著变与渐化——张载“变化”观探析

曹 栋

“变化”，现是指“事物在形态上或本质上产生新的状况”，即一事物被另一事物所取代。在中国古代社会，其含义却不局限于此，具有更为细致的区分与内容。“变化”问题自先秦就已有之，经过汉唐的发展，至北宋张载，整合了前人关于“变化”的理解，并提出其对“变化”的新认识。他对“变”与“化”的解释在其相关哲学论述中较为触目，在以往的研究中，学者虽有论及，但仅集中于对张载“变”与“化”概念的诠释，但任何概念的呈现并不是孤立的，还要探寻其产生的根源、内外部的联系。因此，本文在梳理张载以前学人对“变化”阐释的基础上，对其“变化”内涵进行界定，分析“变”与“化”的关联，并纠正对张载“变化”的一种普遍误读，从而对其“变化”问题进行合理定位。

一、张载以前的变化观

“变化”作为一对范畴出现，始见于《易传》：“变化者，进退之象也。”［1］376从现象层面而言，事物的进退源于爻象的变化。事物的生、长是“进”，消、亡是“退”，卦象中阳爻动为“进”，阴爻动为“退”，阴阳的升降推移牵动事物不断的进退流转，这就是“变化”。李鼎祚《周易集解·系辞传》引虞翻注：“在阳称变，在阴称化”。“在天为变，在地为化。”［2］258荀爽注：“春夏为变，秋冬为化。”［2］260此处用“变化”一词说明对事物的观察和描述，其中天地、阴阳、春秋、夏冬皆是相对的概念，因此“变”与“化”也是用以指称相对立的两个范畴，且二者统一于某一事物的运动现象之中，这是“变”与“化”的基本属性。

“变化”虽是一对范畴，但古时常以“化”释“变”，或以“变”释“化”。如《易传》：“化而裁之谓之变”［1］396。“裁”即裁节。这是说所谓“变”，就是“化裁”，万物由阴阳引导，顺之而生（化），又为阴阳所限，不能超越阴阳的规定界限（裁）。《周易集解》引崔憬言：“言易道陈阴阳变化之事而裁成之，存乎其变。”［2］292可见，此处是以“化”释“变”，并未将二者作为运动现象的两种形式和属性。又如《说文》言：“化，教行也。从匕从人，匕亦声。”［3］1049此处并未直接以“变”释“化”，而是首先以“教”解“化”，此处所强调的是“教行（上行而施行于天下）”，而不是“教化（上行而化成天下）”，突出了“化”的实践意义。《中说·王道》阮逸注：“下从上曰化”。《慧琳音义》注：“教成于上而易俗于下谓之化”。《礼记·学记》：“君子如欲化民成俗，其必由学乎？”《老子·五十七章》：“我无为而民自化”。所言均含有政治表率“子帅以正，孰敢不正”的意思，并非清谈玄理、流于文辞而已。《说文》在指出“化”为“教行”之后，又言“从匕从人，匕亦声”。这说明“化”为形声字，其形其声均和“匕”字相关。《说文》言：“匕，变也，从倒人”。桂馥《说文义证》言：“匕，变匕也。”［4］此处又是以“变”释“化”，可见“化”又具有了“变”的内涵。

唐孔颖达对前人“变化”有作新解：“万物之象，皆有阴阳之爻，……以其往复相推，或渐变而顿化。”他认为“变”与“化”并非包含关系，不能彼此相释，二者是事物运动的两种形式。其中“渐”即隐微的变化，“顿”为显著的变化。朱伯崑认为孔氏说法源于《庄子》的“物化”，化就是“一物变为另一物”，这是一种显著变化，因此为“顿化”。［5］332孔颖达对“变化”的理解其实是对前人的一次重大超越，摆脱了“变”与“化”彼此相释的局面，引入运动的不同形式与状态对其重新诠释，但在重构中又忽略了“变化”的多重内涵，从而难以对“变化”做进一步的讨论。

