明末清初民本政治哲学新论

武 霞

(辽宁师范大学 历史文化旅游学院，辽宁 大连 116081)

一、引 言

民本之旨义在中国政治思想的历史中渊源积厚、深广流长，其重视“民”在政治结构中的独立性、本体性地位与意义，凸显“民”对政治构成与运行的作用以及“民”为政治的终极目的，是中国政治哲学中至关重要的一环。金耀基在其专著《中国民本思想史》中畅言民本思想对中国政治乃至历史的巨大贡献，称中国古代政治制度为“开明的专制”，认为专制下“民气不斩”，王权下“民多生息”，这种政治局面是“重人文精神的儒家之民本思想的巨流冲洗，减杀了专制毒害之故”[1]。梁启超也将民本主义总结为中国政治思想的三大特色之一，并且谓其是中国民主共和的内源性根基，他言道：“我国有力之政治思想，乃欲在君主统治下，行民本之精神，此理想虽不能完全实现，然影响于国民意识者既已甚深，故虽累经专制摧残，而精神不能磨灭，欧美人睹中华民国猝然成立，辄疑为无源之水，非知言也。”[2]

然则，中国传统思想在宋明时期为理学所主导，理学研习的概念、命题主要集中在哲学范畴的“性”“命”“理”，力主通过自我内在“正心诚意”“明心见性”“穷理尽性”等世界观、人生观的修炼来臻达内圣的境界。理学家们注释、精解儒家典籍，钩深极奥，以此方式构筑修身达圣的思想理论体系，而其政治目的与意义正是重新塑造、振兴等级秩序，规范人的心性与行为，实现君主专制政治的顺畅运行。理学的思维方式等思想内在理路的偏哲学性使其对政治实况的指导颇具空疏之病，萧公权指出：“理学得佛学之助，蔚为中国空前未有之哲学系统，而其对政治思想之贡献则极细微。”[3]

理学作为政治统治思想强化了明代的君主专制，也愈发地暴露出理论的缺陷，尤其明末政治时局的危势更是其流弊日滋的鲜明标识。诚如顾炎武所说：“以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”[4]402因此，明末清初的思想家们对社会现实针砭洗练、反思政治得失，清算理学积弊，穷而思返，重倡民本之义，以践行民本为利国福民的根本道路。但此时的民本哲学被赋予了新意，在承续传统的基础上兼具符合时代特征的内涵。

二、复归“公天下”的政治本位观

“天下为公”的政治理念汲源于先秦时期，与社会发展相随而备善，表达了先哲对国家、政治的根本理解以及对人类政治社会的基本认同与美好设想。这一政治命题的本质性内涵是“天下者乃天下人之天下”，反映出一种立足于人类全体的政治考量与精神。先秦的典籍对这一政治理念已经有了比较清晰、完整的表述，首先见于《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公”[5]1414，儒家所倡导的理想社会是谓大同，以行仁施义所得之“和”与“平”为特征，其实现的政治基础即“天下为公”。《六韬·文韬·文师》从得失的角度对“公天下”进行了解释：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者则得天下，擅天下之利者则失天下。”[6]《吕氏春秋·贵公》则进一步将“公”确立为治道，曰：“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣。其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公。……天下非一人之天下也，天下之天下也。”[7]79以上阐释皆体现出一种共有兼公正的政治态度。

“公天下”政治理念之大本大宗植基于“天下”“公”的思想内涵。在古代传统思想观念中，“天下”一词含义丰富隽永，要而论之：一是作为物质范畴概念，以人现有的认知能力表达对所生存的时空维度、外部环境即世界万物的总的认识，“天下”就是人共同生存的物质世界；二是作为政治文化概念，即为一个集人民构成、思想文化、价值观念、组织管理模式等因素于一体的多元融合的政治共同体。在这个政治共同体结构中最基本的且不可分割的一组对象是统治者与被统治者，即君与民。因此，“天下”既意指生民，也包含君权。

