离文本自在意义的约束而任由阐释主体非理性地生产自我意义。

对于第二个问题，解决途径似应是：阐释学不能单纯归于精神科学抑或自然科学，而应处于“居间”说话，既遵循自然科学的逻辑阐释，又依照精神科学的自由阐释，最大程度上调动阐释主体的创造性，最终在公共阐释原则的导引下，寻找文本意义的最大公约数。

对于第三个问题，解决路径似应是：重回文本中心主义，强调文本阅读与理解实践之于文本意义的重要性，在文本的具体性阅读与理解实践中，通过阐释学的“大循环”，求得文本的语境、作者、阐释者及其阐释视野互文性重构，最大程度上接近文本的确当意义。

对于第四个问题，解决的路径似应是：区别文学文本与其他人文科学、社会科学文本的“非认知”与“认知”不同属性，将意义的“共鸣”与意义的“共识”作为彼此不同的阐释目标，使其各守阐释的边界，各循阐释的原则，最终实现文学阐释走向“审美阐释”[2]，其他历史与哲学及社会科学阐释走向“公共阐释”的不同阐释通途[3]。

上述四类不同的解决方法，各自都是解决不同问题的有效方式。但综合起来看，又很难成为一种自洽圆满的阐释律则，因为它们之间彼此交叉，充满张力乃至背谬。这意味着从阐释学整体来讲，我们必须找到一个能将四类方法归设到一个更高原则之下的阐释律则才有可能。

如何做到这一点？论者给出了“理性阐释”的答案：“阐释是理性行为。理性的阐释，应该对阐释冲动中的非理性因素有所警惕并自觉加以理性规约。正当合法的阐释，坚持对自证与动机以理性反思，不为盲目的自证与动机所驱使，坚持从确定的对象本身出发，坚持阐释学意义上的整体性追求，坚持阐释主体与现实语境及历史传统的多重多向交叉循环，少一点理论放纵，多一点田野入微，少一点心理冲动，多一点知性反思，服从事实，服从真相，服从规则约束，赋予阐释以更纯正的阐释力量。”[1]“理性阐释”原则由此成为解决“强制阐释”诸问题的根本原则。

但是，我们必须意识到，不仅“理性阐释”自身难以包容“科学的历史阐释”与“浪漫的文学阐释”内涵，而且在所有阐释对象中遵循“理性阐释”意味着我们无法为阐释的对象画出清晰的边界，阐释将再次陷入任意的“强制阐释”状态。即使我们以强制阐释受制于阐释者的心理本能驱动为缘由，将强制阐释的原因归于人之自然本能与阐释的先验特征，仍将无法克服“强制阐释”的痼疾。因此，必须在后天的社会与政治因素中寻找克服“强制阐释”的通途。只有找到“强制阐释”得以滋生的历史与现实土壤，才是克服“强制阐释”的真正通途。这意味着我们不得不再次回到马克思主义，追寻马克思主义的历史唯物主义与意识形态批判足迹，或者说，通过马克思主义所开创的“实践阐释学”，克服“强制阐释”的缺陷，走出“强制阐释”的误区，为“中国阐释学的建构”铺平道路。

二、“中国阐释学”建构的本体、语境与方法

上文指出，《再论强制阐释》一文的最终目标，是通过对“强制阐释”讹误的辨析，清理现代阐释学的地基，为“中国阐释学的建构”提供方法路径。笔者认为，辨析“强制阐释”讹误及其疗救问题固然重要，但“中国阐释学”的建构，必须在更加可靠的基础、更加具体的语境、更加普遍的方法基础上才有可能。这就需要我们一方面阐扬中国传统阐释学的公共阐释原则，另一方面植根中国文学的阐释语境，同时还需引借西方文学阐释学的理性阐释与判断力阐释方法，实现阐释学的本体论、方法论与价值论的统一。

首先，中国阐释学的建构，必须以中国文学阐释学的公共阐释传统为本体基础。

中国经学素有公共阐释传统。公共阐释作为“判断力阐释”，并不是西方阐释学的独有属性，它在中国阐释学中，无论是汉代传注、唐代梳释、宋代议论、元明评点、清代考证，都有其久远传统。

先秦时期儒家“言以足志，文以足言”的确定性阐释理念，认同语言、思想、文本之间具有同一性，从而肯定了语言阐释的有效性，暗示了个体阐释与公共阐释的一致性。而道家“道不可言”“言不尽意”的非确定性阐释理念，虽然阻断了语言阐释的有效性，但却为个体体验、参悟、默会等非语言理解通达阐释本体开了方便之门。这两种理念，经孟子“反求诸己”的内在体验理路与人性共同性设定，凝聚为“以意逆志”的公共性阐释形态。