二、张载对“变化”的界定

张载在前人“变化”观的基础上做了进一步的发挥，其言：“变，言其著；化，言其渐。”［6］70张载对“变化”的解释与孔颖达恰好相反，他认为“变”是迫切的、显著的运动，称之为“著变”。在张载处，“变”常与“通”联系，“随爻象之变以通其利，故功业见也。”［6］210爻象之变对外呈现便是事物可见的变化，或者说是一种爆发状态的运动。他认为《周易》中所谓“感而遂通”，说的就是“神”，且“暴者谓之神”［6］201，“暴”为急迫、突变。“神”，是“阴阳”运动变化的本性或原因，因为“惟神为能变化”，所以，只有“变”，才能亨通，才能长久，这就是“通其变然后可久”。［6］174而所谓“化”，是一种微小的、缓慢的、不显著的变化，称之为“渐化”。张载言：“化不可言难知，可以言难见，如日景之行则可知之，其所以行则难见也。”余博文先生认为这里“化”的根源是“不容易为人认识和掌握的”。就外在现象而言，通过观察影子可知太阳的运行，但这一现象之后的本质却是看不到的。张载还说：“推行有渐为化。”［6］219“以其善世即是化也。善其身，自化也。兼善天下，则是化物也。……在学者未易见焉。”［6］73“化”就是“善世”，而“善世”即以善教世人施行，这一“化”的含义显然源于老子“我无为而民自化”之说，具有“教行”之义。此种教行之“化”为隐微的变化，不易为人所察觉，从而缓慢地、逐渐地“化己”或“化人”。张载言：“化，事之变也。”［6］218这种“化”，虽不易觉察，但总归是一种运动变化的形式，这是毋庸置疑的。

张载认为，“变”是显著的、迅猛的变化；“化”是不显著的、细微的变化。二者是运动过程中的两种不同形式，虽有区别但并非彻底对立，而是有着内在的独特关联。二者关联如下：

第一，“渐化”是“著变”的必要准备。没有“渐化”，就没有“著变”。张载言：“雷霆感动虽速，然其所由来亦渐尔。”［6］219雷霆转瞬即逝，变化迅猛，然而这种迅猛定是从微小变化而来，也就是说“变”与“化”并不是截然对立，急速的“变”源于逐渐的“化”，“化”是“变”的前提和条件。他还说：“暴亦故有渐，是亦化也。”［6］201这里的“暴”就是“变”，即“暴”虽神速，亦是逐渐而成，以“化”为前提和条件。

第二，“著变”是“渐化”的阶段性目的。就自然现象的运动而言，“渐化”只有实现“著变”才完成了一个阶段性的目的，“著变”是“渐变”的必然结果。其言：“火宿之微茫，存之则烘然。少假外物，其生也易，久可以燎原野，弥天地。”［6］282火星虽弱，久了也能成燎原之势。“验履霜于已然，察坚冰于将至。”［6］226由霜至冰，这是自然事物发展的必然原则，这种必然原则亦可由人所认识和掌握。但就人修养德性的过程而言，由“化”至“变”却是不易的，张载言：“学未至而好语变者，必知终有患。盖变不可轻议，若骤然语变，则知操术已不正。”有可能某人终日乾乾，而其进德程度也未能达至一变。他在解《革卦》“大人虎变”“君子豹变”时讲：“若颜子变则必大变，即大人虎变，虎变则其文至也，如此则不待占而有信。……颜子地位，于豹变已为亵就，未必肯于此发见，此所以如愚。”［6］153颜回为学也没有达到“变”，原因在于颜回早已处“君子”这一层之上，没有到“大人”一层就不能成“变”，但对众人而言，则需先“豹变”成为君子，才有“虎变”的可能。

