从时间、空间、价值尺度评贡斯当政治哲学的矛盾性及内在逻辑

胡音格

一、引 言

贡斯当因首先提出“现代自由”概念，被视作法国自由主义思想的代表人物。当今学术界对贡斯当的政治哲学研究有两个特征：一方面，偏重议题式研究，研究主题聚焦于贡斯当的代表思想，即“古代自由”与“现代自由”之比较、宪政制度主张、中立君主权等；另一方面，侧重贡斯当与伯林、卢梭、孟德斯鸠等人的政治哲学主张之异同比较。

然而，笔者认为，既有研究似乎在一定程度缺乏对贡斯当思想宏观框架与内在逻辑的考量。首先，将古代自由、现代自由与伯林的积极自由、消极自由画等号，忽略了“古代”与“现代”的时间逻辑；其次，对贡斯当宪政制度的研究忽略了空间层面民主普及范围(如普选权)的问题，贡斯当的“主权在民”与代议制主张的背后逻辑有待厘清；最后，关于“中立君主权”的研究尚未涉及贡斯当对于“中立”的价值判断研究及其宗教背景。因此，笔者拟在已有研究基础上从时间、空间、价值三个尺度继续系统梳理和具体完善对于贡斯当政治哲学的有关研究。

值得关注的是，贡斯当的政治哲学主张并不具有一贯性，在以上三个尺度上呈现出悖论逻辑。在时间尺度上，贡斯当对于发展观与倒退观的态度存在悖论；在空间尺度上，贡斯当对于精英主义与平民主义的态度存在悖论；贡斯当不仅对时间与空间的事实逻辑存在矛盾观点，他对宗教道德与世俗道德的态度也存在一定矛盾，这即是价值悖论。

贡斯当的政治哲学在时间尺度、空间尺度与价值尺度的矛盾性，不仅是他自身理论的特殊之处，更具有强烈的时代特性。贡斯当的政治思想作为法国后革命时期的缩影，展现出其所在时代普遍的“现代性困惑”，这一困惑时至今日仍具有理论与实践上的启发意义。

二、时间悖论：发展观与倒退观

贡斯当在其著作《古代人的自由与现代人的自由》中辨析了两种自由概念。在贡斯当看来，古代人的自由是政治自由，即“以集体的方式直接行使完整主权的若干部分”。就这种自由而言，人们必须“承认个人对社群权威的完全服从是和这种集体性自由相容的”(1)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第34页，第40页，第45页，第39页。。现代人的自由则是个人自由，即“享受有保障的私人快乐”(2)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第34页，第40页，第45页，第39页。，具体包括出版自由、宗教自由、财产私有且不可侵犯等。英国政治思想家以赛亚·伯林将贡斯当的自由观抽象为积极自由与消极自由。(3)以赛亚·伯林将消极自由(negative liberty)定义为“主体(一个人或人的群体)被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域”；他将积极自由(positive liberty)定义为“什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源”。前者近似于现代自由的概念，后者近似于古代自由的概念。学界普遍认为伯林的自由观深受贡斯当的影响，并将古代自由与积极自由、政治自由对等，将现代自由与消极自由、个体自由对等。详见以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2011年，第170页。然而，古代自由与积极自由、现代自由与消极自由之间并不能直接画等号。(4)崇明：《贡斯当论现代个体自由》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2010年第1期。其原因在于，贡斯当不仅界定了自由的“公共”与“私人”行使范围，还赋予自由以古代与现代的时间区划。贡斯当首创以时间定义自由的范式，而以赛亚·伯林提出的积极自由与消极自由则抽离了时间概念，将自由绝对抽象化。

时间逻辑何以与自由相结合？分析这一问题需要结合时代背景。在贡斯当所处的时代， “古今之辩”尚有余风，这对于他的自由理论构建似乎产生了一定的影响。在“古今之辩”中，法国古典派主张尊奉古代范本；现代派则将亚里士多德的“至善”概念与处于现代自然科学影响之下的进步概念等同起来，用以反驳古典派的观点。(5)于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2011年，第9页。“古代”与“现代”两个时间范畴框定了贡斯当的自由理念。因此，通过分析贡斯当对于古代自由与现代自由的价值判断，可以进一步窥探他对于古与今的归属倾向。

中西学术界研究普遍认为，贡斯当是现代自由的推崇者，因为他否定对古代记忆的崇拜，并指出“我们生活在现代，我们要求一种适合现代的自由”(6)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第34页，第40页，第45页，第39页。。现代人应该认清古代美德政治的幻象，看到时代的现实进步对于个体自由的需求。这即是说，贡斯当相信人类社会进步具有必然性。