虽然先秦儒、道两家在总体上否定个体通过语言阐释宇宙自然本体的可能——无论是老子的“圣人处无为之事，行不言之教”，庄子“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”，还是孔子“天何言哉，四时行焉，百物生焉”，宇宙自然之终极本体，始终处于语言理解的边界之外，但却并未否定个体通过审美与宗教体验的方式理解宇宙自然本体的可能。恰恰是在宇宙自然之本体论层面上，个体阐释才一如公共阐释，获得了与宇宙自然之本体的共通性与一致性。

墨家由“私”(个体)到“类”(群体)再到“达”(族种)的阐释学递进，不仅从逻辑上肯定了公共阐释的可能，还从“名”与“实”的指称关系上打通了事物与命名的认识论阻隔，为通过语言理解事物提供了阐释学依据。

汉儒追慕天人相符的终极宇宙，因而“微言”生发“大义”的阐释学根据就在于语言背后的公共性天理秩序：天理王权、皇权及其衍生形态“正义”“通义”“注疏”“笺注”“策”“赋”“章”“句”等阐释形式，本身代表了阐释主体超越理解的私人性而向公共形式跃升努力。无论是古文经学的“我注六经”，还是今文经学的“六经注我”，均统一于语言世界与天理世界的对应关系中，表现在阴阳谶纬、教化讽谏、训诂笺梳等阐释形式中。

魏晋崇虚逐实的玄学，“略训诂而重名理，略文句而贵意旨”[4]，通过探寻宇宙的精宏大道与人性的自然幽微，实现了语言、思想与本体的统一。“言不尽意”“得意忘言”“寄言出意”阐释原则所透露的，是个体通过语言把捉性与天道的阐释理想。

魏晋南北朝时期儒、道融通的文学阐释宗旨，将“言”“意”“象”的名理之辩提升为逻辑性的阐释原则，正是“通变”的历时之轴，引领文学本体、文学创作、文学风格与文学批评措成互文性阐释，个体性阐释虽然有限(陆机《文赋》“意不称物，文不逮意”，刘勰《文心雕龙》“伊挚不能言鼎，轮扁不能语斤”)，但公共性的判断力阐释，却具有效度(陆机《文赋》“穷形而尽相”“辞达而理举”，刘勰《文心雕龙》“心生而言立、言立而文明”)。

隋唐五代时期以翻译佛经为主导形态的阐释学，无论是“弃文尚质”的直译，还是“滞文格义”的意译，均为异质文化之间跨越时空的交流理解。正是通过对佛经语词的格义生解、随文作释，与对佛经义理的连类默契、标位疏论，才不仅解决了佛经理解中五方殊俗、同事异名的现实沟通问题，而且在意义层面，做到了连古今如旦暮、类别国如乡邻的价值皈依问题。即使是禅宗主张的“随处做主”“心开悟解”阐释原则，也不宜理解为对以往佛经阐释原则的简单否弃，而是要超越阐释的文本语义局限，在理解者个体本体与佛法本体双重层面，实现对个体生存与佛法真谛的共性理解。而作为体现官方主流阐释原则的《五经正义》，虽然带有浓厚的儒学权威性与正统性，但去除阐释的私己性而举其公群性义理，却与佛经阐释并无二致。

两宋的经学诠释学，一方面探求经典的本义，用理性与历史的眼光审视经典，用“不信注疏，信至疑经”的态度[5]，寻绎“理义大本”[6]；另一方面又允许个体化的心灵创造，认可阐释的“自待”“体认”“新解”“活参”合法性。因而当欧阳修区别“诗人之意”“圣人之志”与“太师之职”“经师之业”为“本义”与“末义”[7]，并非要否定阐释的有效性，而是要从圣人教化意义与人伦事理本体层面，否弃怨怼宣泄与私俗功利的偏狭阐释，强化阐释的公共性礼器与信仰意愿功能。苏轼“其意可观，其言可通”，“原本立意始末”，朱熹的“虚心涵咏，切己体察”[8]所承袭的，正是欧阳修的这种判断力阐释思路。

