在风险社会中看想象之于行动*

张康之

内容提要 人的一切认知都是为了行动，而行动则是为了人的生活和生存的需要。想象是人的认知活动中的一种重要的方法，或者说是人的认知活动的一条重要路径。在工业社会中，想象在科学认识和社会生活、生产实践中遭到了排斥，只是在日常生活领域以及文学艺术活动中才得以认可。人的认知活动需要在具体的条件和历史场境中来加以理解，在人类历史的不同阶段中，形成了不同的认知体系。在工业社会所拥有的认知体系中，分析性思维处于主导地位，通过分析、抽象、推理等方式而实现认识，并将认识成果作用于实践。在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，能够适应合作行动要求的认知方式是与相似性思维联系在一起的，而想象则是相似性思维的构成要素和重要环节。对于人的行动而言，想象意味着创造、创新。因而，在人类历史转型的过程中，在遭遇了风险社会的时候，我们在致力于思维方式重建的任务时，需要突出想象的功能。

在认识论的认识原理中，并未为想象留下多大空间，即便表现出了对想象的承认，也会在溯源时将其归入反映的范畴中去。因而，实践中的各项具体的行动也被要求按照认识结果去做。在由主体、客体所构成的认识和实践框架中，主体的能动性不在于想象，而是表现在对对象的选择以及建构起来知性范畴和方法去作用于客体，即实现对对象的认识，并根据认识结果而开展行动。在人类所面对的主要是认识和征服世界的任务时，而且在低度复杂性和低度不确定性条件下，认识论的这一认识和实践路线是可行的，也是必要的。然而，在人类陷入风险社会后，人的生存问题变得更为迫切了，认识和征服世界的任务在重要性方面退居到了第二位。这样一来，认识论的这条认识和实践的路线也就不是人们面对世界时的首选路径了。在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，为了解决人的生存的课题，应当把行动放在优先位置上，而且需要在行动中引入想象的因素。或者说，需要根据想象去开展行动。尽管认识的结果在行动中仍然是必要的，但若没有想象的话，人们就不可能创造性地解决问题，就无法创造更多的生存机遇。所以，在“人类百年未有之大变局”的判断中，是包含着思维方式变革的构想的。其中，想象在认识和实践中的介入，就是一个必须加以研究的课题。

想象及其表征方式

莱布尼兹用一句“世上没有两片相同的树叶”来隐喻每个人的独特性，这是因为人在成长过程中可以不断地选择自我，从而使自己成为不同于他人的人。这一点能否适用于对机器人作出判断，即使对于具有学习能力的机器人来说，如何在学习中成为独一无二、不可替代的机器人，显然是一个在今天依然无法想象到答案的问题。我们似乎正在走进一个人工智能时代，可是，如果作为人工智能产品的机器人是在生产线上生产出来的，如果所有的下线产品都是相同的，那么机器人与人的区别就是很大的。也就是说，用莱布尼兹的比喻，每一个人都不可能有一个与他完全相同的人存在于这个世界上，而机器人的批量生产却是完全相同的一个批次的产品。

从智能的角度看，我们现在对机器人抱有学习能力的期许，这一点很重要，因为它意味着即便是在生产线上生产了相同的机器人，一旦下线后，通过学习而会成为独特的存在物。可是，机器人的学习能力会不会对它作出根本性的改变，就需要看其智力成长的能力了。在这个问题上，我们可以与人甚至动物进行比较。比如，如果我们拿机器人与宠物狗进行比较的话，就会看到，一只宠物狗生下来不久，就能准确地把你喂食的手与手中的食物区分开来，会准确地叼走食物而不咬伤你的手。对此，我们甚至无法确定，那是宠物狗学习所得的能力，还是天性使然。如果是学习所得的判断能力，以人工智能的超级计算能力，会用多长时间的学习而形成这种能力，而不是由人通过系统去把这种判断能力赋予它。假如我们想象一根温度与你体温相近的香肠，你的手指沾上了香肠的气味，而且你的手指与香肠的颜色也非常相似，这对于一只宠物狗来说，决不会把你的手指当作香肠，但我们能否保证机器人在接受了把香肠切片的指令后不会对你的手指下手？这显然是一个并不需要高等智力的问题，但对于机器人来说，在这个问题上所拥有的人工智能，也许属于极其高等的智能。

人的智能是一个复杂的综合系统。人通过感觉而作出判断，从而将不同事物区分开来。面对复杂的对象，可以通过抽象、分析而加以把握。如果希望再将不同的事物联系起来，则需要通过推理、类比等，即从一事物推断出另一事物。通过归纳，可以将具有一定差异的事物归并到一个类别中。对于尚未呈现在面前的事物，则可以通过想象而将其纳入对象的范畴中，加以认识和进行创造。对于人的思维活动而言，想象是人的主动性和能动性的标志。人认识世界不是照镜子一样的反映，而是具有创造性的过程，其中肯定包含着想象。所以，也可以将想象视为人的更为高级的思维活动。虽然人的生物机体会因为先天的或后天的原因而有差别，但人与人之间更大的差别是反映在人的智能方面的，即反映在人的思维活动的能力上。人的思维活动的每一个环节和每一个构成要素，都可能使他们显现出智力上的不同，但反映在人的行动上，如果不是开展模式化的而是创造性的行动的话，他们的不同则是由想象力决定的。

想象不是幻想，想象物不是幻觉流构成的图像，想象不会生成幻象，想象以及想象物是建立在事物之间相似性的基础上的。事物之间的相似性有着程度上的差异，如果以一致性为标准的话，那么就会有着一个趋近于一致性的相似性光谱，想象无非是以一致性为标准的一种直观地把握事物之间相似性的思维活动。或者说，通过想象、联想等，把那些似乎没有联系的事物归集到一类，进而去把握它们之间的相似性程度，甚至去捕捉它们一致性的方面。而且，这个过程不是静态的，而是动态的，是在事物动态的运动和发展中对多个维度的相似性的把握。也许想象物尚未显现在我们面前，但也必须认识到它并不是萨特所说的“虚无”。即使尚未通过创造、创新而使其真实地显现出来，但作为想象中的所与物，已经是一种尚未在场的实在，或者说它是想象中的实在。特别是基于经验的想象，即使在当下因为条件的限制而未被拉入到人们所共有的此在之中，也有可能显现为此在。不过，也需要注意到这样一个问题：对于那些富于想象力的人而言，必须避免想象异化为幻想的事情发生；对于鼓励想象的创新型社会而言，也需要建立起甄别和防范幻想的机制，以避免幻想对想象形成干扰。