贡斯当的价值倾向深受法国主流政治哲学思想影响。伏尔泰、杜尔哥与孔多塞等法国启蒙思想家相信，随着人类社会迁徙，发展具有必然性，知识、科学、商业与人类道德也将日趋完善。他们试图与中古思想、古典思想决裂，并创造新时代。在新时代，渴望进步与实现进步一脉相承、并行不悖。(7)列奥·施特劳斯：《苏格拉底问题与现代性》，刘振等译，华夏出版社，2022年，第3页。贡斯当继承了这一逻辑，并指出“(现代)文明的进步、时代的商业趋势以及不同民族之间的沟通无限扩展并丰富了追求个人幸福的手段”(8)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第34页，第40页，第45页，第39页。。

贡斯当的发展观有两层含义，在物质上体现为商业发展，在精神上体现为文明进步。

就物质经济而言，商业繁荣是当时社会进步的写照。贡斯当对比古今，指出古代共和国因狭小疆域导向的必然后果：“这些共和国的精神是好战的” “所有国家都不得不以战争的代价来换取他们的安全、独立以及生存本身”。(9)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第35-36页，第36页，第36页，第47页，第49页，第42页，第106页。古代社会的野蛮性致使战争频发，动荡不安的社会环境和彼此敌对的城邦关系阻碍了商业发展。战胜国不但洗劫物质财富，还迫使战败国的自由公民沦为奴隶。奴隶制正是古代社会忽视个体自由，以致个体无法在私人领域行使权利的恶果。而现代社会的图景则与古代社会截然相反，“人们高度文明，以致认为战争是负担，他们的一致倾向是和平”(10)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第35-36页，第36页，第36页，第47页，第49页，第42页，第106页。。首先，商业本身体现人类社会的进步性，因为“战争是彻头彻尾的冲动，而商业则是算计”(11)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第35-36页，第36页，第36页，第47页，第49页，第42页，第106页。。商业是人类思维进步的直接体现，它克服本能的鲁莽与草率，并赋予人以理性的智识。其次，商业发展对个人与社会的发展有积极影响。从个人角度而言，商业发展使人更具道德感，并推进个体自由发展。从社会与国家的角度而言，商业发展有助于提高妇女的地位，促进社会繁荣，加强国家间联系，并“通过创造商业信誉将权力本身置于依附地位”(12)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第35-36页，第36页，第36页，第47页，第49页，第42页，第106页。。商业从经济领域扩张蔓延，进而带动社会各领域的进步，并促进各领域的自由化发展。

就精神文化而言，文明的进步体现为知识发展与道德完善。1829年，贡斯当完成其最后的著作《论人类的可完善性》(Delaperfectibilitédel’espècehumaine)，他在书中表明，“能够解决人类与社会存在这一难解之题的唯一答案便是人类的可完善性”(13)Benjamin Constant, De la perfectibilité de l’espèce humaine, Ecrits politiques, Gallimard,1997,p.700.。在他看来，人类可以步入完善正是在于知识累积与道德的可塑性。即便是法国大革命的失败也无法动摇贡斯当的观点，他将这一失败解释为历史发展的惯性错误。(14)Helena Rosenblatt, Commerce et religion dans le libéralisme de Benjamin Constant, Commentaire, Vol.2, Numéro 102, 2003.人的本性蕴含一种驱使人前进的高尚忧虑，“这就是希望拓宽我们知识以及发展我们能力的那种欲望，我们的使命要求我们不仅仅是快乐，而且还有自我发展”。他重申“知识”与“思想”的重要性：“一切知识活动无疑都是高尚体面的。它们都应受到尊重。我们的第一特性，我们特有的品质，就是思想。谁能运用思想，谁就有资格得到我们的尊敬。谁侮辱或拒绝思想，谁就是放弃了人的称号，自外于人类。”(15)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第35-36页，第36页，第36页，第47页，第49页，第42页，第106页。思想知识帮助人类摆脱兽性并步入文明状态，因此成为高尚体面与社会道德的代名词。文明的高尚性、人类有别于其他生物的高贵性均出于人的思考能力。道德与知识本身作为文明的衍生品值得尊敬。与此同时，道德与知识也具有自我完善的必然趋势，因此能推动文明进一步发展。

然而，贡斯当在肯定社会进步的同时也对当时社会与现代自由抱有怀疑。在其《适用于所有代议制政府的政治原则》一文中，贡斯当援引并赞同孟德斯鸠对于商业发展的看法：“生活在平民政府下的古希腊政治家不理解除美德外的任何其他权力。而今天的政治家则只谈论制造业、商业、金融、财富、甚至奢侈品。”(16)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第35-36页，第36页，第36页，第47页，第49页，第42页，第106页。在孟德斯鸠的政治哲学框架中，君主制政体下追求荣誉的诉求能够取代道德本身，与法律结合并构建社会秩序。(17)孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆，1995年，第24页。虚荣心与贪婪是促进工业发展的动因，满足自身虚荣心与出类拔萃的愿望赋予人以礼貌与社会性。因此，虚荣作为人性之恶无可避免，商业社会进步则是人性之恶的有益影响。不同于孟德斯鸠，贡斯当绝不容忍与当时社会发展并行的道德败坏，他对此予以严厉批评：“见解、雄辩、情感，一切都变成了手段，人本身则转化为自己虚荣心的工具” “我们的虚荣心很低贱，而且无拘无束；它渴望一切，但又能被一点点东西所满足”。(18)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第35-36页，第36页，第36页，第47页，第49页，第42页，第106页。贡斯当进一步指出，现代人滥用个人自由，“能够为个人享乐而不择手段”，而“这可能会颠覆文明社会发展的伟大成果”。(19)Benjamin Constant, De l’esprit de conquête et de l’usurpation, Ecrits politiques, Gallimard,1997,pp.135-137.与此同时，文明本身也在弱化人的个性，因此文明的飞速发展使得现代人过早进入疲惫状态。麻木、疲乏与过度盛行的利己主义思潮是当时社会的通病。文明的进步必然伴随着虚荣心的膨胀，而这有悖于道德本性。因此，文明的“发展”反而导向了道德的“倒退”，也即导致了文明本身的后退。