元明时期“尚味”“妙悟”“兴趣”的文本释读法，通过弃逐文本阐释在义理层面的一致性，来追求文本美学层面阐释的共通性，因而并非否定文本的可阐释性。文天祥说：“诵杜诗……日玩之而不置，但觉为吾诗，忘其为子美诗也……子美于吾隔数百年，而其言语为吾用，非情性同哉？”[9]元明文人正是基于心所同然、千载如对的人性共同心理设定，虽然放弃了文本阐释一致性的追求，但在阅读主体的接受心理方面，却肯定了原文本能够唤发共同的接受心理事实，因而属于判断力阐释。

清代以乾嘉学派为代表的考证诠释学，通过确立诠释的基本训诂法则获得对文本意义的准确理解。无论是“汉学”以意逆志的诗学诠释法，还是“宋学”以言求道的经学诠释学，均承认文本意义有其理解边界，因而文本阐释，不仅要返经汲古、原始要终，而且要诗史互证、阐幽发微。总之，摒弃一意而求诸公论，遵循诗学与经学本有的阐释理念，是清代学者阐释的共有原则。

可以说，以阐释文本为中心，通过将阐释文本与阐释主体置于互文性的阐释语境，来追求阐释主体自我心灵与阐释对象存在世界的生发照映，实现阐释主体与阐释对象存在意义的发现创造，是中国古代公共阐释学的一贯传统。在这一过程中，阐释学之范畴历史与逻辑的演进构成其观念基础，中国社会现实及其文学表现则构成了它的现实基础，前者提供阐释的基本原则与工具，后者提供阐释的基本对象与内容，两者在具体的阐释活动中形成一种辩证阐释关系，并共同指向文本理解的知识与价值统一。这种统一，正是“中国阐释学的建构”本体性根基。

其次，中国阐释学的建构，必须植根于中国文学的现代性阐释语境，并以此作为阐释的价值基础。

进入现代以来，中国文学阐释学的一个重要发展，就是分散的文学阐释理论，逐步融入统一的文学阐释理论，自此后，地方性的文学阐释理论，渐变为全球性的文学阐释理论。这种转变的理论标识，是文学阐释界形成一种现代性的文学阐释观，它将文学的本质与阐释的本质合二为一，认为文学阐释即文学本质，本质依赖于阐释，从而将文本与阐释二分的本质主义思维方式转变为一元论的操存践履。

从发生学的角度看，这种阐释范式的转型与中国近代公共领域的兴起处于同一逻辑进程。由明清市民社会繁荣所引发的近代中国思想解放与文艺变革洪流，直接催生了规范意义上中国近代公共领域的兴起。与之相伴的是，处于政治公共领域中的文本阐释，其权威性与代表性资格受到质疑，文本阐释转而求助于文学公共领域中理解的可公约性与个体性，审美性的公共阐释遂由此而生。从后见之明来看，当历史与伦理的规范性阐释转变为经验与趣味的审美性阐释，便会触发阐释学的“革命”：文本阐释的“共同性”，必须接纳理解的“共通性”，完成从“教化”到“趣味”的功能转型，才能实现阐释学意义的缝合。公共阐释范式的转型决定了文本阐释先须超越音义训诂等技术论证而寻求更为深广的观念基础和更为多样的个体感悟，而后才能成为理解与沟通的媒介。如同汉代注经依凭“天人感应”“天人相符”观念而获宇宙人性基础，魏晋玄学借“原道自然”“有无相通”观念而使清谈析理蔚然成风，唐代依赖“乾坤有序”“性命之学”而使儒、释、道融通发展，宋明时期秉守理、气、心、性“分疏”与“一统”而成后世思想解放先导，明清习行实学、重礼扬欲的唯物启蒙观念而使明心见性、妙悟自然成为阐释主潮，由此引发了阐释范式的革命。就阐释对象而言，审美性的公共阐释以文学艺术文本为主，表现为“评”“评论”“话”“论”等阐释形式；规范性的公共阐释以经、史、子文本为主，表现为“注”“疏”“笺”“辨”“考”“训”“诂”“说”“解”“诠”“汇”“通”“学”“述”“订”“正”“微”“隐”“书”“义”“义书”“正义”“音义”“章句”“集注”“集解”“补注”等阐释形式，两者虽无技巧的高下之分，但有意义的左右之别。

正因为中国文学阐释学自进入现代性发展新阶段后，成为与文学革命、革命文学、社会主义文学相生相伴的文学思潮，因此，文学本质意义上的传统性与现代性、民族性与世界性、地方性与全球性之争，同时也成为文学阐释学意义上的传统性与现代性、民族性与世界性、地方性与全球性之争。而文学意义与文学阐释权的争夺，表面上是文本意义是否“正确”的理解之争，背后潜藏的是文艺话语权与文化领导权争夺。在这一语境下，那些具有强烈意识形态立场与伦理属性的语词，而非体现文学审美属性的范畴，就在当代文学阐释学中一再被征用。而文学阐释学所倚重的对文本原意的理解，也相应地被替换为对文本功用的理解。文艺社会学与文艺价值学的阐释视野，由此成为中国当代文学阐释学的基本语境。