“公”，《礼记正义》中郑注为“公犹共也。禅位授圣，不家之睦亲也”[5]1414，强调政治权力的本质共有性，而君主抑或天子作为政治权力的执行者是由品德高尚、能力卓著的人担任，产生的方式是禅让制。《吕氏春秋集释》：“公，正也”[7]79，并且引陶鸿庆言：“立君之本义，出于人心之公。”[7]79“公”的释义是在公正的价值原则基础上仍然凸显君主设立与更迭的两个核心问题：形式是由民众推举，标准是崇德尚贤。

由上而要言论之，“公天下”是对国家构成与运行的政治认知，其理念之精义：首先是肯定人对于生存环境及资源具有共享权，也就是国家利益为公有，并以此为基据说明人人都拥有生存的权利；其次则是民在政治结构中为主体性对象，为保障生存权利国家公共事物并其他社会管理要民众共同参与，其实现方式就是以贤德为准则推举统治者即君主、天子。国家最高权力由君主、天子执行，但不为其所私有，因为统治者在施政过程中要遵从民意，重视并发挥民意监察的效力，且统治者的继任以禅让为制。因此，君位推举与传贤是“公天下”的主旨。一旦君位传子合法化，世袭制取代禅让制，国家权力与利益也就在法的高度完全私有化，民众的公共利益与生存权利遭到侵损，“私天下”成为国家政治模式。

一姓之私下的君主制政治是以君本位的专制统治为特征，明代君主专制益甚，积病相随渐深，直致明王朝衰亡。有志之士直刺专制体制之流弊，复兴“公天下”的政治理念，以民为政治主体与政治目的。明末清初的思想家克复“公天下”的观念，基于其内涵要义，主要集中在两方面：一是肯定人的生命欲求及生存权利，尊重并满足人欲，保障人生存发展的权利是“天下大公”的具体内容。颠覆宋明以来“存理灭欲”的禁欲主义，为人欲的合理性存在正名，还人以生命权益是建立清明昌兴社会的基础，因此，人欲皆得即为“公欲”。王夫之提出“天下之公欲，即理也”[8]191，“生民之生死，公也”[9]669。黄宗羲则认为“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或与之”[10]6，而天下治乱在于“万民之忧乐”[10]16。顾炎武指出私欲私心乃人之常情，要“合天下之私以成天下之公”[4]148。戴震也以遂欲达情为道德与政治理想，“天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣”[11]。这种赞同、笃定人之私欲的人性认识既是明清思想家们普遍的理欲观，也体现了他们合私为公，以人人私欲皆得满足为根柢的社会构想。二是批判君主专制的政治制度，以“公”驳“私”。君主专制的君权私有化特征表现为：第一，观念上的认定。君主将天下视为私产，对国家的权力、利益以及臣民进行全面地占有。同时，臣民对“家天下”的观念高度认同，以“事君”为人生理想，“学成文武艺，货与帝王家”[12]已经成为人们对人生价值实现的普遍理解，并且以“忠君”作为道德约束准则。第二，政权上的独裁。君主独揽乾纲，国事裁断悉听君意，君主意志即为国家意志，政治制度包括法律，没有任何律则能够作为标准衡器制约君主。第三，经济利益的占享。天下的物产、资源是帝王的私物，国家生产的一切物质财富均为君主所私有、占用，所谓“天子至贵也，天子至富也”[7]427。第四，对于民众灵与肉的全盘占有。帝制统治时期民于君的人身依附性极强，君主掌握对臣民生杀予夺的大权，并以“忠君”为伦理道德至高点控制其精神，维护天子之尊与等级秩序。