正是对现代自由、现代人道德与文明进步的质疑赋予了贡斯当以一定程度的复古主义倾向。他因此追忆古代社会的祥和景象：“让我们设想一个还没有发明语言的社会，它只能用那些艰难而迟钝的办法来代替这种快捷轻松的交流手段。语言的发现将在这一个社会产生突然的剧变。人们将会在这新奇的声音中看到凶恶的危险，许多精明而谨慎的人物、庄严肃穆的执政官或者老于世故的行政官员，将会怀念过去那种和平宁静、鸦雀无声的好时光。”(20)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第158页，第48页，第49页、第50页。这即是说，贡斯当不仅看到当时社会的弊病，且进一步认识到当时社会相较古代社会的退步性。在这里，以语言为代表的文明成了恶的源泉。精致而繁冗的辞藻是人性浮夸一面的表征，它取缔了质朴与迟钝的交流方式，成为孕育诡辩与骗术的养料，并将时代浪潮推向险恶的彼岸。

可以肯定的是，贡斯当的历史倒退观受到了卢梭的影响。他对于古代社会“和平宁静、鸦雀无声”的环境描述，与卢梭刻画的野蛮人安宁而自由生活的自然状态高度契合。贡斯当在一定程度上赞同卢梭的观点：当时社会世风日下，已然是失去质朴本性的人与人的集合体。在其所处的社会，行政官员“老于世故”，个体唯有一种浮华的欺人外表，缺乏“道德的荣誉” “智慧的理性”与“幸福的快乐”。(21)卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆，1997年，第148页。

贡斯当在发展观与倒退观上的逻辑悖论体现为他对古今自由的辩证否定。他总结古今自由的危险：就古代自由而言，人们仅致力于维护“他们在社会权力中的份额”，因此可能会“轻视个人权利的价值”；就现代自由而言，个体“沉湎于享受个人的独立” “追求各自的利益”，因而易于“放弃分享政治权力的权利”。(22)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第158页，第48页，第49页、第50页。古代社会忽视个人权利，因此存在缺陷；现代社会虽克服了前者的弊病，却又将人的政治权力置于不顾。对“自由”发展与倒退的判断直接影响贡斯当的宪政理论构架，也即导向其政治哲学理论的空间悖论。

三、空间悖论：精英主义与平民主义

既然古代自由与现代自由各有利弊，那么如何摆脱时间循环的漩涡，而能更大程度地推进自由发展呢？抑或说，社会进步应该如何平衡这两种自由呢？贡斯当设想出一个“理想”制度。一方面，它必须“尊重公民的个人权利，保障他们的独立，避免干扰他们的工作”，即维护个体自由；另一方面，它必须“尊重公民影响公共事务的神圣权利，号召公民以投票的方式参与行使权力，赋予他们表达意见的权利，并由此实行控制与监督”(23)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第158页，第48页，第49页、第50页。，即维护政治自由。

事实上，古代自由与现代自由有先后次序。现代自由是时代无可指摘的号召，而如若不兼顾古代自由，文明必将因道德败坏而最终倾覆。可以说，贡斯当推崇实行以个体自由为主、以政治自由为辅的制度。更进一步讲，这一制度设计的关键在于对古代自由即政治自由重返现代的界定。在当时社会，谁应当拥有政治自由，又应在何种程度拥有政治自由？权威在当时社会具有何种程度的合理性，又是否会侵害自由？回答上述问题，需要进一步考察贡斯当对“主权在民”与代议制的构想。

卢梭是“主权在民”这一概念的首创者。学术界已就贡斯当与卢梭提出的“主权在民”概念进行辨析，认为卢梭与贡斯当对“主权在民”的看法相互冲突，前者强调其“无限性”，后者关注其“有限性”。(24)学者皮埃尔·马南(Pierre Manent)、秦前红、段德敏、陈耕与高景柱均认为卢梭与贡斯当的“主权在民”思想对立，卢梭的“人民主权”具有绝对性，而贡斯当的“人民主权”具有有限性。然而，卢梭是这样论述主权的：“主权权力虽然是完全绝对的、完全神圣的、完全不可侵犯的，却不会超出、也不能超出公共约定的界限。”(25)卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2003年，第41页。可以说，在应然层面，卢梭的“主权在民”范式涉及主权范围限制的问题。如此看来， “有限”与“无限”并不能完全区分卢梭与贡斯当的“主权在民”理论。进一步讲，贡斯当的“主权在民”概念本身也颇具模糊性，实则与卢梭的理论没有可比性。其中有两层意义亟待界定：一是“主权”的确切含义，二是“民”的所指对象。