文学功用论主导阐释语境的结果，便是作为现代文学基本理念的文学自律性观念与多元文学阐释，非但未能斩断其与源始的政治和社会身份认同关联，而且展现出更加复杂的相互影响关系：现代性的多元主义文学观念彼此交锋导致了本质主义文学观念的坍塌，进而引发文学革命并曲折地波及社会公共事务与发展理念，引发社会变革；而本质主义文学阐释观念变革所引发的文本本质的重新理解，常常指向欲望生产、政治诉求与社会乌托邦重建。文学意义的重新阐释又进一步颠覆已有的文学观念与支撑这种观念的社会结构及文化心理，为新的历史打开一扇窗口。而支撑这一切的，便是阐释学理论发展所表现出来的巨大实践惯性及其为阐释者所提供的丰盈历史经验：要牢牢控制阐释权，使阐释成为实现文学认同与重建文化领导权的基本手段。

可以说，正是基于新的阐释语境而对文学阐释的意识形态与价值取向的重建，当代文学阐释学才在继中国古代文学阐释学之后，再次开出了不同于西方知识论、本体论阐释学的价值论阐释学。这一阐释学预示着文本意义的确定性问题，已不再是当代文学理论关注焦点。文学阐释学，必有其“好的”社会功用论价值，它常常体现在阐释学与经典建构的关系上：文学成为经典，文学理论成为公共话语，乃后天阐释的结果而非先赋拥有。在经典与阐释的关系上，到底是经典催生阐释，还是阐释催生经典，一直是一个众说纷纭的问题。设若经典催生阐释，那就意味着经典含义丰富，需要阐释说明；由之自然的推论是，阐释是基于经典本义的阐释，阐释可以衍生出新的意义，但或者这些意义原本就潜蕴在经典文本中，或者是基于某一潜在原义的衍生。设若阐释催生经典，则也首先意味着文本具备成为经典的“潜能”，而非任何文本一经阐释便为经典；阐释，只是使文本的经典“潜能”便为“现实”，或者说，阐释是对文本某一经典潜能的发现、照亮，而非无中生有的意义建构。

阐释与经典的这种相互建构关系表明，文学阐释学必须超越方法论而上升为隐含价值论的哲学阐释学，才有其生命意义。因为从对象方面讲，阐释学作为一种现象学，它必须回到文本自身，对文本作现象学直观，以显现对象生命的本然世界。从阐释主体方面讲，阐释学又是一种意识哲学或精神哲学，它必须经由文本而对自我作观念反思，寄望一种终极自我。就阐释与文学都是意义的探寻活动而言，文学的阐释同时也是阐释的文学。阐释在作用于文学时也将自己的原则施用于文学，使文学阐释化，成为阐释的文学；而文学在阐释中将自己的特性贯注于阐释活动，使阐释文学化，成为文学化的阐释。文学与阐释由此在一种功用化的语境中成为互相证成关系。

阐释与经典的这种相互证成关系也使得中国当代文学阐释学依然需要首先回答“如何正确理解文本”“怎样理解才是好的理解”这一传统阐释学的价值论问题，“理解的条件、本质是什么”“理解对于理解者的存在论意义”等本体论阐释学问题，则溢出了其关注的范围。事实也是，中国当代文学阐释对作品的阐释，还主要归于社会学与伦理学的功用论读解，还不是攸关文本本体意义与人的生存价值的实践性理解。因此，以文学文本的理解与阐释为中心，通过文学文本的理解与阐释来理解世界、生命与自我，就依然是中国当代阐释学建构的重要使命。在这个过程中，文学与文学理论的现代性语境应首先成为我们“更好地”理解当代中国文学文本的基础，并通过对文学与文学理论现代性语境“更好地”理解，实现对世界、生命与自我“更好地”理解。

这也意味着，中国当代文学阐释学的建构，不是对中国古代文学阐释学的“接着讲”，而是在新的中国文学阐释学语境中，基于中国当代文学阐释学的现代性语境的“接着讲”。在这个过程中，一方面要注意分析中国当代文学阐释学在吸收中国古代文学阐释学、西方文学阐释学、马克思主义文学阐释学基础上所形成的“新范式”与“新传统”；另一方面，又要根据中国文学阐释学语境，对这一“新范式”与“新传统”作出检讨与修正。