想象意味着对尚未在场的事物的联想，这种联想包含着把不在场的事物拉进场域之中，但绝不意味着将它们与在场的事物相混淆。在场的与不在场的事物没有因为联想而被混同，而是因为联想而运动起来，实现了在场与不在场的转换。在场与不在场都可能具有此在性，可以认为，是因为想象而使不在场具有了此在性。此在是一种属性，它与在场或不在场不能等同，在场的可能不具有此在性，而不在场的却有可能具有此在性。但是，如果把在场的存在定义为认识到了的存在，那又是另一回事了，因为认识到了的存在必然是此在。如果说想象是一种认识，那么想象中的存在并不在场，却因为认识到了而具有了此在性，是可以被作为此在看待的。这样一来，又需要对认识进行界定。所以，在想象与认识、此在与在场等概念中，都取决于具体情况，是不能一概而论的。

想象在表现形式上是直观的。直观并不单单是意向性的，也同时是所与性的，或者说是意向与所与物的融合。为了提醒人们注意这一点，胡塞尔刻意地指出了直观的“所与性”。胡塞尔说，“本质直观就是直观，并且，如果它是确切意义上的直观，而不仅仅是一种或许是模糊的想象，那么它便是一种原本给予性的直观。这种直观在本质的‘真实’自身性中把握本质。”①一方面，会有着面对作为此在的“所与物”的直观；另一方面，也存在着对尚未成为此在的“所与物”的直观。后一种直观也被称为想象，实际上，想象就是一种直观，通过这种直观而发现“所与物”，并使“所与物”此在化。所以，想象并不是直观了不切实际的、虚幻的存在，而是直观了有可能转化成此在的存在，而且也会因为以想象的形式出现而使其向此在转化。所以，以想象形式出现的直观所指向的也是具有现实性的本质。这就是胡塞尔所说的，“如果我们在自由的想象中创造出某些空间形态、旋律、社会过程等等，或者如果我们臆造经验、愉快、不快、愿望等等行为，那么我们能够在其中通过‘观念直观’原本地甚至有可能相应地直观到杂多的纯粹本质，无论它们是一般空间形态、旋律、社会过程等等的本质，还是有关的特殊类型的形态、旋律等等的本质。在这里，这类东西是否曾在现实的经验中被给予，是无所谓的。”②

也许人们会说，想象是在虚无中创造出某种有形的东西，并以其“形”而否认想象是对本质的直观。但是，形何所来，难道不正是用来表现本质的吗？即使不去过问想象所得之物的形与质的关系，只要把那种形作为表象看待，也必须承认作为直观的想象是指向本质的。因为，表象不是形式，或者说，表象既有形式的一面也有本质的一面，而直观所要把握的正是表象的本质一面。当然，我们会遇到这样一个问题，那就是如果想象物并未成功实现向此在的转化，那么它如何能够成为直观的所与物呢？对于感性直观来说，这的确是一个问题，但在本质直观的意义上，却不是一个值得思考的问题。因为，本质直观本身就是观念性的，是发生在观念中和以观念的形式出现的。只要想象发生了，也就有了对想象物的直观，那个想象物也就是观念之中的所与物。这就是胡塞尔所说的，“如果自由的臆想通过某种心理学奇迹而导致对原则上新型的、例如感性的材料的臆造，而这些材料从未、并且永远不会在经验中出现，那么，相应的本质的原本被给予性却不会因此受到影响，尽管这些被臆造的材料从未是并且永远不会是真实的材料。”③

当一种想象物出现了，在人们的交流中，如何传达想象物，则需要在传达想象物的过程中留下想象的空间，以便接收者能够调动其想象力而对想象物作出选择性的接受。所以，在传达想象物的时候，诸如隐喻、讽喻、夸张、联想等就是常用的方式，通过这种方式，不是强行地让接收者原封不动地接受想象物，而是在接收的过程中凭着想象去获得属于自己的想象物。不过，任何一种想象，只要契合了人的需要，都会凝固或积淀下来，成为知识和构成知识体系。隐喻中所包含的是不确定的想象。也就是说，隐喻的制作者已经展开了想象，但表现出某种犹豫不定，对自己的想象存有几分怀疑，不敢将想象和盘托出，所以，策略性地使用了隐喻。不过，与那些得到了清晰描绘的想象相比，隐喻也为解释者留下了更大的空间，任由解释者沿着隐喻所指示的方向驰骋其想象。

隐喻是最常见的表征想象物的方式，通过隐喻表征想象物，不仅意味着想象和得到了想象的支持，而且这种表征本身，所承载的就是相似性。在隐喻这一表征方式所留下的想象空间中，有着更为丰满的相似性。当隐喻与解释者的想象、联想相结合后，或者说，当隐喻通过解释者的想象、联想而前行时，就能够确立起或转化成创新行动的目标。

高度复杂性和高度不确定性条件下的沟通主要建立在理解的基础上，通过理解而实现了意义建构。而且，这个意义建构也是意义交流的过程。这种情况与利科所描述的文本解释有着很大的相似性。利科认为，“理解……就是进行或者重复进行包含着语义革新的话语活动。通过这种理解，作者或者读者‘制造’隐喻……采取一种不同于句子能动性的出发点并且摒弃了话语单位——与属于语言系统的符号相比较——所具有的不可还原性。由于把从语音到文本各个语言层次的结构性同质看作是一个原则，那么对隐喻的说明就包含在把符号视为计算单位的普通符号学中。”④其实，在行动所承担的任务以及环境的迅速变动中，沟通作为一个意义建构和交流的过程，所要实现的是与任务、环境的变动的一致性，而不是要回到某个出发点。在这里，任何还原性的要求都是不合理的。相反，隐喻因为对想象开放，为意义建构打开的是一个任凭想象驰骋的广袤空间，从而具有了在意义建构中随时得到扬弃的特性，也就是“如筏喻者”的意思。隐喻的应用，或者说通过隐喻，可以在沟通的过程打开相似性不断延伸的通道，每一个理解都在相似性中读出了意义，实现了意义建构，从而满足高度复杂性和高度不确定性条件下的行动要求。