君主专制赋予了君主至高无上的极权，堆金迭玉的富贵，而作为社会财富创造者的人民大众也是为君主的私产，被任意盘剥的对象。权力与利益的独占性私有致君位为人所共欲，政权争夺、君主上位的过程常是国家浩劫、百姓乱离，以鲜血盈一己私欲。明清有识之士透视高度集权专制之积弊，抉发其阻滞社会进步的本质。唐甄尖锐地指出“帝王皆贼”。王夫之说：“恃一人之耳目以弱天下而听其靡哉！”[13]黄宗羲称专制君主为“天下大害”，是“以我之大私为天下之大公”[10]8。他们以“天下为公”作为治道本旨，攻讦专制形态的腐朽，诚启变局，冀以形成民为本位的政治范式。

明末清初所倡议的“公天下”观念仍处于君主制的政治思维范畴，强调“王者以公天下为心”[9]427，以此维护民众的基本权益，改变社会财利占享极度不均的现实，促进社会稳定、繁荣的发展。然则，此时的“公天下”观念也赋有新意，生命的价值被凸显，人生存的自然权利成为基本原则，由此，人的私欲得到肯定、认同，“公”与“私”不再完全对立，私欲也是“公”之观念的重要内涵。

三、以“民”为政治主体，改建政体

在“公天下”的意识中，“民”是具有政治意义的独立性存在，政权的建立及整个政治体的运行都对“民”的作用有极强的依赖性。“民”的政治主体性主要体现在立君、察政、革权等方面。

在早期民本思想中，“民”与“天”拥有相对应的联系，“天”抚惠万民，“天心”顺应“民心”，“天命”下达即成“民意”。《孟子·万章章句上》明确指出，作为政治统治者的天子是无法指定并移权于继任者的，是“天”通过“民意”确定天子人选，“民受之”“民与之”则“天受之”“天与之”[14]202。民意负载天命以作用于政治统治，看似间接，实则已显示出“民”的基础性地位。此外，国事政务要以民意为监察准则，如进贤选能最终的决定是由民意所出。由此，孟子强调“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”[14]153，民之个人是国家社会的根基，失民则无国。离德不仁的君主是为无道，罪行天下必失其民心，这种“贼”“残”“独夫”民众可叛可革。孟子赋予民本思想大胆锐意的革命性，成为天下公论的典型逻辑，为政权更迭的合理化、合法化提供了理论基据。

然而，此时的民本思想中“民”是作为整体性的集合体参与政治，其人的个体权利并未明晰地展现出来。随着民本思想在社会历史中不断深入发展，明清之际的思想家将个人意识的觉醒渗入并以个人欲望和权利为通理强化人的价值，开阔了民本之义。而他们面对的政治现实是专制形态愈烈，皇权过于集中、滥用，国家政权倾覆，民本日泯。因此，他们对秦之后的政治制度持诸多的否定与批判，进而涤故更新，在“公天下”的理论指导下，以“民”的主体性地位和意义变革极端君权主义，砥志革新政体模式。他们对政体的改建主要是以限制君权为核心的结构性调整，集中于君臣之间、中央与地方、民众参政等方面政治权力关系的调和。

首先，君臣之间，古代理想的君臣正道已经废绝，专制皇权下的臣子于君主来说形同佣奴，这种君臣关系助长了君权膨胀、政治独裁。因此，要恢复君臣之礼以正君臣的政治权责，扩大辅臣治权，限制集权与专政。黄宗羲对于君臣的定位具有近代民主政治萌芽之意，是此时君臣论的鲜明代表。他从政治职责与行政职能角度确立君臣的意义、价值及其关系，“原夫作君之意，所以治天下也”[10]27，而“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”[10]14，“是官者，分身之君也”[10]27，“臣之与君，名异而实同”[10]18，君臣之间有职分的大小，并无地位的超然。顾炎武则认为专制君主因私而忌惮臣工，猜疑百官而以法制人，导致法律废弛、吏治败坏。王夫之也同样指出君主之疑害贤才养恶吏，是政治之祸，另一方面他与唐甄还强调君主“居高自尊”，或视臣如“犬马”“土芥”，或耻于下人而刚愎自用、专断独裁，致君臣关系险恶、政治黑暗。由此，调整君臣关系及其权力配置是明末清初思想家们关于政治体制改革的普遍认识，最集中的体现就是重置宰相，以相权制君权。