最后，中国阐释学的建构，离不开对西方文学阐释学方法论的引借。

汤一介先生曾指出，就阐释学作为经典理解的基本理论与方法而言，阐释无所谓东、西之分。建构“中国解释学”，也不是为了标举阐释学的“中国”独特性，而是经由独特性而发现普遍性，并在独特性的发现过程中丰富普遍性。“中国解释学的建构”因而表现为一种由特殊性而走向普遍性的过程。

真正的“中国解释学理论”应是在充分了解西方解释学，并运用西方解释学理论与方法对中国历史上注释经典的问题作系统的研究，又对中国注释经典的历史(丰富的注释经典的资源)进行系统梳理之后，发现与西方解释学理论与方法有重大的甚至是根本性的不同，并自觉地把中国解释问题作为研究对象，这样也许才有可能成为一门有中国特点的解释学理论 (即与西方解释学有相当大的不同的以研究中国对经典问题解释的理论体系)。 而且是否能建立起一种与西方解释学有相当大的不同的“中国解释学”，或者说有无必要建立一种与西方有相当大不同的“中国解释学”理论与方法，都是要经过对上述间题认真研究之后才可以得出合理的结论[10]。

在汤一介看来，“中国阐释学的建构”必须引借西方阐释学的方法。因为：虽然 “一门学科的产生当然在它之前已经有或长或短的‘问题积累’‘资料积累’的历史，这大概只能说是这门学科的‘前史’”。但是，“一种‘学’(理论体系)的建立应该是对其研究的对象有了理论和方法上的自觉(即自觉地把要研究的对象作为‘对象’来研究，并能为社会普遍地接受的系统的理论与方法)”。这种学科建构所要求的方法论自觉提醒我们注意，在建构中国阐释学的过程中，一方面要“对中国注释经典的历史要作一系统的梳理”，注意梳理分析中国经典解释方法的变化及其原因；另一方面，“西方的解释问题的历史和西方的解释学”，也必须构成我们建立“中国解释学”的重要参照系。因此，在解释学的东、西方方法论问题上，汤一介的根本看法是：不经西方解释学的洗礼，中国古典解释资源就难以从“传统”走向“现代”，发展成为适应中国现代社会生活要求的“中国解释学”[11]。

汤一介的看法实际上道出了现代阐释学发展的基本方法路径。真正意义上的文学阐释学，既要分享阐释学的一般性质，还要解决文学中的特殊问题；既要讨论文学文本中的理解、解释、语言等普遍性问题，还要讨论这些普遍性问题在具体文学文本中如何应用以及为什么能够得到应用的问题，揭示特殊问题的哲学阐释学依据，分析哲学阐释学依据所赖以成立的知识社会学基础，做到阐释学研究观念史与问题史的统一。据此而论，中国阐释学的建构，其方式途径也必然是把中国当代阐释学连同其古典资源与西方现代阐释学连为一体，重新建构一种世界性的文学阐释学。

引借西方阐释学作为中国阐释学建构的方法路径，并非薄视中法，惟洋是从。西方文学阐释学在中国的译介、接受、转化、变异乃至理论本身的旅行、寓居与本土化，也并非预佐证中国学人“稗贩西说、罔知本柢”之矮媚，因而不能理解为中国文学现代性的偏宕“西化”，实际上它也是在文明互鉴史观与文学主体性重建视野下的“化西”过程。换句话说，西方文学阐释学在中国的翻译、研究与传播，实质上也是中国文学阐释学对西方文学阐释学的重新理解、阐释与建构过程，是中国学者在“译介开路，借用西方”“以西人之话语，议中国之问题”学术理念指引下[12]，思考解决中国阐释学问题的“中国想象”，它构成了中国文学阐释学发展的内在环节。在这个过程中，西方阐释学作为重要的阐释资源，其基本作用就在于，它使中国文学阐释学在“化西”的过程中有了基本的方法论依据。

总之，我们通过考察中国阐释学的本土资源与现实语境在软化西方阐释学的普遍主义诉求时所发挥的巨大作用，阐明西方阐释学所具有的方法论价值，说明“中国阐释学的建构”的可行路径。尽管中西方阐释思想的激荡仍然是未来的主潮，但毫无疑问，具有本体论、方法论、价值论统一形态的“中国阐释学”，将在21世纪的世界文学阐释学中发挥重要作用，并持续成为世界文学阐释学的“中国形态”。