贡斯当并未指明“主权”的具体内核。贡斯当界定的主权同时具有舆论权与选举权这两重内涵。一方面，人民主权是直接政治参与。舆论是使公认真理合法化的力量。(26)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第65页，第66页，第58页，第60页，第89页，第90页。从该维度考量，人民主权体现为舆论与民意的直接表达，其可以直接导向“公认真理”的合法化。在这里，舆论与权力可以直接画等号，无需经过代议制政府的许可。另一方面，人民主权是间接政治参与。贡斯当指出，要杜绝对“人民主权”的非法置换：“以人民主权的名义要求的权力，并不是那种主权的一部分”，这是因为“它不仅是对现有权力的非法置换，而且是创造了一种根本就不应存在的权力”。(27)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第65页，第66页，第58页，第60页，第89页，第90页。贡斯当并未明确阐释的“现有权力”指的是公民的“选举权”，而“根本就不应存在的权力”则指代立法、行政、司法等直接政治权力。这即是说，人民主权仅限于间接民主赋予公民的选举权，而这一“主权”概念不应被置换为统摄国家的直接政治权力。贡斯当不认为公民能够直接参与公共政治，仅承认公民“选举权”的合法性。因此，人民主权既具有直接政治参与的含义，又兼具间接政治参与的内核。

对比以上两种存在悖论的判断，就会发现贡斯当对主权空间归属的界定兼具两种含义：“一切权力属于人民”与“一切权力来源于人民”。(28)有关“一切权力属于人民”与“一切权力来源于人民”的具体内容，详见翟志勇：《人民主权是一种法权结构与公民行动》，《学术月刊》2013年第10期。前者导向直接民主，后者导向代议制民主。对以上两种价值的模糊态度导致贡斯当在“精英主义”与“平民主义”之间游离逡巡。

贡斯当也未明确“民”的所指对象，也即他未界定政治合法性所诉诸的公民范围。贡斯当提出“普遍意志”概念，然而对比“普遍意志”与卢梭提出的 “众意”与“公意”这一组概念，则会发现贡斯当对普遍意志的界定存在模糊性。在卢梭看来，公意是“人民共同体的意志”(29)卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2003年，第33页，第35页，第35页。，是“除掉个别意志之间正负相抵消的部分而外，剩下的总和”(30)卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2003年，第33页，第35页，第35页。；众意则着眼于私人的利益，是“个别意志的总和”(31)卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2003年，第33页，第35页，第35页。。贡斯当提出的“普遍意志”概念同时符合公意与众意的定义。

首先，普遍意志可以被理解为公意。普遍意志超越任何个别意志且至高无上，“少数人的权力是经过全体同意而被认可的，那么这种权力就变成了普遍意志”(32)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第65页，第66页，第58页，第60页，第89页，第90页。。普遍意志的合法性立足于全体同意，而非多数同意。贡斯当还说，“多数人的同意并不足以使社会的行为合法化”(33)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第65页，第66页，第58页，第60页，第89页，第90页。。普遍意志来源于“全体同意”，它基于“人民共同体”这一整体，而非政治党派或利益集团的个别声音。贡斯当认同卢梭提出的作为政治合法性来源的抽象的“公意”。其次，普遍意志可以被理解为众意。 “他(政治代表)应该是他所代表的局部利益的保护人。因为尽管每位代表都偏袒自己的选民，但是当他们每个人的偏袒行为协调一致时，却会使所有人享有公正的好处。”(34)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第65页，第66页，第58页，第60页，第89页，第90页。在这里，贡斯当抛下“全体同意”这一概念，强调在政治实践中保护“局部利益”，也即满足政治党派与利益集团的个别意志。在这种情况下，普遍意志被转化为一种在政治生活中具有具体内涵的政治力量，等同于众意。不仅如此，贡斯当还为众意所代表的私人利益做辩护，认为出于私利的政治决策也会“成为名副其实的美德”(35)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第65页，第66页，第58页，第60页，第89页，第90页。。西方学者保罗·霍夫曼(Paul Hoffmann)指出，贡斯当混淆了主权与统治的概念。在贡斯当的话语体系下，法律不再是普遍意志的表达，而成为政府所掌控的话语权，立法权因此与普遍意志割裂开来。(36)Paul Hoffmann, “Benjamin Constant Critique de Jean-Jacques Rousseau,” Revue d’Histoire littéraire de la France, No.1,1982.

