“情怀热”的文化分析与美学解读

黄仲山

“情怀”无疑是当下最热门的文化话语之一。情怀话语背后隐藏着社会文化变迁的印迹和不同人群的审美观念与趣味信息。从审美文化研究角度来看，“情怀热”是一个很好的分析样本，可以从消费符号、时代话语、代群关系、社会趣味等多个方面进行批评和解读，从而透过文化现象，剥除话语外壳，探寻隐含的审美历史情境以及现实的文化主张，对“情怀热”现象进行一种社会文化和美学意义上的理论回应。

一、“情怀热”：话语狂欢与意义崩解

情怀并非新词，也并非死词，而一直是使用比较频繁的词汇。当下的“情怀热”渗透在文化生产与消费的各个环节，影视、音乐、游戏、文学甚至手机等生活消费品的营销话语中，都可以见到情怀的影子。在各类喧闹的营销盛宴里，情怀被贴上审美趣味和文化品质的标签，暗藏的却是收割粉丝经济的套路。在文化高度消费化的时代，卖相、广告、流量、曝光度，这些对于文化产品的生存来说无比重要的概念，实际上都是话语狂欢的现象和结果，这一过程就是靠话语包装支撑起文化消费链条，情怀被裹挟其中，成为提升卖相、制造广告噱头、增加关注流量的绝佳法宝。许多营销作为纯粹的商业行为，却用情怀进行意义兜底。如此，情怀就被越炒越热，导致文化生产与消费过程中出现许多荒诞甚至怪诞的现象。流行于网络与现实空间的各类情怀营销，比如白酒品牌江小白的广告文案、锤子手机的情怀宣言、网易云音乐的粉丝评论等，都暗含着“情怀经济学”的资本逻辑，即以“情怀”低成本营销带来有效的资本增殖，情怀作为“重要的附加值，甚至超过了产品本身”(1)张子宇等：《锤子的“情怀经济学”》，《中国品牌》2014年第7期。。情怀常与一些热点话题纠缠在一起，如“猴年春晚没请六小龄童成遗憾” “周星驰，我们欠你一张电影票” “致80后终将逝去的青春”等，将怀旧鸡汤与现实诉求捆绑，背后却是一场场精彩的营销大戏。更有甚者打着情怀的旗号，刻意美化一些急功近利的行为，形成碰瓷式营销。商家乐此不疲，观者意犹未尽，其原因在于贴话语标签的营销模式成本小、门槛低、传播范围广，而情怀一旦变成无需进行深度解读的商业符号，也比较容易满足普通消费者浮泛的情感需求。

情怀大餐提供的是速食食品，浅文化的营销策略最容易餍足，但从长远来看，人们往往由此败了胃口。情怀无法合理地解释文化产品质量低劣的硬伤，加之民众对商业炒作的本能反感，结果引起人们的情感反弹。比如，周星驰在2019年春节档推出的电影新作《新喜剧之王》，就遭到滥打情怀牌的质疑，有媒体人指出周星驰透支了他的好口碑，而情怀现在已不是影视褒义词，许多电影“以情怀为名，却伤了情怀”(2)倪自放：《你还欠周星驰一张电影票吗——新片营销“情怀牌”泛滥》，《齐鲁晚报》2019年1月18日。。另一种事实是，情怀话语常常受到来自多个方面的挤压和消解，一方面是商业化的消解，另一方面是受到传统深度意义空间的挤压。毫无疑问，情怀对于文化消费者而言是高度理想化的，然而对于文化产品营销方来说，情怀仅仅是一个巨大的IP，这类情怀文案都有一个共同点，就是面向受众、精准把握受众心理，为有不同爱好趣味和文化背景的目标受众画像。德国学者沃尔夫冈·弗里兹 ·豪格在《商品美学批判》一书中揭示了抒情诗式广告文案的虚假面目：这类广告宣传制造出一种“诗意化品质”幻象，针对的只是潜在买家的消费心理，对商品实体却只有浮光掠影式的介绍。(3)Wolfgang Fritz Haug,Critique of Commodity Aesthetic：Appearance, Sexuality and Advertising in Capitalist Society, Translated by Robert Bock, Combridge: Polity Press, 1986, p.124.在商业利益主导下，人们对情怀话语的理解和使用是极度功利化的，正是这种过度使用造成了情怀原初意义的崩解。情怀被商业化之后，其原有的情感浓度被稀释，号召力被弱化，同样被过度包装的“诗意” “远方” “青春”等情怀话语，被放在滥情影视剧、空洞无营养的鸡汤文、不怀好意的广告文案里狠狠地涮了一把，使情怀消费毫无质量可言，各种诉求都堆砌在欲望的浅表层面，无法进入更深层的意义领域。比如，情怀鸡汤文，只有廉价的怀旧伤感而没有足够的反思；情怀电影，只有对青春的留恋却无助于对人生的领悟；各类情怀文案广告，只有空洞的关于诗意生活的想象，却无法有效地提升实践层面上的生活趣味。