其次，对于中央与地方的关系及制度勾画，明清之交的思想家们以分割过于集中的权力、平衡权力配置为旨，多是基于对“封建”与“郡县”两种制度利弊的讨论而提出改革方案。

在中国古代政治体的历史运行过程中，各个朝代关于封建制与郡县制的优劣之辩都是余音未绝，且孰优孰劣也是各执一词，几乎都是将两制对立。到了明末清初，面对专制集权极度发展的现实，思想家们对历史经验作出更为理性且全面的考察，不再全然否定封建制或郡县制，而是试图将两制融合，形成一种更加合理的政治体制。其中最为典型的设计即为顾炎武的“寓封建之意于郡县之中”。他认为“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上”[15]12，理想的政治格局是上下权力平衡、相互牵制，因此，他主张以郡县制为基本体制，扩大地方实权，行封建之意，以削弱中央集权，“尊令长之秩，而予之以生财治人之权，罢监司之任，设世官之奖，行辟属之法，所谓寓封建之意于郡县之中”[15]12。而黄宗羲对于封建、郡县两制指出：“封建之弊，强弱吞并，天子之政教有所不加；郡县之弊，疆场之害苦无已时。欲去两者之弊，使其并行不悖，则沿边之方镇乎！”[10]85方镇制的具体规划仍然是在边疆地区以郡县为基础设置一个拥有较强自主性实权的地方行政机构，限制中央集权。自主性体现在财政、军事、政教、任免等方面，“钱粮兵马内足自立、外足捍患，田赋商税听其征收，以充战守之用。一切政教张弛不从中制，属下官员亦听其自行辟召，然后名闻”[10]87，并且按期向中央朝贡，政绩优秀者允许世袭。黄宗羲与顾炎武对于地方行政体的改制均有封国之意，区别在政策推行的范围。顾炎武的政策是地方行政机构的整体设计，而黄宗羲的制度改革则是针对边疆区域治理，行拱卫与牵制双职。王夫之对于中央限权的政治改革思路是“分统专治”“分兵民而专其治，散列藩而制其用”[8]508。“分”是指兵民分治且行政机构分级治理。具体而言，中央政府、州牧、郡县要分级而治，不得越权，上级对下级只有监察权而无直接管理权，天子政令不直接下达郡及以下行政单位，州牧刺史政令不直达县，郡守政令则不直达民。那么治民权就是由县级政府掌握，而治军则是设藩专治，藩辅设置的条件和过程是由巡抚使过渡而成，“巡抚使之任，而去其京衔，定其镇地，制其厄塞，重其威令，佥其劲锐，间其文武，假其利资，七者具修以置藩辅，各战其境，互战其边”[8]509。王家范先生评价这种于郡县之上行封建分权的政治体制是践行政治体制必须适应人“利益自我化”原则的立意，有效的政治体制要适应并刺激人的利益需求，否则便不能实现“天下共治”，也违背了“天下为公” 的精神[16]。

最后，民众参政主要是通过拓展社会各个阶层议政的途径，扩大他们的参政权利，以此形成对政治运行的舆论监督，实现对专制集权的制衡。舆论在政治范畴内传达着包含政治倾向性或针对性的民意，对政治现实具有判断、评价的功能和效力，而在政治社会中民意与公共权力不可分割。