如果说“全体同意”是在保护平民阶层的主权与政治自由，那么“私利美德”则是在为精英阶层与资本精英的既得利益做辩护。鉴于法国大革命时期罗伯斯比尔领导的雅各宾派以民主施行暴政的惨痛教训，贡斯当对平民的权力范围始终持审慎态度。因此，在直接民主与间接民主的博弈中，贡斯当选择了精英阶层，也即选择了代议制。而“主权在民”这一概念所未能厘清的问题在贡斯当的代议制政体构架中得以重现。贡斯当主张建立代议制政府，却时刻怀有“直接民主”的倾向，并因此质疑代议制的绝对合理性。

一方面，贡斯当支持代议制。他认为，从上层建起一个直接选举代议制政府的选举机构具有极大程度的合理性。(37)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第88页，第90页，第107页，第83页，第118页。代议制政府的最大长处在于“政府在不同社会等级之间建立经常联系”。这是因为，直接选举“要求掌握权力的等级持续关注下层社会。它为财产拥有者中最贫穷者的选举权安排了一种正义和慷慨的回报，以及对压迫的惩罚，迫使财富掩饰其傲慢，迫使权力节制其行为”(38)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第88页，第90页，第107页，第83页，第118页。。即便政治权威与政治自由、个体自由似乎都不相容(39)段德敏、陈耕：《自由的两个面相与作为权威的政治代表——卢梭与贡斯当的分歧及其当代意义》，《华中科技大学学报(社会科学版)》2018年第5期。，但代议制作为一种更为合理的政治体制，可以尽最大可能平衡权威与自由，平衡精英与平民。因此，从私意出发，代议制也能促成真正的美德。

另一方面，贡斯当质疑代议制。他抨击代议制下的政治精英“纵情于雄辩滔滔的时刻，陶醉在名扬遐迩的关头”，而他们夸夸其谈“决定着公民的命运、财产甚至生命”，这是极其不负责任的。(40)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第88页，第90页，第107页，第83页，第118页。就代议制政府而言，行政过程中民意代表性降低是必然会出现的问题。(41)白锐：《代议制政府原理研究》，《暨南学报(人文科学与社会科学版)》2004年第5期。缺乏有效监督的官僚体系膨胀必将侵害自由。然而，上议院世袭贵族的显赫地位也对平民百姓构成排斥，上议院“毫无节制地惹是生非，不是一个能让人民遵守秩序、维护自由的中介机构”(42)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第88页，第90页，第107页，第83页，第118页。。因此，应当强调舆论对代议制弊病的监察作用：“空洞的演说，虚幻的控告，自会感到厌倦；只有靠舆论的审判和打击，它们才能自惭形秽并最终消失。”(43)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第88页，第90页，第107页，第83页，第118页。代议制客观上承认社会各阶层的不平等，却不应放任政治精英与世袭贵族不管，任凭特权泛滥。将监察代议制政府的直接权力重新赋予人民才能够有效制衡政府。

在空间维度上，贡斯当对民主范围的扩大与缩小这一问题态度矛盾。民主范围的这一矛盾被卢梭形象地概括为“剧场”与“广场”的矛盾。民主扩大，即在广场的自由政治意愿表达增多；民主缩小，则会导向决策权归于少数政治代表的“剧场异化症”。(44)朱学勤：《道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔》，上海三联书店，2003年，第138-150页。卢梭毅然指出：“舆论的走向是不取决于戏剧的，而戏剧不能向观众发号施令。”(45)卢梭：《致达朗贝尔的信》，李平沤译，商务印书馆，2011年，第35-36页。卢梭认为，舆论与民意的直接表达才是民主的最佳状态。而贡斯当则兼顾政治实践的可行性，因而显得踟蹰。他既担忧民主泛滥会使缺乏基本政治素养的平民实行集体暴政，又担忧民主缺失危害公民个体自由与基本权利。当然，他的代议制设想已试图平衡剧场式的精英主义与广场式的平民主义这两种政治趋势。然而进一步产生的问题是，何以规避制度弊病可能造成的风险，何以确保政府的代议权力得到限制，何以保证分权制衡体制下的每项分权被限制在自身的规定范围之内？贡斯当试图走出时间与空间的事实逻辑，他想通过价值逻辑寻找以上问题的解决途径。

四、价值悖论：宗教道德与政治道德(46)这里的政治道德特指“狭义的政治道德”，即政治人的道德，在本文中专指君主在个人政治活动中遵从的道德标准。有关政治道德的定义详见王岩、李义：《政治道德及其存在空间》，《道德与文明》2021年第4期。

人类的可完善性体现为向平等无限趋近。在工业资本家与普通劳工之间存在一种平等，抑或说是一种同质性。具体而言，贡斯当希望同时保证最大程度的自由与平等，他的代议制政府构想一方面旨在保证公民财产与社会地位不平等，另一方面则旨在保证公民在法律面前平等。(47)Biancamaria Fontana, Benjamin Constant and the Post-revolutionary Mind, Yale University Press, 1991, p.68.为了防止自由侵害平等，应该在制度上层进一步创立约束权力，即中立君主权——“王权(我指的是国家元首的权力，无论他碰巧被冠以什么称号)是一种中立的权力”(48)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第70页，第68页，第70页，第72页。。贡斯当的中立君主设想既有现实参照，也有理论参照。一方面，它参照英国的宪政制度实践，尤其是君主制实践；另一方面，它也参照了伏尔泰有关开明君主制的理论设想。(49)Jean-Philippe Feldman, “Le constitutionnalisme selon Benjamin Constant,”Revue française de droit constitutionnel, Vol.4, Numéro 76, 2008.