其实，目前“情怀热”的大部分问题都可归结为话语的滥用和误用，即情怀这一语词的本身意蕴与其在实际应用过程中的话语指称之间形成断裂。换句话说，当下的“情怀热”本质上是一场话语游戏，并不指向真正的意义和价值。情怀话语如果变成转瞬即逝的文化符码，就会深陷后现代典型的意义离散化陷阱，最终造成意义和价值分崩离析。美国学者伊哈布·哈桑曾如此描述后现代话语危机状况：“在这样一个时代里，符号就像落叶般向四面八方飘散，权威在人们怨声四起的凛冽秋风中萎谢。”(4)伊哈布·哈桑：《后现代转向》，刘象愚译，上海人民出版社，2015年，第334页。在这种文化情境下，创造意义变得无比艰难，而锚定和沉淀意义更无法实现。情怀一词的本义过于美好，而现实中却附着了太多浮躁、低俗的东西，使人们内心对情怀的期待出现巨大的落差。假大空的情怀营销“不是文化消费的强心剂，而是一剂毒药”(5)黄仲山：《防止过度消费文化情怀》，《中国社会科学报》2016年3月3日。。在情怀话语的现实应用场景中，太多商业信息被强行装入，造成表达透支和意义过载，遮蔽了情怀本身的文化意义与美学情感，消解了文化产品原本具有的美学价值，除了显示我们时代语言的贫乏，并不能提升话语的表达深度，无法积累情怀一词给人的文化好感，也无法使目前的文化消费真正承担起审美启蒙的功能。这是我们所处的时代文化消费话语贫乏与审美泛化的后遗症，“情怀热”不过是这种文化症候的集中体现。因此，对于“情怀热”，还需联系社会历史的大语境作进一步分析。

二、情怀乌托邦与后现代幻象

结合具体的社会语境与文化背景，就会发现当下“情怀热”所具有的伪乌托邦性质，它所对应的社会层级关系和时代文化特征，与当下中国现代、后现代并置的社会发展阶段及相应的文化生态息息相关。因此，我们只有代入社会文化史的判断和考量，才能更准确地理解“情怀热”出现的深层次原因。

20世纪西方的社会文化变迁是由现代走向后现代的典型路径，时间节点也较为清晰。按美国学者詹明信的观点，西方自20世纪60年代由现代转向后现代社会，逐步摧毁和瓦解美学的乌托邦主义，然而旧的美学范式的微弱痕迹仍然残存下来。(6)詹明信：《晚期资本主义的文化逻辑》，陈清侨等译，生活·读书·新知三联书店，1997年，第132页。而中国的情况比较复杂，如果考察中国后现代社会的历史状况，首先需上溯现代性的发展历程。按李欧梵的分析，在西方步入后现代社会的很长一段时期内，中国的现代性仍处于未完成的状态。不过自20世纪90年代以来，随着历史潮流的积淀，中国的社会文化发生了很大改变，加之全球化浪潮的影响，现代性已很难涵盖社会文化的种种现象。 “这种情况之下，只有后现代适于描述中国所处的状态，因为后现代标榜的是一种世界‘大杂烩’的状态，各种现象平平地摆放在这里，其整个空间的构想又是全球性的。”(7)李欧梵：《未完成的现代性》，北京大学出版社，2005年，第93页。中国因其社会体量巨大，文化形态复杂，发展处于极度不平衡的状态，以至于我们很难以一种统一的模式来描述发展的阶段。就社会文化而言，无论从文化氛围、社会趣味、艺术精神等总体风貌，还是从意识观念、审美趣味、生活境界等个体精神文化状态，都呈现着多层并置的局面，其中又包含了地域、城乡、代际、两性、贫富等多重维度的差异，更凸显了社会文化的复杂与多元，我们常常能够从中同时找到前现代、现代、后现代的文化特征。在这样一个动态的社会中，任何文化现象的出现都隐含着复杂的因素，但西方学者对后现代文化种种“症候”的分析同样适用于我们当下的文化分析和研究。