明清时期，士人多忌而“自藏”，经世鸿志逐渐衰落，因此，舆论相应的对政治运行的制约功能已是被极大地削弱了。思想家们致力于翦除专制积弊、平衡权力分配，形成相互制约的态势。重启舆论的政治功能并扩大民间力量的参政权利成为他们政体改革的重要环节。顾炎武的制度改革包含两个方面：一是厘革传统的科举选官制，肃清吏病，真正实现为国荐才。他认为生员阶层蠹民梗政、危害社会，已成为行政管理和官僚体系的痼疾，要想选拔贤才必须废现行生员制而用辟举法，其核心之意是改变过去以生员为选士唯一来源的办法并限制儒生数量，使“天下之人，无问其生员与否，皆得举而荐之于朝廷”[15]24。具体则是“生儒制”与“辟举法”并存。二是实行清议与庶民议政的开明政治。他提出“古之圣王所以正百辟者，既已制官刑儆于有位矣，而又为之立闾师，设乡校，存清议于州里，以佐刑罚之穷”[4]764，应以乡评作为官员考课依据，与迁谪相联。对舆论监察作用的发挥主要是以学校为议政中心而展开，以清议、乡评等传统形式规讽政事。顾炎武的主张体现了明清之际要求扩大民众政治权利的时代特点，但其政策措施的拟古之风，缺少本质上的制度革新。同顾炎武一样，黄宗羲也注重学校在察政方面相对独立的作用，他对于学校议政制的生发十分完备，可谓集成之作。他将学校视作兼具教育功能与政治职能的机构，明确其监察行政运转的权力，并将学校议政切实地落实为具体的制度，其方案具体为三：一是中央太学，天子要在每月初一率重臣亲临，居弟子席听祭酒讲学与评政，“祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言不讳”[10]46。二是地方学宫，“郡县朔望，大会一邑之缙绅士子。学官讲学……郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”[10]47。三是各级学校的主管不由官府任免，而是“郡县公议，请名儒主之。自布衣以至宰相之谢事者，皆可当其任，不拘已仕未仕也”[10]44，而“太学祭酒，推择当世大儒，其重与宰相等，或宰相退处为之”[10]46。黄宗羲的学校议政制将君主制下的民意政治发展到了相对全面的程度，主要表现在：一是学校的“独立性”，学校的管理包括人事任免均不受政府统辖，是作为一个行政体系之外的政治监察机构来行使一定的决策权。二是学校的“权威性”，天子的是非判断亦不敢自为，“公其非是于学校”，学校的公议享有最终的裁决权。同时，学校作为养士之所，士人的地位及参政权利也随之提高、扩大，经过教育和培养，他们代表社会的价值判断也承担政治职责，这将为政治体制的不断完善、社会的和谐运转注入新生力量。三是学校的“制度性”，学校议政作为制度确立下来，具有一定的强制性，且改变了民众公议社会性评论的性质，增强了对政治的制约。然而，黄宗羲的这番构想缺少国家根本政治体制的支持，其对行政权力的约束实难卓有成效。

思想家们关于民众参政的政策性设想质言之仍然是传统政治结构中围绕士人阶层的精英政治，是以士人作为民意代表参与政治运行，并没有将权力全面落实在底层的普通民众手中，尚属于在地主阶级基础上的制度调整，显示的是地主阶层的力量变化。民本精神是以“民”为国家权力的主体，而明末清初的思想家们在坚持民本思想的主流意识下却存在理论与实践的断层，普遍的民众权力只是观念性的权力，付诸政治实践则仅集中在某些阶层。将民众权力虚化在学理范畴不仅反映出“重民”思想的复杂性，也是中国底层民众尤其是农民无力承担并行使权力的历史真实的写照。帝制时期的农民阶层缺乏文化知识，自我权利意识模糊，如此状态很难形成对国家、社会及政治的理性认识，以此民意为决策的基据实乃政治之昧。理论与实际的罅隙尚需慢慢填补，中国民主政治之路任重而道远。

四、以“民富”为指向，秉持重商经济观

明王朝建立后，为元代制度藩篱所阻滞的社会经济在新的社会形势下渐渐活跃起来并取得一定的发展，社会生产的增量带来频繁的经济活动，各大都市的商业贸易继显宋时繁荣旧貌且更胜于前。“百工货物买卖各有区肆”[17]624，商贾鳞辏，货集于市，人们生活“百物皆仰给于贸居”[17]652。明中叶以后，商品经济更是在固有基础上实现了大幅度的发展，尤其是江南沿海等区域的经济发展状态已初具近代化性质。