创新与创造中的想象

在空间意像中，想象可以被认为是指向未来的，与想象正好相反，回忆是指向过去的。想象和回忆都可以作为一种心理现象来看待，但比较而言，想象是一种思维活动，而回忆却不能看作思维活动。如果不是在空间意像中去看想象与回忆的话，则可以看到回忆中包含着想象，而想象中却不可能包含回忆。在历史研究中，回忆可以提供历史材料，但不属于历史研究的范畴，因为历史研究是一种研究活动，是以研究的形式出现的行动。可见，回忆不包含在行动中，不能成为行动的构成要素，甚至不对行动造成关键性的影响。但是，在回忆中往往可以获得体验，而且是深度体验，回忆与想象的共同之处就是它们都包含着人的体验方式。通过回忆，特别是直指个人经历和行动过程的回忆，从中发现失误或成功的原因，可以使自我的经验理性化。回忆中的体验具有反思的特征，而且这种反思也可能以分析、推理等形式出现，但更多的是通过体验而获得领悟。如果想象介入到了回忆中，则可以使领悟到的东西更多。在某种意义上，也只有得到领悟的东西才是属于自我的经验。如果通过分析、推理而达到某个结论的话，可能只是对某种既有知识、思想的印证，而不是形成属于自己的经验。

关于想象，我们在《韩非子·解蔽》中看到的解释是，人很少见到活象，而得一具死象的骨骼，依据死象的骨骼想见活象的样子，所以人们把据想见得到的东西都叫“象”。从死象而想见活象，就实现了创造。想象意味着创造，同时也可以说想象是一种征服，即征服虚无；想象也是一种赋予，即将某些存在尚不具有的东西附加给它，特别是所谓“赋值”，更是想象的结果。想象更是一种催化剂，使得存在向此在转化，或者加速了存在向此在的转化。想象总是突破成规，在思维上表现为突破既有的思维程式。有了想象，不可能存在的或不可能出现的东西都有可能出现。在想象中，无论是具有现实性的还是可能的或臆造的东西，都因为想象而成为存在着的。哪怕这种存在是模糊的，都有可能向着此在转化。也许只有极少的一部分成功地实现了此在化，但也可以认为是在创造的意义上取得了可喜的成就。事实上，我们所看到的所有创新，都是得益于想象的。想象不仅在表象间建立了联系，而且在投射到了表象的阴影处时，将这些地方照亮，从而证明了思维的创造能力。

一切创造都是与作为条件的现实密切关联在一起的，“人类语言的不可限制的创造性能力以及人类本能的不可控制的想象力，人的日常的话语发明以及想象的形成可以被看作是社会想象力的不起眼的原型。这种想象力在集体的创造意义的行动中非同寻常地爆发出来。在新的意义视界创造性地构成的罕见历史瞬间，在新的制度形成的罕见历史瞬间，它就以有意识的集体活动即在一切社会生活中所潜在进行的集中运动的形式来进行。”⑤在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，人的想象力、创造力能够被极大地激发出来。因为风险社会本身就是人类历史上的一种新的社会形态，是社会发展的一个新的起点，人的想象力和创造力也在这个时候步入了新的起点，从而达到了一个新的高度。

可以认为，做设计师是需要拥有想象力的，无论是在工程技术方面，还是在社会建构方面，做个设计师，都需要具有想象力。比如，如果邓小平没有丰富的想象力，中国也就不会成功地发动一场改革开放的社会运动。其实，一切走向未来的行动，都需要得到想象力的支持。关于后工业社会的图景，我们不指望有“救世主”展示给我们，而是应当发动我们自己的大脑，用我们自己的想象力去描绘。如果有人抱怨说，在我们的作品中没有找到一幅成熟的图画，我们只能用“懒汉”两个字来回敬他。我们这样回敬他并不是表示对他的嫌恶，反而是要激发他的想象力。关于想象力，米尔斯认为，“社会学的想象力相当程度上体现为从一个视角转换到另一个视角的能力。并且在这个过程中建立起对整个社会及其组成部分的充分认识。”⑥然而，认识在本质上是排斥想象的，在认识论的熏染下，人们把知识分为“真实的知识”和“想象的知识”，认为想象的知识是不可靠的。也许想象的知识不像反映过程中形成的知识那样具有可验证性，但若缺乏想象的知识，人的创造力就会枯竭。

胡塞尔认为，想象是不能接受逻辑推论之评价的，对想象作出“正确的”或“不正确的”评价本身就是错误的。胡塞尔说，“任何纯想象都可转变为一种假定、一种假设，而且这种新的变样(以与纯想象相同的方式)是服从于无条件的自由意志的。然而假设却因此是某种类似于设定的东西；被假设者则是一种‘命题’，除了它是一种完全独特的信念设定的变样以外，而这种变样与上面讨论的主要特性系列是对立的和分离的。它可作为一个成员(相当于‘前提’或结论的被假设者)进入可予合理判断的被设定项统一体，所以它本身应服从理性评价。我们不能对完全未定的思想说它是正确的或不正确的，但可对一种假设推论这样说。把二者相混淆，是犯了一个基本的错误，并忽略了包含在纯想象或纯思想这类词语中的歧义。”⑦将想象与行动、假设和推论区分开来，指出想象、假设是不接受理性评价的，这肯定是有利于解放想象、假设的，能够呼唤出更大、更强的想象力。显然，在高度复杂性和高度不确定性条件下，想象力的缺失、想象的贫乏对人的共生共在构成了致命威胁，因为它意味着许多问题还未通过行动去加以解决就先缴械了。