从文化变迁角度来看，“情怀热”其实是后现代离散式社会中，特定文化阶层的前现代反刍式追思。这一幕同样发生在现代性进程中，由于面对现代性的诸多问题以及由此出现的文化不适，人们曾产生一种强烈的回归愿望，产生对前现代田园生活的想象，这似乎是人类共同的心理倾向。在西方传统中，田园主义情怀似乎可以追溯到伊甸园的故事。英国学者雷蒙·威廉斯则引述古希腊诗人赫西俄德的建议，将田园传统推向遥远的黄金时代。而在中国文学及文化传统中，回归田园成为文人情怀最显在的标志之一，直至影响到当代乡土写作在文学格局中的位置。很多作家的“乡土情结”(或曰“原乡情结”)根深蒂固，虽有乡土写作的惯性因素，但这也是作家对现代城市生活批判与反抗的方式。(8)可参见王杰泓：《原乡情结与中国生态文学批评的发生》，《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2014年第2期；陈超： 《文学视域中的“城市化”景观及其反思》， 《中国现代文学研究丛刊》2015年第4期；黄仲山： 《生态文学与城市文学的融合困境——反思当代生态文学中的城市意象建构》，《浙江学刊》2015年第6期等。

从社会文化上看，田园情怀渗透到社会文化生活的各个角落。实际上，就如大多数文化情怀一样，田园情怀能穿越不同地域文化和历史空间，其本身不在于田园生活实际是否与审美想象一致，就像威廉斯所说，田园诗在发展过程中剔除了乡村生活中黑暗与粗俗的部分，“变得戏剧化和浪漫化”，通过“高雅的伪装”塑造一个“传统的、纯真的形象”。(9)雷蒙·威廉斯：《乡村与城市》，韩子满、刘戈、徐珊珊译，商务印书馆，2013年，第28页。这种理想化正是田园情怀得以流传至今的关键。德国哲学家彼得·科斯洛夫斯基指出后现代社会文化存在渗透性，形成一种情境化的文化环境，某种程度上产生向古典汲取文化营养的需求，这种“后现代古典主义”看似一种悖论，其实这种倾向就包含在后现代文化情境中， “既保留了已成为历史的东西，又力图使本源与未来相融合”。(10)彼得·科斯洛夫斯基：《后现代文化——技术发展的社会文化后果》，毛怡红译，中央编译出版社，2011年，第154页。所谓“后现代古典主义”，似乎是后现代社会解决艺术自由与社会文化情境之间平衡的一种方式，并非将前现代的古典文化作为最终目的。

西方后现代社会对前现代田园生活的追思自有其文化发展的现实逻辑，而在中国，社会文化多层并置格局使传统的、田园的、前现代的文化情怀更容易找到现实的模板。“情怀热”就是这种文化语境下一种典型的文化现象，各种关于情怀的伪风格化叙事契合了不同世代、不同文化群体的精神需求，这种需求往往是被现实生活挤压而激发出来的，或者是对文化体验不足与情感剥夺等现象的应激反应。当我们无法回到传统，无法在深度意义上对价值转变进行有效反思时，常常会诉诸碎片化的情怀符号作为心灵饥渴的替代饮品，以填充精神的空旷地带。人们渴望回到曾经质朴的年代，致已逝去的青春，寻回行将消失的文化符号，重温过去的感觉和味道，就如木心《从前慢》所传达的情境，这种“老清新”的文字与情怀的感觉相遇，容易让读者读起来很舒服。(11)张柠：《文学大师木心被高估》，《羊城晚报》2013年3月10日。他们需要一种宣泄渠道和寄托方式，其中最廉价和简便的方式是寻求市场化的情怀消费成品，使情怀既能适应现代消费生活节奏，又能满足乌托邦想象和怀旧情绪，借此幻象弥合记忆与现实的种种错位。