工商业的蓬勃发展加快了城市化建设，扩增了市民阶层与商人阶层，进而使社会结构和社会关系发生了变化，而蕴含新经济因素生产方式的出现则突破了中国传统社会的经济结构。顾炎武曾描述过嘉靖朝前后商品经济带来的社会变化：“妇人纺绩，男子桑蓬，臧获服劳，比邻敦睦”的社会状态到正德末、嘉靖初异为“出贾既多，土田不重，操资交捷，起落不常”，到嘉靖末、隆庆年间“尤异”“贸易纷纭，诛求刻覈”，贫富差距渐大，而万历朝已是“金令司天，钱神卓地”[18]。可见，这番社会经济发展的新形势在深刻影响人们生活的同时也引起了社会意识的浮转，人们对于“商”与“富”有了新的认识和理解，开始重新评估其历史与现实的价值。而明清的思想家们洞察经济变局、顺应发展趋势撷取有益因素融入其社会革新思想中，形成了以“民富”为指向的重商理念。

明清之际动荡离乱，国蹙民贫的社会现实使崇实经世的思想学者不约而同地将国家“富强”作为其社会改革的根本目标。“民”为社会基础，“民富”社会才得以安稳，国势才可愈强，求得“民富国裕”已深植于他们的救世情怀中。顾炎武说：“必也复四者之权一归于郡县，则守令必称其职，国可富，民可裕，而兵农各得其业矣。”[4]543王夫之看重商品流通的价值，“得以转易衣被器械养生送死之具者，为立国之资，而金钱去彼即此，尤百为之所必需，以裕国而富民，举在是乎？”[9]1057黄宗羲也多次提出“富”的概念：“人主欲富国强兵而兵民太分，唐、宋以来但有彼善于此之制，其受兵之害，未尝不与有明同也”[10]123，“后之圣王而欲天下安富，其必废金银乎”[10]139，“夫先王之制井田，所以遂民之生，使其繁庶也”[10]99。基于这种求富以安民强国的理念，他们都在一定程度上表达了对工商业发展的重视。

黄宗羲提出“工商皆本”的新判断，将工商业也作为社会经济的根本。他说：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”[10]161从哲学本末的层面确立工商业的根本性意义是黄宗羲对工商业在社会发展中经济功能的哲学论证，肯定其对“厚民生”、积累社会财富的积极作用。明清的有志贤者对工商业的价值判断是民本之义在经济学领域的展现，其所执标准即是“切民用”“富民”“裕国”。基于此，黄宗羲认为世儒只是看到了商业活动中的人及其行为对儒家伦理道德下的社会秩序和价值观念的破坏，因此而“一概痛绝之”，而消除此类商业弊端的“治本之方”是依靠教化，“故治之以本，使小民吉凶一循于礼，投巫驱佛，吾所谓学校之教明而后可也”[10]161，抑禁商业活动是“治之以末”，能够惠民且在道德理性范畴内的商业行为应予以鼓励。