在君主立宪制政体中，贡斯当划分了五种权力：王权、行政权、长期代议权、舆论代议权与司法权。(50)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第70页，第68页，第70页，第72页。王权作为中立的权力区别于其余四种具有机动性的大臣权力，正因如此，它也高于其他四种权力而成为“上级权力”。君主中立权似乎可以很好地限制代议制政府的能动权力，然而新的问题是，如何防止君主权力的绝对化？对此，贡斯当试图为君主辩护。他推崇君主的道德品格，并赋予君主以绝对“中立”的属性。

具体而言，中立君主扮演着如下角色：“国王是一个远离并高居纷纭众说之上的存在，除了保持秩序和自由以外没有其他关切。他绝对不能回到那种常见的地位，当然也就很难产生置身那种地位所能产生的一切激情，很难发觉能够再次置身那种地位的任何前景，因此必定会册封一些被授予临时权力的执行人。这种庄严雄伟的王权一定会使君主的精神趋于平静，使他的灵魂得到修养；像这样的感觉几乎是任何处于次等地位的人所无法体味的。可以说他是悬浮于人间忧虑之上。这的确是政治组织的一件杰作，没有它，就不可能有什么自由；它在纷乱的斗争中创造了一个安全、崇高、公正的神圣领域，给那些斗争留出了没有危险的活动空间，规定他们不能超越某种界限，如果某些危险变得显而易见，它就会以合法的宪政手段去消除危险，而且没有任何专横的痕迹。”(51)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第70页，第68页，第70页，第72页。君主因为神授权力有别于臣民，具有保持中立的先验条件，因此中立权不可侵犯。君主因其精神境界远离世俗纷扰，仅旨在维护社会秩序：“世袭的君主能够而且必须不对任何人负责。他是金字塔尖上的一个独立的存在。他的权利既属于作为个体的他，也永远属于他的世系，从他的祖先到他的后裔，这使他有别于自己的所有臣民。当一个家族被授权统治一个庞大民族，排除其他所有家族，独自承受继承的风险时，把一个人说成神圣不可侵犯的也就不足为怪了。”(52)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第70页，第68页，第70页，第72页。

可以说，贡斯当赋予君主以神的禀赋，将限制中立权的权力赋予君主本身。贡斯当的理论依据是，君主居于绝对中立是出于其本身灵魂的崇高与精神的平静。君主悬浮于人间忧虑之上，其所面临的唯一风险是家族继承的不确定性。因为君主已经过着优渥的生活，拥有高贵的身份与裁决政治事务的最高权力，所以可以自我限制对人间事务的参与，并杜绝专制对自由的侵犯。不仅君主本人拥有最高的且不可侵犯的神圣权力，而且君主权威的确立还有一个前提，即民族国家必须从属于法律并完全服从法律。从这种意义看，法律也溯源于神圣。(53)Andreas Kalyvas, Ira Katznelson, “‘We Are Modern Men’: Benjamin Constant and the Discovery of an Immanent Liberalism,” Constellations, Vol.35, No.4, 1999.

回顾贡斯当对权力有限的论断，难免会对君主不受限的神圣权力与法律的至高无上感到疑惑。由立法权力制定、司法权力实施的法律为何突破了权力的有限制衡？君主中立权是否能够绝对客观地监督制度运作？看待这些问题需要结合贡斯当对宗教的个人理解。事实上，贡斯当对君主与法律神圣权力的无限性判断源于他的宗教观。宗教在贡斯当的人生中扮演着重要的角色。贡斯当的宗教观如同他的自由观和主权观，具有一定的复杂性。

首先，关于宗教自身的权威性。一方面，贡斯当质疑宗教在政治生活中的权威性。在他所处的时代，法国怀疑主义与反教权主义已掀起狂潮。(54)Helena Rosenblatt, Liberal Values Benjamin Constant and the Politics of Religion, Cambridge University Press,2008,p.195,p.194.启蒙运动推进的世俗化使神权陷入普遍的信任危机。根据启蒙思想的逻辑，反抗宗教权威与知识发展、文明进步这两项进程并行不悖。另一方面，贡斯当又承认宗教在个体生活中的权威性。这即是说，宗教应该适应于知识发展与文明进步。贡斯当的宗教观很大程度受到德国新教的影响，其特点是强调宗教体系的“慰藉性”“高贵”与“绝对公正”。(55)Helena Rosenblatt, Liberal Values Benjamin Constant and the Politics of Religion, Cambridge University Press,2008,p.195,p.194.宗教感情是一种“含糊而神秘的道德感”，它存在于一切事物之中，凡是美好、深沉、高贵的事务都具有宗教性质。“宗教是一切正义、爱情、自由和仁慈观念的共同核心，它在我们朝生暮死的世界中构成人类的尊严，使人类不受时间左右，不为邪恶控制地团结在一起。它是一切美好、伟大、善良的事务得以摆脱时代的堕落与不义的永恒条件。”(56)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第165页，第67页。在贡斯当的政治哲学构架中，宗教超越了古代自由与现代自由的弊病，并且摆脱了直接民主与间接民主的桎梏，成为具有形而上意义的永恒至善。

