墨家“新义学”思想研究——以儒墨义学思想比较为线索

盖立涛

学术界普遍认为墨家重义，也比较重视墨家义学的研究。目前，学界从多个角度对墨家义学进行了探讨。唐君毅、蔡仁厚、陈拱等学者把“义”看作是墨学的核心范畴。唐君毅先生认为：“在墨子兼爱之教中，其言爱虽似孔子之仁道，然实只是以义说仁，而为一义道。”(1)唐君毅：《中国哲学原论(原道篇)》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第64页。一些学者吸收了唐君毅先生的观点，把“义”看作是墨学的核心范畴(2)蔡仁厚先生认为：“义，既然是诸观念的实质，所以兼爱是义，非攻亦是义，其余尚贤、尚同、非乐、非命等，亦都是义。”(蔡仁厚：《墨家哲学》，台北：东大图书有限公司，1993年，第68页)陈拱也认为：“墨子思想好像一棵树，义即是这棵树的根柢，而诸观念即是这棵树的枝、叶、花、果。”(陈拱：《墨学之省察》，台北：台湾学生书局，1988年，第275页)。很多学者从义利之辨的视角对墨家义学展开研究(3)可参见毕明良、胡忠雄、邱竹、邹顺康、李雷东等学者的相关研究成果。毕明良通过对儒墨义利观念的研究，认为墨家与儒家义利之辨强调以“义”为行为准则相似，墨家也主张以“义”为行为准则，但其“义”的内涵却是“利”(毕明良：《墨子“义”概念探析——从儒墨义利之辨角度审视》，《江淮论坛》2016年第1期，第89-93页)。胡忠雄认为墨子赋予了“利”以“天下之利”和“自我之利”两种维度，认为墨子从互利原则出发论述了“自我之利”实现的道德合理性及可能性，并在此基础上提出了“义，利也”的命题(胡忠雄：《墨子义利观新论》，《中州学刊》2003年第2期，第139-142页)。邱竹与邹顺康认为墨子之义利观源自其兼爱非攻之观念，墨子义利观念之义可分为仁义、道义，利可分为公利、他利与私利(邱竹、邹顺康：《墨子义利观之考辨》，《道德与文明》2010年第4期，第82-86页)。李雷东认为前期墨家的义利观念与后期墨家的义利观念存在着差异性，前期墨家重在“义”的“量的扩张”，后期墨家“通约”了前期墨家义利思想，注重探究义与利在心理层面的内容(李雷东：《先秦墨家的义利观》，《西北大学学报[哲学社会科学版]》2009年第3期，第47-51页)。霍国栋则对墨家义学的内在特征做出分析，认为义在墨家思想体系中具有法天、兴利、举公的内在特征(霍国栋：《墨家“义”思想及其当代价值》，《伦理学研究》2010年第1期，第123-126页)。，有的研究突出了墨家之“义”与现代“正义”观念之间的关系(4)罗积勇认为墨家之“义”具有利他、不分亲疏、追求公平正义等特征。参见罗积勇：《墨家之“义”与“侠义”和“正义”》，《武汉大学学报(人文科学版)》2014年第1期，第38-43页。，也有学者重视墨家仁义思想比较(5)张继文与高华平认为“墨家之‘仁’就是兼爱，墨家之‘义’就是天下公利，只有兼相爱，才能交相利。‘仁’是‘义’的前提和基础，‘义’是‘仁’的目的和归宿”(张继文、高华平：《论墨子“仁义观”——从〈墨子〉中“义”字的原始形体来考察》，《社会科学家》2012年第7期，第32-36页)。，相关成果虽已较为丰富，但学术界对墨家义学在先秦仁义思想发展中的作用，对墨家之义与儒家之义关系的探讨还比较少见。由孔子仁学到墨子义学，是先秦哲学与伦理思想的一大转变，深入探究墨子的义学思想对梳理先秦义学发展的脉络，以及推进儒墨比较研究有着重要的意义。