一切创新活动都是以想象开辟道路的，即首先通过想象创造了一种本质性的存在物，然后再将其拖入现实而使其成为一种现实存在。想象所得之物是直观本质的典型状态，这种本质是先于存在的，只有在想象者将所获得的想象物加以再行构造，赋予想象物以形式，并使这种形式具有能够感觉的属性，才能将想象物构造成现实存在。一旦想象物成为现实存在，也就是形式与本质相统一的状态。想象所获得的物是先有本质的，而且是纯粹直观的本质，但在想象中的表现还是模糊的。不过，在赋予想象物以形式的过程中，则可以使它逐渐(也可能是一次性)地变得清晰，从而成为经验感知的存在物。以想象为通道的创新过程，既是认识的也是实践的。在认识的意义上是直观的，而在实践的意义上则是创造性的行动。当然，想象是一个意向展现和伸展的过程，想象物是纯粹意向性的存在物，作为纯粹意向性的存在可能是清晰的，也可能是模糊的；可能是单一的，也可能是多元的。一般说来，在想象物表现为一种模糊状态的时候，都不表现为唯一的想象物，而往往是多元的，其模糊性与多元性成正比。

无论想象物是清晰的还是模糊的，都有着某种判断与之相伴随。因而，在想象中也就有了判断，或者说想象本身就是一种判断。胡塞尔也将这种想象直接称为“想象判断”，但这种想象判断是没有时间性的。根据胡塞尔的说法，“纯粹的想象判断仅仅表达内容，表达显现之物的单一本质……想象判断对作为在真实时间中的真实存在的存在，对真实的现实存在、过去存在和未来存在不作丝毫判断。”⑧这无疑是说，纯粹本质是没有时间性的，只有当这种纯粹本质获得了相应的形式并成为现实的存在时，才有了时间性。

想象从属于创造的追求，而不是出于补足现实不完整的需要，所以是存在于行动之中的。人们惯常认为现实是残缺的，却认为可能存在着整体性，即把整体性看作可能性了。所以，人们总是希望从可能性中获得某种补足现实残缺的因素，或者让现实朝着可能性的方向前进而得以圆满，再或者用可能性去转换现实性。实际上，无论现实得到了何种程度的修正，仍然是残缺的，在现实向着可能性的方向前进时，在可能性转化为现实性时，无非是从一种残缺状态转变为另一种残缺状态。就可能性转化为现实之后还保留了可能性而言，人们只是从可能性中选择出了一部分来补足现实。这样做，不仅没有补足现实，反而因为从可能性中择取了一部分而增强了现实残缺的一面。在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，对象世界的不完整性表现得更加清楚了。所以，这种条件下的行动并不必然带着某种整体性观念，反而要提防整体性观念给行动者带来束缚或成为包袱。也就是说，风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下的行动者所面对的是具体性的问题，所要承担的是具体性的任务，在解决问题和承担任务中所要发现的是其相对于人的共生共在的总体性，而不是问题和任务本身的整体性。即使对于行动者，也不能要求他们成为“完人”。总之，整体以及整体的观念是不利于想象的，甚至会窒息想象，只有当我们接受了现实的残缺性，才为想象开拓了空间，也才使想象的意义也彰显出来。

分析性思维通过抽象、概括等实现创造，但它自身并不认为这是创造，而是宣称这是实现对认识对象本质的揭示，即通过概念的发明而超越事物(认识对象)的表象，深入到其内部和深层，把内部或深层中的那个被声称为本质的部分揭示出来并加以命名。与之相比，相似性思维则通过想象而实现创造，第一，两个原先完全无关的事物，通过相似性思维而建立起了联系；第二，在表达对某一事物的认识时，出现了没有可以建立相应联系的另一事物存在的情况，此时，则创造出另一事物，可能所创造的只是一种意像(比如神灵等)，并在实际的与所创造的事物间建立联系；第三，随着所建立起来的联系被连接起来，即使存在着诸多断裂和可疑之处，依然能够构成一个世界图谱，或者说，会以一种世界观的形式出现。虽然这一世界观会被认为是关于全部事物的表象的认识，是表象汇集而成的世界的观念，但是，由相似性思维所建构起来的联系和所创造的非现实形态的事物也是这幅世界图谱的必要构成要素，从而使这一世界观无法被视为仅仅是关于表象的观念。就事物乃至世界的意义和价值而言，恰恰可以认为包含着世界及其事物的本质，无论这种本质是被赋予的还是揭示出来的。由此可见，在分析性思维所展现的认识路径中，是不能够生成世界观的，任何一种世界观都是在相似性思维所开拓的路径中形成的，其中，想象所发挥的是关键性的作用。人类若无想象，就不可能生成任何一种世界观。想象不仅在人的具体事项的创新、创造活动中发挥着重要作用，而且在人的世界观的生成中发挥了举足轻重的作用。

想象与思维方式

利科说，“‘想象’，不仅仅表现为不存在的对象，它还表现为从任何他人的角度进行思考，无论它所处的距离的远近。”⑨这说明想象是具有社会性的，就如我们上述所说的，想象不是一个孤立的人的不在任何条件之中的胡思乱想。事实上，想象并不只是针对不存在的对象展开的，而是从既已存在出发的，是在存在与不存在之间建立起联系的思维活动。想象是发生性的而不是反思性的，一切反思性的思维活动都是对原已有的东西的发现，而想象则是指向一个原先并不存在之物，是在现已存在之物与原先并不存在之物之间建立起联系。有了想象，也就有了创造的可能性，或者说，人的一切创新都是源于想象的，是因为得到了想象的支持，才会通向创新。想象在存在与不存在之间所建立的联系的可靠性决定了创新活动能否取得成果。