通过对社会经济现实的考察，顾炎武敏锐地觉察到商品经济的勃兴已渐成大势，出于其“富强”兴邦的治国理念以及对人性、个人权利的通透认识，他肯定商品经济的价值并主张在政策上革弊鼎新以促进发展。他总结：“今天下之患，莫大乎贫。”[15]15商品经济在社会经济组成中具有惠及民生，增殖财富的巨大效力。从这个意义上说，顾炎武认同私有化的生产关系，如赞成民间土地买卖以及富人占有土地资料、穷人从事农业生产，二者“共其利”的生产方式，并且鼓励手工业生产的私人经营。他在《郡县论》中提出“采矿之役”不应由中央政府把持，而应由地方守令以私营的方式开采，“利尽山泽而不取诸民，故曰此富国之策也”[15]15。同时他主张对私有财产予以保护，反对官府侵夺民产的掠取行为，以维护民众的个人权利和生产积极性。而且面对工商业活动频繁、活跃的社会现实下社会意识的转变，顾炎武也有其深刻的理解：这正是人的自然权利中追求个人私利的合理性、正当性的体现，也是促进商品经济发展的原始动力。他明确表示人皆有私是为常情，人的私欲之性不应受到外界权力的干涉，顺情而为才是符合个人及社会发展的本质规律，因而“民享其利，将自为之，而不烦程督”[4]612。顾炎武反对国家以行政权力对社会经济生活的过度干预，倡导商品贸易自由的经济学观念。对于晚明时期白银货币制引发的政治经济危机，顾炎武的态度是单一实行银本位货币制产生的社会问题将阻碍商品流通，应以钱法为主。顾炎武认为白银币制存在流通中严重缺量的问题，因此，流通货币应统一于“钱”。他在《钱法论》中说“钱自上下，自下上，流而不穷者，钱之为道也”，而今政府官定货币为银，征银弃钱，钱只在下层流通，政府放松对钱制的管理，导致盗铸、贬值等诸多混乱。如今国家应征钱代银，“凡州县存留支放，一切以钱代之”[15]127，严控货币流通，稳定货币制度，保证经济顺利运行的同时促进贸易自由化。

王夫之的经济理想是主张将自然法理融贯于社会经济，基于其对自然界的哲学认知，提出经济发展运行应秉持“行之以自然”的原则，由此实现一个相对均衡且充满动力与生机的社会经济发展状态。此自然经济学理要义有二：一是肯定人的自然生存权利与能力，谋求私利是本能也是权利，从这个意义上来说，人应是自由的经济行为主体。专制政府强权统治是剥夺民的“治生之力”而致其“生计愈蹙”。二是稳定在一个“均”的核心上，王夫之认为“两间之气常均，均故无不盈也”[19]，自然界的动态变化最终都是达到一个恒定、和谐的“均”态，而人类社会也应与自然界荣谐致一。然则，这个“均”却并非绝对，“均之者，非齐之也。设政以驱之齐，民固不齐矣。则必刑以继之，而后可齐也。政有成型，而刑必滥”[20]283，王夫之反对专制的行政权力对社会经济的直接介入与过度干预，而遵循自然优胜劣汰的选择，给予社会经济一个相对自由的发展空间。这种思想突破了中国传统“平均”思想的意义范畴，具有近代西方经济自由竞争的意识萌芽。在“均”理想的指导下，王夫之的经济改革主要集中于“致民于生”和“裕国富民”两个层面。“致民于生”是通过解决土地问题保障农民的基本生计。王夫之以“公天下”的民本哲学确立民的土地所有权，国家土地不是君主私产，人生存于土地之上，以耕种维生，土地滋养生命，自然是耕者有其田，劳动确定所有权，而无需君主授予。政府只是运用行政权力进行制度性调整，兼顾保障民的基本生权与农业经济的自然发展。关于“裕国富民”，王夫之指出商品经济的发展是其根本支撑。明末以来商品经济的活跃使他明察到民富对于社会稳定、国家强盛的重要意义，而商品生产、交换等一系列经济活动的循环运行具有促进国计民生的功能，因此他摒弃了“贱商”的传统陋见，提出“大贾富民者，国之司命也”[20]530，商品经济乃“立国之资”的颠覆性重商观念，并以保障并推进商品经济发展为宗，侧重于破除专制权力对商品流通的不正当干预以及保护商人利益。王夫之由自然法理引申而得的自由主义经济观促进了商品经济的发展，是历史趋势在思想领域的萌发，展现了其思想理论的近代性质。