仁义是儒学的核心观念，孔子提出了自己的仁学思想，孟子则仁义并重。程颐云：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。”(6)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第199页。在小程子看来，孟子言仁义是基于孔子言仁做出的重大理论发展。从先秦思想史看，孟子之所以能够仁义连用，与孟子批判和吸收墨子的思想有着内在的联系。从孔子仁学到孟子仁义思想的演变过程中，墨子的义学思想是一个重要的思想节点。墨子突出了仁与义之间的矛盾和张力，突出了义的公共性和至上性，扩展了义的内涵。墨子没有否定儒家的仁义思想，而是对仁义价值作出了新的诠释，并建立了自己的“新仁学”和“新义学”(7)墨子以兼爱来重新诠释仁，建立了自己的“新仁学”思想。墨子正是接着孔子的仁义学说展开自己的理论，他深化了仁义思想，发展出了仁义思想的新面向，他提出的问题，孟子和荀子均作出了回应，也把墨子的仁义思想吸收到儒家思想之中。。墨子与孔子最大的不同在于孔子重仁，而墨子更重视义。仁义何者优先，对整个学说有重要的影响。墨子认为“万事莫贵于义”，也使得在墨学中义优先于仁，义重于仁。值得注意的是，《墨子》一书中首次出现了仁义连用，这就使仁义可以互相影响，丰富了仁与义本身的内涵。墨子在寻找仁义的根源时，认为义出自天，他用天来保障义的超越性和绝对性。墨子之义乃普遍客观之公义，义具有公共性和普遍性。义关系到人的行为是否恰当、社会治理是否公正、财富分配是否公平，以及政治统治是否具有正当性。墨子将义道客观化，义是人类追求合理生活的价值准则。墨子贵义重利，主张义利合一、义利一元，使义学呈现出新面向。

一、从孔子之义到墨子之义

《礼记·中庸》云：“义者，宜也。”“义”一般被理解为适宜、恰当、正当、应当等含义。《说文解字·我部》训义：“己之威仪也。从我、羊。羛，《墨翟书》义从弗。”(8)许慎撰，陶生魁点校：《说文解字》，北京：中华书局，2020年，第417页。根据庞朴先生的考释，训义为宜，后人解释为适宜、恰当、应当之类的意思，粉饰了义字本来的蛮荒面目：“‘宜’字本义是杀割，与‘俎’字、‘肴’字同根。”(9)庞朴：《试析仁义内外之辨》，《文史哲》2006年第5期，第28-29页。在庞朴先生看来，“宜”与“俎”同根，本义与杀戮有关，仁爱行于族内而不仁于族外，义于族外而不义于族内，义带有消灭异己、武力扩张、寻求族群生存发展的含义。随着社会的进步与族群之间武力争斗的减少，义德的杀戮性含义逐渐萎缩，与杀戮并生的刚毅、果敢、节烈、羞恶以及正直、牺牲、崇敬、理智等情愫逐渐壮大成长，这些新的含义就慢慢冲淡了“义者宜也”的本来面目(10)庞朴：《试析仁义内外之辨》，《文史哲》2006年第5期，第28-29页。。对于《墨子》一书中“义从弗”，庞朴先生指出：“墨子有个大发明，那就是他书中的义字，不从羊我，而从羊弗作羛(《说文》：义，墨翟书义从弗)。不从我，而从弗，用弗来代替我，明示着是对我字的否定；而对我字的否定，当系针对我字左旁的古杀字而来。这是墨子兼爱非攻思想的逻辑引申。这一点，从后来义字在郭店简中之再被儒化改造，也可得到反证。”(11)庞朴：《郢燕书说——郭店楚简中山三器心旁文字试说》，武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年，第41页。《墨子》一书中的“义”字写作“羛”，用“弗”代替了“我”，有摒弃自我、摒弃武力的意思，这与墨家的兼爱非攻思想相吻合。