当认识寻求同一性的时候，不同事物之间的相似性会更多地成为认识的障碍。那是因为，对严格的同一性的追求，必须排除相似性的干扰。但是，当认识者在把握相似性的时候，就会通过类比、直觉、想象等方式直接地形成对相似性的认知。对相似性的把握，可以大大增强人的联动能力。比如，“如果每一把新椅子都会使你想起相似的物体，那么你就能看出椅子的许多用处。”⑩这样一来，人们就会发现或造出更多具有相似功能的替代物。如果人们从椅子那里发现的不仅是倚、坐的功用，而是发现了其他的功能，那么基于相似性的联想就会弥漫开来，并在增强相似性的维度上对功能进行改进、重塑，从而走上改进和重塑创新之路。其实，人的一切可以被称作创新的成果，都是基于相似性的联想做出的。也就是说，基于同一性的行为、行动只能实现复制，而基于相似性的行为、行动才会指向创造。在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，可以说，一切行动都是创造性的，对任何已经发生的行动及其经验的复制，都不能够解决新遭遇的问题。

在非中断的逻辑线上去看相似性，逻辑线索中的关系肯定会蒙着一层神秘的面纱。但是，对于想象、联想而言，可以轻易地从一物跳到另一物，并把相似性幻化为一条坚韧的线而将两物联系在一起。逻辑是线性的，不同名称的逻辑无非是单线、多线、叠加线和纠缠线等。经验不同于逻辑，特别是本质直观的经验、想象的经验等，不是以线性的形式出现的。在某种意义上，经验是对对象的全覆盖，或者说，经验意味着意向直指所与物的关键点，实现了两者的瞬间耦合。总的说来，世界是经验的世界，经验赋予世界以各种各样的属性，事物、事件之间的联系是由经验赋予的。在高度复杂性和高度不确定性条件下，经验失去了赋予事物、事件联系的功能，失去了把握联系的能力。因而，我们无法“以果溯因”，即把握因果关系。在此经验有限性的条件下，行动又必须依据经验，即凭着经验而行动。经验是开放性的，它不定型于任何一种形式，也不在任何一刻停止成长。正是经验的开放性和不定型的状况，使它能够满足风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下的行动要求。

在认识论给予我们的思维定式中，对于一些原本是作者想象出来的东西，如果不特别标明是小说而被假托历史的话，我们都会信以为真。其实，许多东西并不是曾经存在过的现实。这就是利科所说的，我们经常谈论的“古希腊世界、拜占庭世界……是想象的，因为它是通过作品被现前化的，而世界曾经是被语言所呈现的；但是这种想象物自身也是一种文学创作，是一种文字想象物。”一切文本都是作者的创造，绝不可能是对某种存在的复制，更不用说文本的读者通过解释而进行了再度创作。也许文本所具有的创作属性，使得要求准确地反映世界的认识论对想象加以排斥。即便如此，我们也不应将思维狭义地理解成推理、演绎等，而是应当将想象、体验、领悟等看作思维固有的形式。更多的时候，特别是在日常生活中，人们的思维展开恰恰是通过想象、体验、领悟等形式进行的。应当说，在简单的和确定的情境中，想象、体验、领悟等是思维的主要形态，人们借助于这些思维形式就可以满足生活和行动的要求。在低度复杂性和低度不确定性条件下，人们求助于推理、演绎等思维形式，的确可以达到对世界的理性化把握，但在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，随着推理、演绎等思维形式的功能去势，就不得不再度求助于想象、体验、领悟等思维形式的支持了。

类比可以解决想象的不着边际问题。想象可以在跨度很大的间隔之间建立起联系，但漫无边际的想象对行动来说，是没有意义的，甚至会对行动造成消极影响。所以，即使在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，想象也需要受到规范，而坚持将想象建立在类比的基础上，所实现的就是一种较为有效的规范，即防止想象不着边际。不过，在今天，我们所要倡导的是对想象的应用，需要在人的思维方式建构中给予想象以适当的位置。所以，我们首先应当看到的是，一切想象，一旦在事物之间建立起了联系，而且这种联系能够得到实践的检验，能够在实践中证明其价值，就是有意义的。反之，就是没有意义的。为了避免没有意义的想象过多和过滥，就需要类比这样一条更为可靠的路径。类比总是发生在毗邻的事物或表象之间的，它所建立起的联系不仅弥补了间断性，将逻辑断裂的地方进行焊接。而且，在想象扩展构成了次序以及系统秩序的时候，因为有了类比而不会留下易碎的脆弱环节。虽然类比中包含着想象，但比较而言，类比要比想象显得拘谨得多了，特别是在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下开展行动的时候，类比往往难以对创造性的方案形成支撑。不管怎样，如果想象能够恪守相似性原则的话，是可以避免不着边际的问题的。所以，类比可以构成想象的规范，但它的规范功能不应被想象得过大。

由认识论所建构起来的分析性思维所表现出来的是对各种线条的把握，是从线条中去寻找线索，再沿着线索伸展开去。不同于分析性思维，相似性思维所要获得的是意像，是对意像进行直观，通过想象从一个意像跳到另一个(些)意像，根据意像之间的相似性而对意像进行排列，形成次序和有秩序的体系。如果说推理是分析性思维借以展开的基本方法，那么想象则是相似性思维行进的主要路径。作为方法，想象是一切创造性活动必备的工具。其实，分析性思维在处理毗邻事物以及层次间的断裂时，必然会使逻辑的连续性从属于某种模糊判断，我们无法设想连续性可以在没有任何间断的情况下延展出去。正是这些间断处，也是分析性思维基因缺损的地方。在这些地方，都需要求助于想象等来加以修补。这样一来，我们也就可以断定，无论分析性思维多么完善和多么纯洁，都不能不在必要的时候求助于相似性思维。在此意义上，我们说分析性思维是包含着相似性思维的，只不过在外显的形态上，才表现出了这两种思维方式的不同。我们说农业社会是相似性思维的时代，工业社会是分析性思维的时代，只是指其中一种思维方式在一个时代中占主导地位，实际上，占主导地位的思维方式是包含着另一种思维方式的，或者说它们是共在的。同样，在后工业化进程中，当相似性思维重新获取其主导地位后，也会包含着分析性思维，而不是排斥分析性思维。