三、尴尬的情怀：彰显话语权力又陷于权力话语

无论是从生产伦理还是消费伦理来解读人们的文化选择，分析文化关系和文化阶层的形成和演化，实际上都绕不开一个固定的领域，即情怀、趣味所暗示的权力区隔功能，在此基础上得以洞察话语权的博弈以及权力资源的重新分配等问题。伴随都市的崛起，新型生活方式以及新的文化阶层出现，带来文化需求和文化消费主张的变化。也就是说，消费社会立足于现代都市生活环境的快速发展，社会文化趣味也获得了全新的含义。从情怀话语出现的场合及其拥趸者身份来看，“情怀热”的出现与近些年都市新消费人群的崛起密切相关，这部分人群比较在意表达自身主张，通过制造和追捧各种符号来彰显话语权。情怀作为平衡品味幻想与公共认知的美学符号，正契合这种文化需求语境。

美国学者戴维·哈维用“文化大众”的概念来说明后工业社会新的阶层关系，区别于以政治、经济定位的传统中产阶级，这是相对不稳定且边界模糊的群体，“他们寻求某种文化产品作为自己社会身份的明确标志”，“文化大众”集合了城市中金融、房地产、法律、教育、科学和商业服务等新的行业从业者，“他们为在时尚、怀旧、拼凑与矫揉造作的基础之上要求各种新的文化形式而提供了强大的资源”(12)戴维·哈维：《后现代的状况——对文化变迁之缘起的探究》，阎嘉译，商务印书馆，2013年，第431-432页。。哈维所描述的“文化大众”在很多方面符合当下城市文化阶层的分布现状，情怀符号契合他们寻求文化身份认同的需要，“情怀热”正是在这部分“积极受众”追捧下得以膨胀。因此，情怀话语在某种程度上又可被看成是一种权力话语。当人们在公共语境中凸显情怀、消费情怀的时候，其实是在表达一种审美主张，传递自身面向社会文化的一种姿态。情怀作为个体彰显文化趣味的标签，同时具有认同和辨异两种功能：一方面期待获得某个文化群体认同，即向较高的文化阶层看齐；另一方面隐含区隔于其他群体的意愿，如法国学者布尔迪厄所说：“审美趣味是使事物蜕变为区隔性和差异化符号的实际操控者”(13)Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, Translated by Richard Nice, London, Melbourne and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1984, p.174.，特定文化阶层为凸显趣味的不同，就将情怀当作区隔性的符号，实际是为了展示对文化权力的掌控。此外，情怀营销之所以有人买单，其实不能简单地将这些消费人群理解为被操控的人。有人分析“情怀电影”的出现，认为这种电影“是市场和观众互相之间做出双向选择的结果。观众需要这样的电影，它即应运而生。”(14)徐鹏：《一碗叫情怀的鸡汤——简析中国电影“情怀”》，《北方传媒研究》2016年第6期。正如奢侈品是财富的标签，富人消费某种奢侈品，并不是被其掌控，而是借此传达身份信息，情怀消费的话语阐释往往也是生产者与消费者合谋、相互借重的过程。

情怀之所以容易被利用，以隐藏话语权争夺的真相，是因为其隐约带有康德“审美无功利”的美学质素，但比“审美无功利”这套话语更容易延伸和普泛化，在无功利表象下隐藏着功利的目的。当下许多情怀话语在公共交往中的尴尬之处在于，其伪装出的一种内心自适的、无功利的审美体验情境和审美趣味形态，却因商业营销的粗暴参与而漏洞百出，且没有更深入的意义阐释与价值沉淀，往往情怀消费之后，就剩一地鸡毛，只留下权力话语的空洞外壳。相对于“趣味无争辩”这一古老的美学命题，“情怀无争辩”更是一种任性的独白式话语，有所谓“精神导师”屡屡祭出情怀大旗，却时时抛出不接受争论的立场，强调“彪悍的人生不需要解释”，面对外界质疑走向“偏执”和“理想主义”。(15)朱楠：《“情怀营销”的概念、传播机制及存在问题》，《今传媒》2015年第11期。这就造成小众自闭式的呓语与情怀大众化营销之间难以弥合的裂缝。如果认识不到两者的矛盾，而是试图强行以情怀话语人为制造趣味鄙视链，以此应对大众质疑，则是滥用话语权力，越过了文化修养和价值认同之间的边界，最终将陷入无休止的话语权争夺和话语正当性论争中。