《论语》一书中多次出现孔子弟子向孔子问仁的情景，却没有出现弟子问义的情景。孔子论义，往往涉及仁、礼、利，以及君子之德、君臣关系、君民关系。不过，孔子没有讨论义与天之间的关系，义与天的关系在《墨子》一书中成了核心问题。墨子认为义出自天，用天来担保义的超越性和神圣性。孔子也没有说明义与心性的关系，到了孟子那里才解决了这个问题。

在郭店楚简的儒家文献中，仁与义出现的次数均为60次上下，说明“义”的地位逐渐上升。《墨子》一书中仁出现了116次，义出现了294次(12)孙中原编：《墨子大辞典》，北京：商务印书馆，2016年，第261、447页。。孔子重仁，墨子则重义。杨俊光认为：“墨子的最高道德规范是‘义’或‘仁义’。”(13)杨俊光：《墨子新论》，南京：江苏教育出版社，1992年，第102页。崔清田认为：“‘义’是‘十论’的核心，‘十论’是围绕‘义’而形成的墨子学说体系。”(14)崔清田：《显学重光》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第103页。墨子提升了义的地位，以义来统合诸多范畴，使墨学呈现出与儒学不同的新面向。

墨子论义与孔子论义不同。“仁”与“义”何者优先对整个思想体系具有重要的影响，墨子由重仁转向贵义，他强调义优先于仁，突出了义的重要性。仁与礼、仁与父子有着密切关系，而义与君臣、义与正义存在着密切关系。仁与义有着不同的指向，仁往往指向亲情，主张建构一个仁爱的社会；义更关注公共事务，追求一个正义的社会。同时，墨子把义与天连接起来，用天志来保障义的超越性和普遍性。墨子贵义重利，他把义与利合为一体，使墨家的义学呈现出不同的面向。

二、墨子论义的几个面向

墨子对义作出了新的解释，使墨家的义学发展出新的面向。第一，《墨子》一书中最早出现了“仁义”连用(15)很多学者认为最早仁义对举的是孟子。程颐云：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。”(朱熹：《四书章句集注》，第199页)梁启超也认为：“仁义对举，是孟子的发明。”(梁启超：《儒家哲学》，北京：中华书局，2015年，第23页)顾颉刚与张岱年则认为墨子早于孟子将“仁义”相连并举。顾先生认为：“‘仁义’连称最早见于《墨子》书。”(顾颉刚：《禅让传说起于墨家考》，《古史辨》第七册下编，上海：上海古籍出版社，1982年，第61页)张先生指出：“墨子最崇尚义，孟子的注重义，将义与仁并举，大概是受墨子的影响。”(张岱年：《中国哲学大纲》,北京：中国社会科学出版社，1982年，第268页)此外，还有学者认为仁义连词最早出现于《孙子兵法》中。何炳棣认为：“仁义连词最早出现于《孙子兵法》最后的‘用间篇’：‘非圣智不能用间，非仁义不能使间。’”(何炳棣：《中国思想史上一项基本性的翻案：〈老子〉辩证思维源于〈孙子兵法〉的论证》，《东吴学术》2014年第3期，第5-18页)，共出现了28次。“中实将欲为仁义。”(《墨子·尚贤下》)(16)文中《墨子》引文皆出自孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年。以下《墨子》引文只标注篇名。“必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，而用仁义。”(《贵义》)墨子论义最大的特点就是仁义连用，这使仁义可以互相影响，丰富了仁与义本身的内涵。从此仁义成为儒家和墨家最核心的范畴，儒家和墨家通过仁义来审视政治、审视历史，以仁义为核心范畴来建立思想体系。在墨家思想中，仁义是什么关系呢？首先，墨子认为义重于仁。他认为“万事莫贵于义”，义贵于一切；其次，墨子认为仁义互补；仁义不仅仅为形式上的联系，仁义之间还存在着内在的联系(17)张奇伟教授认为《墨子》一书中的“仁义”都是“兼相爱、交相利”的意思，他认为墨子没有着力于把握“仁”与“义”之间的内在联系。墨子“虽讲了许多‘仁义’之词，但仅是一种习惯用语”(张奇伟：《“仁义”范畴探源——兼论孟子的“仁义”思想》，《社会科学辑刊》1993年第2期，第20-25页)。张奇伟教授认为《墨子》一书中的“仁义”仅仅是外部结合，而不是具有内在联系的一对范畴。仁义如果没有内在的联系，《墨子》一书中仁义连用也不会出现28次之多。“仁”和“义”可以说是既有区别，又具有内在联系的两个范畴。；再次，墨子认为仁义皆外在，他否定了善来自人自身，认为仁义来源于天；最后，墨子认为仁义之间存在着矛盾和冲突，墨家主张“大义灭亲”，当亲情与社会正义发生冲突时，墨家选择坚守道义。墨子的仁义思想，充分展现了仁义之间的矛盾，深层次地改变了仁义关系，也丰富了仁与义本身的内涵。