分析性思维总是表现出对证明的热衷，因为它需要通过证明而去收获让人不得不信服的结果。这样做却引发了某种独断论，即把决定论推向了独断论的方向，甚至会在追求真理的名义下将一些独断论的命题或判断证明为真理性认识，并要求实践建立在这种真理性认识的前提下。独断论的命题得到了分析性思维的各种手段的证明而变成了真理，得到了实践的信奉和遵从，但对社会而言，却是有害的。虽然我们从来都不怀疑证明的价值，因为思想观点等应当属于社会，而不应为私人所珍藏，需要通过证明而为更多的人所接受。然而，分析性思维以及与这种思维关联在一起的证明手段和方法，却在很大程度上剥夺了接受者的独立判断，甚至训练了人的盲从品格。如果说这样做在工业社会的低度复杂性和低度不确定性条件下造成的消极影响还是人类可以承受的，那么在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，则会造成人类无法承受的危害。与分析性思维不同，相似性思维并不强迫人们去接受某个命题、判断，而是给予接受者以充分的自由，认为接受者自己有权去再行作出判断。我们还应看到一个常见的现象：运用分析性思维的人在表述某个无法证明或者是认为不需要证明的观点时，往往会说“我们可以想象”。这说明，他依然是相信想象的，尽管这时他所表现出来的是不屑或无奈，但他已经赋予想象以价值，认为想象也具有代替证明的功能。

相似性思维是在对差异性的承认中去寻求相似性的，而且能够通过联想、想象等建立相似性。相似性思维与分析性思维都是从差异性出发的，它们的分野处就是寻求相似性还是寻求同一性，正是从此出发走上了不同的道路。在工业社会低度复杂性和低度不确定性条件下，分析性思维在寻求同一性方面展现了强大的功能，人们借助于分析性思维在工业社会中创造了伟大的业绩。一种思维方式的外显功能能不能得到充分释放，受到主客观两个方面的条件限定，其一，人的思维能力。当人的思维能力较弱的时候，或者说，在人的思维能力还未充分发育的时候，是无法驾驭分析性思维方式的，以至于其思维会表现出相似性思维的特征。或者说，相似性思维的广谱性也能够实现对思维能力较弱的主体的包容，使其思维能够得以展开。分析性思维对思维主体则表现出了某种挑剔，排斥了思维能力较弱的主体。其二，社会状况。当社会条件、人的认识和实践场景具有低度复杂性和低度不确定性属性时，是最适宜于分析性思维纵横捭阖的。在简单的、确定的环境和场景中，对分析性思维的应用可能是一种奢侈浪费，实际上也找不到着力点，这就如一家三口围绕着午餐问题每日都按照分析性思维进行决策一样。同样，在高度复杂性和高度不确定性条件下，分析性思维的功能也无法实现。比如，我们虽然传颂着“后羿射日”的神话，但在面对敌国间谍卫星时，你试图用一枚榴弹炮去击毁它，无论准备了多么充足的弹药，也力有不逮，因为卫星不在榴弹炮的射程之内。在高度复杂性和高度不确定性条件下，分析性思维是不敷使用的，而当人们运用相似性思维时，则能够在这种条件下游刃有余。

在高度复杂性和高度不确定性的条件下，许多事物和现象超出了理解的阈限，是不可理解的。但是，这并不意味着人们在面对不可理解的事物和现象时无所作为。借助于相似性思维及其想象，人们是可以获得对那些不可理解的事物间的联系的把握的。特别是在不可理解的事物与可以理解和已经理解的事物间建立了联系后，其实是将不可理解的事物纳入可以理解的范畴，从而获得了开展行动的依据。所以，相似性思维天然地属于高度复杂性和高度不确定性条件下的思维方式，他不需要求助于分析分解而将事物打碎成碎片，而是直接地在完整的事物间建立起联系，尽管相似性思维并不关注事物存在形式上的完整性。

即使分析主义哲学家，也承认在分析哲学之外还存在着诸如“想象的哲学”等其他哲学。分析哲学“试图揭示我们概念和思想形式实际上起作用的方式——一部分是为了消除悖论的压力，一部分是为了清除概念上的混乱，诊断哲学上的病症。但是，还有另外一些对他的活动更富于想象力的方面……”当哲学试图去弄明白，“我们的概念是如何同我们思维的本性一样，植根于实际的世界之中”，那么“这样一种思考，可以叫做哲学想象力的解释工作”。虽然在解释中发挥作用的是想象力，但所求助的手段则是分析，所以，这种从事解释工作的哲学想象力在总体表现上还属于分析哲学的范畴，会以实证的形式出现，而且更多地具有逻辑实证的特征。但是，“还有一种思考，可以叫做哲学想象力的创造性的或构造性的工作。进行这样的思考，就是要考虑，虽然世界的本性并没有什么根本的不同，然而，我们是怎样能够通过不同的概念工具的媒介来观察它的，又是怎样能够在不同于(虽然也有联系)实际使用的形式中，对它进行谈论的。”

如果说存在着某种从事创造性和建构性的哲学想象力，那么在这种哲学想象力的应用中，概念也是工具，是思维展开的媒介。但是，在通过概念应用的思维行进中，所使用的不是分析的手段，或者说逐渐地削弱分析的特征，越来越展现出想象的特征。这样一来，实际上就可以把哲学区分为“分析的哲学”和“想象的哲学”两种类型。对于“想象的哲学”而言，虽然从事解释工作的哲学想象仍然使用了分析工具，又是可以归入“想象的哲学”的类别中来的。因为，它与从事创造性和建构性工作的哲学之间的差别只是“想象的哲学”这一哲学类型的内部差异。结果，从功能的角度看，想象的哲学内部的差异构成了“解释性的和发明性的”的区分。同样，在“分析的哲学”的内部，也存在着“治疗性的和系统性的”区分。无论是“分析的哲学”还是“想象的哲学”，都有着具体的表现形式。

风险社会中的行动

就人类历史的演进看，在从农业社会向工业社会的转变中，并不是所有我们想象的东西都转变成了可以分析的事物。比如上帝，依然留给了想象，而不是可以通过分析的手段去加以认识的，至多只能从人类学或社会心理学的角度去寻求某种分析性的解释。其实，任何在这方面试图进行分析的努力，都是徒劳无益的，并不能否定人对上帝的想象。再如，进化论的首创者华莱士就试图运用实验手段认识灵魂，最后无果而终。这不是因为华莱士运用实验的手段错了，而是因为他在分析的思路中运用了实验的手段。正是因为我们的世界中存在着一大部分“我们所想象的东西”，而且这些东西拒绝变成“我们所分析的东西”，从而使得思维演进的历史包含着间断性。