四、当下的文化思考：何为情怀、情怀为何、情怀何为

面对消费市场对美学意义和文化价值的冲击，需要批判的是“情怀热”所引发的种种乱象，而非情怀本身。当下我们反思的焦点可归结为：何为情怀，即如何准确地理解与阐释情怀的含义；情怀为何，即情怀究竟为谁而存在，表达谁的精神价值观和审美趣味；情怀何为，即情怀在社会文化接续发展链条中应起什么样的作用。

如前文所述，情怀真正有价值的内涵被浮泛的营销话语遮蔽，如果细究情怀的含义，需将其放在与其他概念的关系中去理解。首先是与传统的关系。情怀是文化沉淀凝结的最初产物，作为不稳定的凝结物，有可能逐渐消散，也可能升华为更具价值硬核的文化传统。可以说，传统对应的是长历史，情怀对应的则是短历史。传统是经过充分沉淀的固文化，情怀则是散文化，情怀要凝聚成传统，还需长期的提炼与含蕴，而快餐式文化消费则不断冲刷着情怀的意义，最终什么也沉淀不下来。其次是情怀与情感的关系。情怀的内在支点和外在诉求都是以特定的情感为基础，这种情感融合个人与群体、过去与当下的经历处境。在具体的话语应用场景中，情怀带有非常浓厚的怀旧意味，包含对过去某个时代、某个地域、某些亲人的文化记忆，牵涉场景记忆、味道记忆、容貌记忆、情绪记忆等一些很具体的片段。这种记忆来自有温度、有触感的透肤体验，融汇渗透到日常生活中，形成审美生活不可或缺的部分。比如，回到自然的情怀是对农耕时代生活场景的留念，想念家乡美食是对儿时生活经历的回顾，记起初恋种种情状则是对青春韶华的无尽怀想。这些记忆片段随着时间冲刷不断流失细节，而其中的主要情感元素通过拼接、融汇与升华，最终生长成充满仪式感与符号化的情怀认同。然而，在如今的情怀话语中，非功利的、深沉隽永的内蕴情感被消解，取而代之的是平面化、欲望化的情绪表达。如果情感没有厚度和真实度，情怀就很难真正打动人心。最后，情怀与趣味也密不可分，下节将对两者的关系进行具体分析，在此不做赘述。

“情怀为何”其实包含两个问题：一是情怀为何会成为社会热点；二是情怀为何人所描述、所阐释。第一个问题前面已有分析，第二个则涉及文化话语权问题。情怀如今已深深地裹挟进社会话语权的博弈之中，我们在思考“情怀为何”时，首先需充分考虑文化阶层、代际关系等因素，在特定的权力场域中进行分析。正如千百年来纠缠不休的趣味是否有标准这个问题一样，情怀虽是个人化的内蕴情感和精神，但实际表达过程天然地被纳入群体观念的框架内，因此就存在影响与被影响、教育与被教育、支配与被支配的关系。社会大众的生活经历和文化情感是孕育情怀的土壤，但在很长一段时间内，对情怀的阐释却掌握在少数知识精英手中，进入文化消费时代，情怀又被商家利用，被作为商品的包装物灌输给大众。而且，有学者指出，消费社会的逻辑使大众趣味权力化，大众开始努力“使自己成为文化或趣味市场的主体”(16)沈湘平：《大众趣味的权力化及其后果》，《求是学刊》2007年第2期。。这至少揭示了当下社会文化的部分事实，大众自身也在努力摆脱跟随者的角色，对情怀等文化话语表达自己的理解。在此情形下，对于情怀的解读应持一种开放却又谨慎的态度：一方面警惕情怀为精英文化所独占，另一方面又要防止大众文化对情怀意义的无端解构，这样才能使情怀成为社会文化健康发展的正向推动力。