第二，墨子认为万事莫贵于义，突出了义的至上性(18)在墨家思想中，义居于核心地位，义重于仁；而在儒家思想中，仁居于核心地位，仁重于义。孟子贵义，但在孟子的思想体系中，仁仍是居于统摄的地位。“孟子虽仁义并称，或仁义礼智并列，但仁仍是居于统摄的地位”(徐复观：《中国人性论史(先秦篇)》，上海：上海三联书店，2001年，第159页)。。《贵义》篇有“万事莫贵于义”之说。“今谓人曰：‘予子冠履，而断子之手足，子为之乎？’必不为。何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：‘予子天下而杀子之身，子为之乎？’必不为。何故？则天下不若身之贵也。”(《贵义》)墨子问道，如果给你帽子和鞋子，但是要砍断你的手和脚，你会同意吗？那个人肯定不会同意，因为手和脚比鞋帽更重要。他又问道，把天下送给你，但要你的生命，你会同意吗？那个人肯定不会同意，因为生命比得到天下更重要。“争一言以相杀，是贵义于其身也。”(《贵义》)为了一言之争而互相残杀，是因为义比生命更重要。可见，手脚重于鞋帽，生命重于天下，而义又重于生命。墨子得出结论，天下所有的事情都没有比义更重要的。

墨子把义看作是“天下之大器”。“夫义，天下之大器也，何以视人必强为之？”(《公孟》)义是天下最贵重的东西，无须看他人，自己一定要努力去从事。在墨子看来，义是每个人应当遵守的价值准则。“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。”(《天志上》)义关乎生死，关乎富贵，关乎治乱，义成为关系天下治乱的根本原则。

第三，墨子突出了义的外在性。墨子在寻找仁义的根源时，认为义出自天，他用天来保障义的超越性和绝对性。“然则义何从出？子墨子曰：‘义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。……然则孰为贵？孰为知？曰：天为贵，天为知而已矣。然则义果自天出矣。”(《天志中》)天是义的根源，墨子用天来保障义，因此，义也具有了外在性和超越性。