第三，“著变”虽是“渐化”的阶段性目的，但其中依然蕴含着“渐化”。张载言：“变则化，由粗入精也：‘化而裁之谓之变’，以著显微也。……存四时之变，则周岁之化可裁。”［6］208这句话有两层意思：一是“著变”虽是结果，但此结果并不具有持续性，仅有短暂的呈现，而后依然是长久的“渐化”，这就是“由粗入精”；二是在“著变”中，“渐化”并非隐秘不见，相反，恰是由于“著变”的存在，使“渐化”精微，成为显著。他解释“化而裁之谓之变”时言：“圣人因天地之化，裁节而立法。”［6］208在这里“裁”依然有裁节义，但与《易传》本身的“裁”不同，《易传》中的“裁”是阴阳的制裁和规范，而此处的“裁”又有人为划分之义。由此可见，变是对化的过程人为裁断的结果，而之所以要“裁”，目的在于通过所划分的不同阶段之间的显著变动，来彰显难以察觉的化的过程。因此，严格来说，是不能说有变和化两种运动的，变和化只是某种人为的分别。如四时流转是显著的“变”，正因如此，细微的变化便能划分其阶段，人可因之区分一年的变化为四季，也正因有昼夜的显著的“变”，才可以人为地划分微小的阶段与时刻。

三、张载变化观的定位

在理解张载的“变”与“化”时存在一个误区，容易将之理解为马克思主义哲学中的质变与量变。虽然张载的“变”“化”是对同一过程的不同面向的凸显，具有一定的辩证思想，但并未将其归于质变和量变。张载的“变化”观是其象数学与气论思想中的特殊部分，而在这之中其实很难形成质与量的界定区分，“变”“化”仅与其易学中卦象爻象的推移、气的聚散流转有着密切联系。

从张载的易学来说，阴阳爻位置上下的迁移引起卦象变化，卦象的变化引起事物的转变，因此阴阳的变化与量的积累并无关系。张载言：“云行雨施，散而无不之也，言乾发挥遍被于六十四卦，各使成象。变，言其著；化，言其渐。万物皆始，故性命之各正。”［6］70这是说六十四卦的种种象都是乾的作用的发挥，而“变”“化”指的都是乾“云行雨施，散而无不之”的过程。他又说：“‘乾道变化，各正性命’，此谓六爻。言天道变化趋时者，六爻各随时自正其性命，谓六位随时正性命各有一道理，盖为时各不同。”［6］70又说：“乾坤交通，因约裁其化而指别之，则名体各殊，故谓之变。”［6］208这是用乾坤变化来说明变化的产生，“化”是指爻位的推移，爻位的推移导致卦象整体的变化即是“变”。这和“化而裁之”的说法是一致的，乾坤两卦的各爻互相推移，对这一过程加以划分、区别，就产生了其他六十二卦。

从张载的气论来说，气的变化总是由“微”而“显”，或由“显”而“微”，都是可验之象，是对事物表象的观照，对于细微处无法察验的变化并不在讨论范围之中。张载认为，世界由“气”这种物质形态构成，“气”有两种存在形式：一种是凝聚的状态，另一种是消散的状态。［7］85张载解释《系辞》“精气为物，游魂为变”时讲道：“形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变乎！所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说。”［6］66西汉孟喜卦气图中就有“腐草为萤”“雀入大水为蛤”之说，“萤雀之化”自古有之，张载以气的聚散对此种说法加以批评。他认为有形之物的本原就是气，形状的溃散只是反原而已。在《太和》篇中，张载还言：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”［6］7无形之太虚，是“气”散的状态（气的本然状态），气的聚散变化，只是暂形态，“气”在“太虚”中聚散，就像冰在水中凝结、融化一样。任继愈先生将中国古代的气论分为三阶段：先秦为精气论，汉唐为元气自然论，宋至明清为元气本体论。其实，无论是张载气论，抑或是整个中国古代哲学的气论，都不同于西方的原子论，并未出现对质与量两个范畴的界定，用以揭示事物的运动规律，因此不能单纯地以质量互变规律来审视张载的“变化”观。

综上所述，张载的“变化”观是他在对前代学人关于“变化”问题的吸收、批判的基础上建构起来的诠释结果。张载对“变化”问题的解释，其特点可归纳为两个方面：一方面改变了以往“变”“化”互释的局面，引入“著”“渐”范畴，阐释事物运动的不同状态；另一方面构建了“著变”与“渐化”的内在关系，以此说明卦爻象的变化推移与气的聚散流转状态。因此，对“变化”的探析是理解张载哲学的重要前提。