从明中叶开始，社会经济形势的变化使思想意识领域萌生重商思潮，敏锐的有识之士已经明晓工商业的社会价值，并明确表达出重商之意。这种重商思想首先体现在从哲学和伦理的层面重定工商业的价值排序，推翻贱商主义，主张士农工商于“本”、于“道”皆为平等。如王阳明认为以“有益于生人之道”为旨归，“四民异业而同道”[21]。李贽发出“商贾亦何可鄙之有”[22]45的感慨，并从私欲的人性论上肯定“谁是不欲求富贵者”[22]357。一些学者也通过关注工商业发展现状而注意到专制制度与经济发展之间存在的抵牾，进而提出一些经济主张，革除专制弊政，为工商业的繁荣创造有利条件。至于明清之际，致力于社会改革的思想家更是将重商精神置于其理论的要位，使重商主义高潮迭起。

因此，质言之，无论是思想意识形态的重商主义，还是欲付诸实践的政策性经济构想，所表现的都是对经济的浅层理解，集中于对商品经济社会功能的认可与重视，寄望于经济繁荣带来的财富增殖，以此实现“民富国强”的社会理想。对于经济发展形态和宏观趋势的认识、展望也可能只是停留在萌芽阶段，没有形成成熟的近代经济学理论。并且这些思想家提出的经济主张亦是专制制度框架内的政策改良，没有触及专制政治的本质和动摇其经济基础。但是，不能否认，这些经济思想在当时的历史条件下是符合历史趋势的，是赶超时代的进步意识。我们只能说，明清时期中国社会历史实践所提供的条件限制了他们的理论发展空间。

五、余 论

中国古代民本思想没有以自然属性上对“人”的普遍意义的认识为基础，而是直接集中于“人”的社会属性。政治身份代表政治权利和政治地位，进而分为统治阶层和被统治阶层，君主制中君与民形成对立的划分。对于“君”来说，“民”等于天下所有人，即被其统治的生人，这是古代政治思想中对人的一种基本认识。根据从事的不同事业，“民”又可分为“士、农、工、商”，在政治划分之下又以社会分工将社会阶层进一步细化。因此，民本思想包含的对象是已经划分了的社会阶层概念，如君、臣、民等，其中“民”是指被统治阶层中的民众。“士人”在古代社会具有特殊性，凭借文化资本可以获得功名进而晋升官僚，只有没有功名的士人属于“民”的范畴。

明清时期思想家们对“民”的认识实现了一定程度的突破，阐发自然人性论，肯定人的欲望和追求物质生活的权利，并在政治改革中纳入民众参政的内容。但是，中国传统政治思想几乎所有的讨论都是在这样一个已然存在的前提下进行的，那就是承认君主制的存在。思想的主题就是探索为君之道。围绕君主的治国之道进行政治关系的协调，使统治系统和谐运转，从而达到社会秩序井然、国家安定富强的政治目的。国家的最高统治权由君主掌握，在权力关系中君主占据绝对的主体地位。因此，在政治问题的讨论中规范君主的政治行为是主要命题，这就造成君主立场的角度倾向，所谓“天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”[23]。民本思想亦在君主制的框架下强调“民”的基础地位和作用，以此调节君权。梁启超先生曾对儒家思想的整体作出评价，也道出了民本思想的关键所在：“专为君说法，而不为民说法。”[24]这里就是在说“权力”和“权利”的问题。民本思想仍是将政治权力归于君主，只是强化君主对民众的责任和义务，民众基本上没有任何政治权利，对君权的监督只是发挥意识形态领域的“道”的作用或以伦理道德进行规谏，在现实的政治中没有任何合法的手段。从本质上来说，“君”和“民”是民本思想的一体两面，以“民本”的政治思维指导君主政治的实践，“重民”与“尊君”共同构成了思想理论的支撑。“民本思想是为王权服务的。”[25]明清时期的思想家并没有颠覆传统思想对“民”的认识，没有实现质的变化，原因在于“民”仍不是权利主体。而这一点是因为权力关系中的主体没有变，这也是其与西方民主政治最大的分野。