“仁内义外”是战国时期的一个重要命题。从内外角度对仁义关系所进行的讨论可能出现得比较早(19)《管子》《孟子》都对“仁内义外”说进行了讨论。《管子·戒》：“仁从中出，义从外作。”《孟子·告子上》：“告子曰：食色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。”唐君毅先生认为“仁偏在内说，义偏在外说，原为古义”(唐君毅：《中国哲学原论[原道篇]》，第59页)。在唐君毅先生看来，仁偏在内说，重在开拓自己的内心世界；义偏在外说，重在把内心所知之义表现于外人之前。。郭店楚简对“仁内义外”问题作出了比较细致的讨论(20)王博教授认为存在三种不同角度的“仁内义外”说：第一种说法强调处理门内和门外关系的不同；第二种和第三种说法都涉及仁义的根据问题，但讨论的层次和角度有异，如就“义外”而言，第二种说法把“义”归结为人之外的天道，第三种说法的“义外”则只是强调“义”的行为的实际发生是由我之外的因素引起，而不是我自身固有的东西(参见王博：《论“仁内义外”》，《中国哲学史》2004年第2期，第33页)。，认为仁义有门内门外之别，门内用仁来维系亲情，门外用义来维护道义。内外还指心内形外，仁生于内，义生于外，仁是内在之德，义是外在行为准则。墨子讨论仁义问题时，没有用内外来界定仁义。由于墨子不信任人性，所以他向外去探求仁义的根源。墨子后学则提出了“仁义皆内在”的观点，《墨子·经下》篇云：“仁义之为内外也，内，说在仵颜。”《墨子·经说下》篇云：“仁，仁爱也。义，利也。爱利，此也。所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不相为外内。其为仁内也、义外也，举爱与所利也，是狂举也，若左目出右目入。”《墨经》对“仁内义外”说提出了批评，认为仁为爱，义为利，爱是仁之内，利是义之内，爱与利彼此不分内外；爱的对象是仁之外，义的对象是义之外，所爱所利的对象也彼此不分内外。墨子后学肯定仁爱义利均为内在，可能是对“仁内义外”说作出批判后提出的新观点(21)关于《墨经》的作者和成书时间，目前学界主要存在着两种观点。第一种观点认为《墨经》为墨子自著。晋鲁胜《墨辩注》云：“墨子著书，作《辩经》以立名本。……《墨辩》有《上下经》，《经》各有《说》，凡四篇。”毕沅认为：“此翟自著，故号曰《经》。”(孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》上册，第662、307页)梁启超认为：“《经》上、下当是墨子自著。《经说》上、下当是述墨子口说，但有后学增补。《大取》《小取》是后学所著。”(梁启超：《墨子学案》，北京：商务印书馆，1923年，第14页)第二种观点认为《墨经》为墨子后学所著。孙诒让谓：“以下四篇皆名家言。……其坚白同异之辩，则与公孙龙书及《庄子·天下》篇所述惠施之言相出入。《庄子》又云：‘相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓别墨，以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应。’《庄子》所言即指此《经》。……据《庄子》所言，则似战国之时墨家别传之学，不尽墨子之本旨。”(孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》上册，第307页)胡适把《经上》《经下》《经说上》《经说下》《大取》《小取》篇称为“别墨的书”，认为在“宗教的墨学”之外，另分出一派“科学的墨学”，“别墨”即这一派科学的墨学。“这六篇中讨论的问题，全是惠施、公孙龙时代的哲学家争论最烈的问题，如坚白之辩，同异之论之类。……由此可见《墨辩》诸篇若不是惠施、公孙龙作的，一定是他们同时的人作的。”(胡适：《中国哲学史大纲》，北京：商务印书馆，2011年，第152页)冯友兰认为：“这六篇的形成，应在名家和庄周之后。它们并非作于同一时代，也不是出于一人之手。其中可能，保存了墨子本人的某些思想，但大体说来，应该是后期墨家的作品。”(冯友兰：《中国哲学史新编》上册，北京：人民出版社，1998年，第560页)本文赞同第二种观点。。

第四，墨子突出了义的普遍性。墨子将“义道”作为普遍性的道德准则，彰显在天、鬼、人三道之中，人间的事务也要按照“义道”行事：“义道之大，由内而外、由近及远，已然充塞于神、鬼、人三界而为一普遍之达道。”(22)吴元丰：《“义”道意涵的承接及转出——〈墨子〉思想研究》，《东海哲学研究集刊》第十三辑，台中：东海大学哲学系，2008年，第151-165页。义的普遍性还体现在义的公共性，义为公义，而不是私义。《耕柱》篇记载了巫马子与墨子讨论兼爱的一段对话。巫马子谓子墨子曰：“我与子异，我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。”(《耕柱》)巫马子从“自爱”的逻辑出发，认为爱分亲疏远近，认为兼爱不可行。在墨子看来，如果巫马子去推广自己的义，别人如果喜欢巫马子之义，就会杀了巫马子使自己得利。天下人喜欢巫马子之义的，不喜欢巫马子之义的，都会杀了巫马子使自己得利。墨子认为巫马子的自爱是私义，私义无法成为普遍客观之义，他强调了义的公共性和普遍性，只有“兼相爱、交相利”才是公义，才是普遍的义道。