情怀何为？情怀的意义如果仅仅是怀旧，那么就永远无法摆脱被消费的命运，因为没有反思意味的精神废墟就只能任市场操弄。一味怀旧只能使文化越来越虚弱，真正的情怀不应仅有记忆功能，更应有批判功能。也就是说，“情怀真正的力量不在于简单的文化反刍，而在面向未来的文化反思和文化重构”(17)黄仲山：《情怀：面向未来的文化反思与重构》，《天津日报》2018年9月20日。。提出“情怀何为”的问题，就促使我们对情怀的价值进行更深入的思考。对情怀的价值评判不在于大小，而在于真假。情怀营销最大的硬伤正是虚假。小的情怀，如一本好书、一曲小调，都有助于提升个人文化修养，提供精神自适的空间；大的情怀，体现家国责任与人文关怀。张法教授从中国传统的文化美学观念出发，对 “家国情怀” 进行语义分析。他说，情怀内蕴的就是性—心—意—志—情这一整体，“家国情怀”强调情而内蕴性—心—意—志，“怀，思之、念之、藏之、珍之也，强调情感的深厚性”(18)张法：《家国情怀与中国美学》，《中国社会科学报》2017年9月1日。。这种大的情怀正是建立在家国认同基础上，由此产生浓烈感情和强烈意志力。由认同心出发，情怀还体现为悲悯心，即对弱势群体的关怀。作家梁晓声曾言：“我是一个文化悲悯者，我认为作家要有悲悯情怀。”(19)梁晓声：《作家要有悲悯情怀，我是一个文化悲悯者》，《辽宁日报》2014年4月24日。这种悲悯情怀正是跳出自我、关注他人和社会命运的意识，也就是传统知识分子“民胞物与”观念的映射。一直以来，历史和人文情怀都是文学艺术滋生的土壤，许多作家、艺术家都将情怀作为创作重要的精神源泉。作家毕飞宇曾说：“对一个作家来说，没有一样东西比他的情怀更重要。情怀会决定你关注什么。”(20)王一、曹静、毕飞宇：《情怀才是最重要的才华——独家专访著名作家毕飞宇》，《解放日报》2014年6月6日。

总之，真正的情怀应感于记忆，涵于情感，精于反思，厚于积淀，发于意志。无论是生活还是艺术，情怀都是提升境界的重要因素。向内可以明心见性，涵养趣味，向外可以由此介入社会，提供融合传统与现代的审美方式，情怀对于整个社会文化的价值正在于此。

五、情怀与趣味：回归审美人生的基本情境

文化情怀与审美趣味具有深度的关联性。一般而言，审美趣味即主体审美方面的品性与素养，表现为审美活动的敏感性和倾向性。文化情怀是文化记忆的凝结物，拥有特定情怀，必然会对相关的文化主题敏感，同时也预示着一种倾向，并在实践层面影响人们的行为。因此，趣味和情怀在内蕴意义与外在表现上是相通的。情怀映射着趣味，又常常影响着趣味。比如回归传统的情怀，就标示着古典的趣味，长期拥有这种情怀，自然会涵养出古典的趣味倾向。人们在谈论情怀、标示趣味时，往往掺杂了太多审美之外的功利因素。如果真正使其嵌入个体的精神生活中，就需回归审美的本源，使其成为审美人生的重要内核，在审美情境中实现情怀的价值。即便是在消费化语境下，情怀和趣味仍然可以维持独立自由的空间，成为审美人生不可或缺的精神营养。法国学者奥利维耶·阿苏利指出，尽管在市场影响下，品味逐渐成为工业化生产和消费的附属物，但品味的源泉并不是商业化的知识，而是“更多地源于文化、历史、风俗和时间的储蓄”， “生产者要有利可图，就要让品味保持自由”(21)奥利维耶·阿苏利：《审美资本主义——品味的工业化》，黄琰译，华东师范大学出版社，2013年，第190页。。因此，保持情怀自由和趣味独立，维系情怀而达于个人精神自适，即便在商业化环境中也是可以实现的。