我们设想，从工业社会的低度复杂性和低度不确定性向后工业社会的高度复杂性和高度不确定性的转变，将再次迎来思维方式的变革。而且，我们认为这将是相似性思维的回归，是从分析性思维向相似性思维的转变，即相似性思维将取代分析性思维占据主导性的地位。在这次思维方式的历史性转变中，将会出现“我们所分析的东西”向“我们所想象的东西”转变，或者说，那些在工业社会得到了分析性思维把握的东西，也将获得想象的属性，成为可以想象的和得到了想象改造的存在物。如果说思维与语言有着不可分离的关系，那么在语言的转变中，我们还将看到思维方式变迁史中的连续性特征。当然，并不是所有“我们所分析的东西”都能实现向“我们所想象的东西”的转变，工业社会中的许多认识对象会拒绝转变，通过分析的方式而获得的认识成果仍然会表现出拒绝想象。不过，我们可以作出这样的猜想，凡是那些拒绝转变的认识对象和认识成果，都将从我们的视线以及头脑中消失，而所有接受想象和与想象相融合的认识对象和认识成果，都将继续逗留在我们的生活和行动中，并发挥着延续分析性思维之香火的功能。

在人类历史上的很早阶段，人们就关注到了一种虚拟现象，这种虚拟现象给人留下了无限的想象空间。在某种意义上，人们也通过想象而创造出了许多虚拟物。从中国、印度等国家的古代文化遗迹看，人们所创造的虚拟物是非常丰富的。在今天，当网络技术给我们呈现出一个虚拟世界建构的可能性时，人们已经不再怀疑虚拟世界必将成为具有现实性的社会发展趋势了。如果说我们有一天必然要面对虚拟世界的话，那么我们不可能按照既有的物质世界的模样去建构虚拟世界和在这个世界中开展活动。无论是在结构还是运行机制上，虚拟世界都将不同于既有的物质世界，相应地，我们面对物质世界和置身于物质世界之中的思维方式，也无法在虚拟世界中展开。如果说分析性思维只能限定在物质世界中去为认识和实践提供支持的话，那么相似性思维则因为有了想象而能够适应于虚拟世界中的行动要求，将在物质世界与虚拟世界间架设起桥梁。

当我们置身于虚拟世界中的时候，至少会在我们的思维中突出想象的价值。事实上，关于虚拟世界的建构本身，也取决于我们的想象力。一旦虚拟世界被建构了起来，我们就会穿行于虚拟世界和物质世界之间。那个时候就会发现，我们在物质世界中形成的思维方式，会在虚拟世界中处处碰壁。相反，在虚拟世界中形成和应用的思维方式却会被带入物质世界之中，而且能够在一切可以应用的场景中都被无碍地加以应用。如果思维的力量是强大的话，那么当我们把虚拟世界中的思维方式带回到物质世界之中时，也就必然会展现这种力量对物质世界的影响。

人类在工业社会中基于物质世界建构起了我们既有的思维方式，根据这种思维方式，我们把与我们照面的东西认定为存在着的，并从这个存在着的出发去推断它未与我们照面之前就存在，并坚定地相信我们的推断。但是，这种相信是对推断的剥离，即剥开了推断的表层而将其中的一部分拎了出来，这个部分就是想象。在我们的科学研究中，经常使用的都是推断，而所有推断的内核部分都是想象。由此可见，想象对于认识、对于科学是有着多么重要的意义。当然，我们在科学研究中会对推断抱持谨慎的态度，要求推断所指向的结果可验证，即多次推断有着相同的结果。可是，在高度复杂性和高度不确定性条件下，验证过程在操作上变得困难了，从而出现了一个是否需要推断的问题。到了这一步，人们会毫不犹豫地回答说需要。如果再进一步，提出我们是否相信想象的问题，也许人们就会犹豫了起来。其实，我们同样需要承认想象的价值。事实上，在高度复杂性和高度不确定性条件下，在出现了推断甚至认识困难的时候，更应求助于想象。

想象的本质就是一种超越性，所实现的是对直观现实的超越。如果现实有着不确定的未来，而我们又无法把握它的那种不确定性，也就只能有两个做法可供选择：一个做法是等待着现实的变化，否定了其他可能性而将某个我们并不知晓的可能性转化为现实性；另一个做法就是借助于想象和沿着想象指示的方向行动。虽然现实的变化具有不确定性，但得益于想象和按照想象的指引而行动，实际上就对现实的变化实施了干预。也许这种干预并未达成预期，但其中肯定包含着行动者的积极性和能动性，所发生的影响肯定会使结果趋近于预期。

在工业社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，在遭遇了较为复杂和具有一定不确定性的问题时，知识与实践的关系表现出了杜威所说的一种状况，它既是知识生产的过程，也可以成为解决问题的原则，至少杜威所说的这种情况是具有参照意义的：“一切反省的探究都是从一个有问题的情境出发的，而且这种情境不能用它本身来解决它自己的问题。只有把这个情境本身所没有的材料引入这个情境之后，这个发生问题的情境才转化成为一个解决了问题的情境。想象中的观测，和已经认知事物的比较，是第一步。不过，这还不算是产生了完满的知识，只有在采取了某些外表的实验动作，在存在上发生了同化和组织作用以后，才算是产生了完满的知识。”可是，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下的合作行动中，虽然行动的经验也会凝练成知识，但知识生产并不是行动的目的。这是因为，高度复杂性和高度不确定性本身就意味着我们并不知道应当为未来生产提供什么样的知识。如果把注意力放在了知识生产上，就会对行动形成干扰，致使应对当下问题的行动出现方向性的偏差。