其次，关于宗教与政治的关系。一方面，贡斯当主张政教分离。贡斯当将宗教自由视作现代人的自由，也即个人自由。社会应当谨防宗教对政治的影响。这是因为，宗教的基本原则与自由原则相一致。而倘若宗教塑造的“权威”与政府权力相结合，则可能会损害自由，对个体的信仰自由构成威胁。这即是说，宗教道德与政治道德之间应当有明晰的界限。拿破仑就是利用宗教建立权威以至侵害自由的典型案例。在贡斯当看来，拿破仑将宗教作为政治统治的辅助手段，宗教因此成为卑微的附庸。它屈服于权力，用谄媚换取轻蔑。另一方面，贡斯当在制度设计中又将宗教与政治结合为一体。他试图用宗教神学的“无限性”解决政治与道德“有限性”的问题。在代议制政府与分权机制之上垂直设立中立君主权的做法，既模糊了神权与君权这两种具象权力，又模糊了宗教道德与政治道德这两种抽象价值。他将宗教中神的高贵、伟大、美好、善良赋予君主这一现实主体，企图在世俗中创造完美无缺的政治道德。将彼岸世界的宗教道德赋予生活在世俗中的君主，将神的绝对性赋予相对的、受限制的君主权力必定会导向价值悖论。最终，贡斯当企图通过创立中立权力维持法律的客观性、保障公民享有平等的政治权利，而事实上却通过赋予君主无限的权力扩大了不平等与公民的政治差异性。

中立君主权作为宪政制度理想中的最高权力，体现出贡斯当政治哲学的价值悖论。这是因为，君主同时集宗教道德与政治道德于一身，其身份合法性源于彼岸却实际立足于此岸，既宗教也世俗，既无限也有限。不难发现的是，中立君主权这一政治建构虽然从应然角度能自圆其说，但从实然角度看却不具有合理性。这是因为，世俗国家的君主不可能超脱“人间”这一范畴，而具有局限性与片面性的政治道德事实上无法等价于宗教中的至善道德。可以说，中立君主权在本质上与“公意”犯了相同的错误，二者都将现实政治看作应然理想，而未从现实角度分析其可行性。因此，与其批判卢梭本人的社会契约理论，不如说雅各宾派的政治实践滥用卢梭思想。同样地，贡斯当对于将监督权中立化与至高化的设想具有理论价值，宪政制度框架也在应然层面规范了君主权力。但在现实中，君主中立权被置于大臣的机动权力之上，不受实际限制。因此，在政治实践中，具有绝对性的中立权易于趋向无限扩张，从而构成危害，侵犯平等与自由。如此一来，随着中立君主权的诞生，贡斯当试图平衡古代自由与现代自由、构建平等法律与政治体系的尝试在实然层面或将付诸东流。

事实上，贡斯当本人也意识到其理论在实践层面的这一疏漏。他慎重地表明：“我们的宪法在确定大臣的责任时，把大臣的权力与王权作了明确分离。”(57)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，上海人民出版社，2005年，第165页，第67页。不论将君主权力降至行政水平，抑或将行政权力升至王权水平，都会造成理论上的混淆，而且还会在实践中造成致命的危害。(58)韩伟华：《从激进共和到君主立宪——贡斯当首次复辟与百日时期宪政理论评析(1814—1815)》，《北大史学》，北京大学出版社，2011年。贡斯当明确认识到，在现实中保障政治体系正常运转的前提是在中立权与行政权之间划清边界。君主的绝对中立权实际上是一种“法律上的虚构”。当然，如果不假设君主的绝对性，那么“君主和党派之间就可能出现长期的混乱与冲突，所以人们必须尊重这个虚构的全部意义”(59)韩伟华：《从激进共和到君主立宪——贡斯当首次复辟与百日时期宪政理论评析(1814—1815)》，《北大史学》，北京大学出版社，2011年。。君主因此从“人”的实体中抽离而出，成为一种超然的中立权力象征。可以说，中立君主权的创制是理论与现实的折中选项。

五、贡斯当政治哲学的内在逻辑：现代性的困惑

抛开“自由主义”这一标签，不难发现矛盾性是贡斯当政治哲学的一大特征。那么，应当怎样解释时间、空间、价值这三个尺度的悖论，其背后的哲学与实践根源何在？他的三层悖论之中是否存在自洽的内在逻辑？