属于个人精神领域的情怀和趣味，其实离不开社会文化大环境和所在阶层、群体的支撑。情怀与趣味的意义生成与价值阐释都体现在个体与群体的关系中，并随着时代变迁而起伏震荡。可以说，情怀是个体化情感与集体性记忆相融合的产物，这在代际文化形成的情怀共同体中体现得尤为明显。个人的怀旧情结形成的特殊情怀往往来自一代人的共同经历，个人经验与时代话语叠加，打上属于某个时代的情感烙印，形成代际之间不同的文化趣味和审美主张。比如，老一辈知青对红色歌曲的怀念，就来自对上山下乡生活经历的集体追忆；80后对流行于20世纪八九十年代港台歌曲割舍不断的情缘，体现了对行将消逝的青春的集体感伤；90后对二次元文化的图腾式崇拜，则代表了新世代截然不同的生活经历和生活情感。这些情怀话语实际上是某一代人趣味的表达，在不同世代之间交流就会形成隔膜，汇入社会文化大的语境中，体现为代际之间文化权力的博弈。随着社会文化消费的转换节奏加快，许多情怀所标示的样本距离当下的时间越来越短。比如，50后、60后在缅怀年轻时的文化生活，中间隔着两三代成长的跨度；而80后所追思的周星驰电影、七龙珠漫画等，其实距今仅仅十几二十年而已；如今，几年前红火一时的、在年轻一代中流传的文化符号，如火星文等，也已经被贴上情怀标签了。正如鲍曼所说，我们处在一个“流动的社会”，“‘溶解所有固态’从一开始就一直是现代生活形态固有的根本特点。”(22)齐格蒙特·鲍曼：《流动世界中的文化》，戎林海、季传峰译，江苏教育出版社，2014年，第6页。在这种社会情境下，人生存的意义很大程度上取决于选择什么样的人生态度和立场，以及联结个体与群体的审美趣味。我们需要在急速变化的社会中寻找自身的定位和文化归属感。赵静蓉教授对此分析说：“我们只能建立一种‘流动的’身份认同观，只能通过连续不断地确立边界、修订范围乃至重新界定边界的方式来逐渐接近对自我同一性的‘确认’。”(23)赵静蓉：《文化记忆与身份认同》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第36页。文化身份的确认方式是情怀认同和趣味依附，即人们总要在时代洪流和集体矩阵中寻找坐标点，而情怀和趣味则是重要的精神因子，由个体的精神生活走向群体的文化生态，实现小环境与大空间的互鉴与互参。

个体的审美人生接入社会文化，就获得了宏阔的社会场景与深远的历史空间。鉴于此，对情怀的阐释应从传统的文化和美学精神中汲取营养，增加历史醇厚度和面向未来的力量。李泽厚指出，华夏传统的本体是人，是人性，也是所谓“心理本体”。他标举出人性情感，认为人内在的情感是心理本体的重要内涵，而华夏美学传统最重要的价值就在于这种凝合各种情感和人生滋味的文化情怀，并指出对这种情怀的回顾和咀嚼是我们精神自新、文化发展的重要动因。他描述说：“对以儒学为主的华夏文艺——审美的温故，从上古的礼乐、孔孟的人道、庄生的逍遥、屈子的深情和禅宗的形上追索中是不是可以因略知人生之味而再次吸取新知，愈发向前猛进呢？”(24)李泽厚：《美学三书》，安徽文艺出版社，1999年，第429页。情怀切近审美人生的体验，由于传统审美精神更能激发我们的情感，因此许多情怀带有传统文化的基因，这与我们既往的审美经验有关。除此之外，情怀也需包容不同的文化，尤其是近代以来，西方的艺术和审美经验进入中国，融进了文化的血液，成为我们生活经验的一部分。文明的冲突不妨碍文化的融合，正如梁漱溟所说，“文化与文明有别”，文化“乃是人类生活的样法”(25)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海人民出版社，2015年，第61页。。从这个意义上说，文化情怀含纳中西审美传统并将其融入审美生活，正体现出情怀的张力和包容性，为审美人生情境提供了丰富的可能性。