当笛卡尔要反观自我的心灵状态时，是把自我中的那个“我思”的对象当作一种天然如此的实体看待的，而且那是一个决定了自我成为自我的实质性的、支配性的“自我”。然而，霍耐特则认为心灵具有一种不确定性的状态，因而不能构成一种认识对象。霍耐特说：“通常我们皆约略知晓自己的愿望感受，这是因为在社会化的过程中我们学会了在语言共享的生活世界的脉络中理解感知这些心灵状态。的确，我们还会一再为自己的内心状态感到惊讶，它们有时显得如此陌生与晦暗，而这正是因为它们未能经历任何语言社会化的过程，这些情况或是源于实际上的不熟悉又或是因为曾经发生去符号化的过程所致。”之所以我们没有适切的语言去准确地描述心灵状态，特别是无法表述心灵活动的机理，是因为心灵活动的复杂性和不确定性拒绝了认识对它的揭示，以至于未能发展出用来描述它的适切语言。因此，人们之间的心灵沟通是通过想象、领悟等途径进行的，而不是建立在准确把握的基础上，因为无法对心灵进行分析而没有准确地把握它。正是因为对人的心灵的把握非常困难，致使霍耐特要求将人的心灵活动从认识对象中剔除。无数经验也告诉我们，虽然心灵无法得到确切认识而显得神秘，但在很多情况下，共同行动的人们之间的心灵契合又是可能的。在无法得到语言支持的情况下，人的一个眼神、一个手势便能在心灵沟通中发挥作用，并促使人们行动上的默契。就此而言，在合作行动中，也许我们需要发掘人的心灵沟通的价值，需要寻求人的心灵沟通的可行路径并对人的心灵沟通能力进行培训，以呼唤出人们在合作行动中的更多默契。人们能够做到心灵的契合，是因为实现沟通的人们都有着想象力，因为想象而理解了对方所要传递的信息。

全球化、后工业化运动所指向的社会变革其实是包含在工业社会的理想与现实经验的冲突中的。在工业社会兴起的时候，即在现代社会的早期，启蒙思想中是包含着工业社会的理想以及社会规划的。这种理想在某种程度上得到了实现，但也只能说是得到了很小一部分的实现，作为这个理想的大部分并未得到实现。同时，在通向理想的道路上，也产生了许许多多与这种理想相冲突的实际问题，这些问题反映在人们的经验之中，但由于思想家、学者们总是在早期思想家所划定的范围内思考问题和观察社会，并未认识到那些现实经验的价值，或者说，并未深切地感受到那些经验的真实内涵。所以，现代早期的伟大理想仍然支配着知识阶层以及绝大多数社会精英，并与普通社会成员的现实经验相冲突。

在人类走进了风险社会的时候，由现代早期思想家所提出的并贯穿于整个工业社会的伟大理想与人们关于风险社会的感知和经验的冲突愈发激烈，必将在某一天让那些耽迷于理想中的知识阶层、社会精英等因为遭遇了危险而不得不怀疑那个理想。这个时候，后工业化的社会变革所遭遇的阻力也就会变得更小一些。任何时候，平等都是合作的前提，而且在人的平等的情况下，也只能采取合作行动，否则，就会走向不平等的方向。即便就消极平等来看，如果不是转化成人的合作行动，而是以其他的方式开展行动的话，也会将这种消极平等转化为不平等，诸如让一部分人在风险中先行受害而为其他人提供深度的经验，或者，让一部分人做出牺牲而为另一部分人争取生存的机会。这显然是与人的共生共在的理念不相符合的。人的共生共在的理念也是风险社会中个人的信念，而且是每一个人都必须拥有的基本信念。生活在这个社会中的人们会时时根据这种信念感受现实，基于这一信念去感知环境、自己的位置和发现开展行动的时机。在行动中则按照这个信念的要求去调整自己与合作行动中的他人以及所有所与物间的关系，以争取行动效应的最大化。一般说来，信念是事实、价值和想象的统一，毋宁说是这三者的综合体，因而也最能在领会和体验中将理论与现实有机地结合到一起，同时又能够在时间的意义上将过去、现实和未来整合到当下的需求、愿望和行动中来。

其实，我们的推断是一条非常简明的线索：首先，人类社会正在发生全球化、后工业化运动，这是人类历史的一次转型运动，意味着人类历史开启了一个新的阶段；其次，风险社会及其高度复杂性和高度不确定性意味着其是人类社会的一种新的社会形态，是人类历史上从来没有过的；第三，在这一社会中，工业社会的分析性思维无法满足认识和行动的要求，因而需要寻求一种新的思维方式，而相似性思维则是可望替代的形式；第四，风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下的合作行动需要得到相似性思维方式的支持，而想象则为认识和行动开辟了道路。风险社会及其高度复杂性和高度不确定性对人的生存构成了严峻挑战，而每个人的生存都需要建立在人的共生共在的前提下。对于人的共生共在而言，唯有合作行动这一条出路。合作行动的基本特征就是创新、创造，唯有想象可以赋予合作行动以创新、创造的特征。

①埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的方法》，倪梁康译，上海译文出版社，1994年，第87页。此处的“给与性”如果翻译成“所与性”也许更合适一些，因为“给与”一词中包含着主体即给与者的判断，这与胡塞尔的思想是不一致的。李幼蒸在翻译胡塞尔时，是翻译成了“所与”，这一翻译显得较为合乎胡塞尔的思想。

②③埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的方法》，倪梁康译，上海译文出版社，1994年，第88、88页。

1.土地综合承载力、人均GDP、地均第二、第三产业增加值变量数列均为一阶单整序列，它们之间都存在着长期协整关系，最优滞后阶数为2阶，且系统PVAR模型满足稳定性条件。

⑤阿克塞尔·霍耐特：《分裂的社会世界》，王晓升译，社会科学文献出版社，2011年，第150页。

⑥赖特·米尔斯：《社会学的想象力》，陈强等译，三联书店，2016年，第235—236页。

⑦胡塞尔：《纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象哲学的观念》第1卷，李幼蒸译，中国人民大学出版社，2014年，第209页。

⑧埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社，1986年，第59页。

⑨保罗·利科：《论公正》，程春明译，法律出版社，2007年，第122页。