学术界将贡斯当视作机会主义者，并试图结合其所处时代的政治制度变迁分析其理论主张背后的现实政治意图。(60)Andreas Kalyvas, Ira Katznelson和Steven Vincent均提及贡斯当的机会主义面向，并对此予以否定。诚然，贡斯当对拿破仑的政治态度屡次转向。贡斯当在拿破仑执政初期大力支持督政府，却在拿破仑帝国衰亡之际转向敌对。1815年拿破仑百日政变时期，他又转而参与拿破仑政府的宪法修订。政治立场的屡次转向似乎证实他有政治投机意图，然而机会主义只是一种政治实践的表象，这种看法恐怕未能触及贡斯当思想的内核。

事实上，贡斯当政治哲学的内在逻辑体现为一贯的怀疑主义，也即他对真理的绝对性始终抱有怀疑。在时间维度，他既怀疑历史进步也怀疑历史倒退；在空间维度，他既怀疑精英主义也怀疑平民主义，因此希望在政治构架中尽量中和这两种属性；在价值维度，他的宗教观促使他笃信道德的可完善性，但他仍对宗教的道德约束力抱有怀疑，因此主张在政治现实中回归君主的绝对至高权力，也即诉诸政治道德。

列奥·施特劳斯提出现代性的危机这一概念。他认为，在现代性来临之前，人们普遍确信人能够分辨对错，认识正义并构建完美的社会秩序；而现代人不再能认清个人诉求，不再相信、也不认为自己能够分辨好坏与对错。(61)列奥·施特劳斯：《苏格拉底问题与现代性》，刘振等译，华夏出版社，2022年，第491页。贡斯当政治哲学的矛盾正体现出现代人对于多元价值的困惑。贡斯当身处复杂的时代环境中，他不但亲历了法国大革命动荡的政治变革，也见证了自宗教改革到启蒙运动以来的政治哲学理论发展。更重要的是，他目睹了理论转化为现实的政治实践及其失败。职是之故，贡斯当无从对历史与现实间关系、理论间关系以及理论与现实间关系做出截然分明的价值判断。

然而，贡斯当始终尝试从混乱中探寻自洽的逻辑。可以说，贡斯当正是在君主制与共和制、伏尔泰与卢梭、宗教与世俗、理性主义与虚无主义之间寻求真理平衡点。正如他的政治制度构想最终立足于君主的中立性权力，贡斯当的整体政治哲学逻辑也立足于“中立”这一概念。如若说神学、柏拉图主义与卢梭思想均是在极端中寻找至善，那么可以说贡斯当是试图通过中立探寻至善。

贡斯当的政治哲学兼具审慎与圆融的双重特性。现代自由的膨胀或将导致政治自由的倾覆与专制的重现，因此当时社会仍需培育政治自由与爱国主义；间接民主与直接民主脱节可能消解民主与公共性，因此公共舆论与直接选举的权力仍应赋予人民本身；权力的相互制衡易于导向权威的消解与秩序的混乱，因此需要在分权之上垂直设立中立权，完善分权之间的协调斡旋；当时社会向世俗化演进的同时也导向超越性丧失，因此仍需要培植个人宗教情感与道德。由此看来，与其说贡斯当的思想相互矛盾、前后不一，不如说他是在以怀疑主义为切入点探寻当时社会、政治、文化矛盾之间可能存在的张力与最大平衡。倘若说贡斯当对于古今自由与民主覆盖范围有着相对明晰的倾向性，那么就道德这一问题而言，可以说贡斯当对宗教道德与政治道德并未表明确切的归属倾向。在他的政治哲学中，此岸中立君主与彼岸宗教道德都是至善的化身。

在列奥·施特劳斯看来，现代性的特性体现为一种世俗化的圣经信仰。彼岸世界的圣经信仰随着现代性的推进步入此岸，并彻底此岸化。随着上帝之死与信仰的全面崩溃，人类希望凭借纯粹的人类手段在世俗世界构建天堂，并终止邪恶。可以肯定的是，贡斯当的政治哲学展现出现代化的早期图景，体现了信仰从彼岸向此岸涌进的中间状态。一方面，上帝存在，并通过宗教引导人类走向道德与文明的完善。宗教道德遏制个人自我主义的无限扩张，使个体自内而外构建和谐、平等、自由的社会共同体。另一方面，君主代表世俗至善克制邪恶，以中立权力对社会与政治体制施加压力，使每个个体、每个机构各司其职，并在世俗道德的范围之内行使权利。贡斯当的政治思想并不完善。然而，正如密涅瓦的猫头鹰于黄昏时起飞，贡斯当处于西方现代化的起步阶段，很难就新的时代的政治理想做出完整周延的裁断。无论如何，审慎与圆融都是精神探寻的有效途径，贡斯当政治哲学的矛盾性因此展现出特殊的时代与历史价值。