第五，墨子认为义为正当。墨子把义作为考量人们行为是否正当的标准，人们要知义、行义，按照公义原则来行事。“墨教之根本义，在肯牺牲自己”(23)梁启超：《墨子学案·第二自叙》，第1页。，义具有刚毅、果敢、节烈、正直、牺牲的品质，为这种原则而牺牲就是“赴义”“取义”，面对道义能够“杀身成仁”“舍生取义”，对生死的裁决也由义德来主导。“今天下莫为义”，而墨子能够“自苦而为义”(《贵义》)，对符合道义的行为他义无反顾，体现了他对道义的坚守。“儒墨两家都是天下为己任的救时济世学派，‘义’的追求首先就是他们的行动纲领。”(24)舒大刚：《墨子的智慧》，北京：中央编译出版社，2008年，第136页。儒墨都把义作为考量人们行为是否正当的标准，时刻捍卫着道义。

助人为“义”。“今有人于此，负粟息于路侧，欲起而不能，君子见之，无长少贵贱，必起之。何故也？曰：义也。”(《贵义》)当我们在路边，看到一个背着粟的人在路边休息，当他想站起来却起不来的时候，我们每个人都会过去帮助他。在墨子看来，这是道义。可见，利人助人是义最基本的含义，利人助人是一种应当的行为，是一种合乎道义的行为。

墨子曰：“天下匹夫徒步之士少知义，而教天下以义者功亦多，何故弗言也？若得鼓而进于义，则吾义岂不益进哉？”(《鲁问》)墨子认为现在天下的平民百姓知道仁义的很少，用仁义教导天下的百姓，这样做功劳更大。鼓励大家去追求仁义，使更多的人知道仁义，践行仁义，这样做可以进一步光大仁义价值。墨子不仅强调了义的重要性，还主张积极推广仁义之教，以言论来推行仁义之道。

在墨子看来，杀人和偷窃都是不义的行为。杀人侵犯了人们的生命权，是最大的不义，因此，墨家主张“非攻”，反对战争。墨家也反对偷窃行为，偷窃是以不正当的方式获取财富，是“亏人自利”的行为。偷窃是个人的不义行为，横征暴敛则是国家的不义行为。墨子主张“节用”“节葬”，反对国家横征暴敛，掠夺人民的财富。墨子反对不义的行为，具有保护人民财产权和生命权的意义，反对政府的不义，有保护个人权利的意味。制止不义的行为需要依靠惩罚，只有对作恶者、对行不义者做出制裁和惩罚，才能消灭恶行，惩恶扬善。义是分辨善恶的价值标准，人们对不义的行为往往会有憎恨之情，会义愤填膺，对不义行为的憎恶也有利于培养人们的正义感。爱人利人可以引导人们积极向上，而制止不义的行为能抵御人们向下沉沦，构筑起社会的底线伦理。

三、义与利

义利之辨是儒墨争论的核心话题。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)冯友兰先生认为：“墨子书中反对儒家之处甚多，盖墨家哲学与儒家哲学之根本观念不同。儒家‘正其义不谋其利；明其道不计其功’，而墨家则专注重‘利’，专注重‘功’。”(26)冯友兰：《中国哲学史》上册，北京：商务印书馆，2011年，第98页。冯友兰先生的看法突出了儒墨义利观之异。其实，儒家也谈利，墨家也重义，不过儒墨思考义利问题的路径有异。儒家并非不言利，而是主张义重于利，义为利之本。墨子从平民立场出发，大谈利，突出了利的重要性，因此，利益成为《墨子》一书中非常重要的观念。不过，墨家所谈之利为公利，利的指向是利天下、利万民。墨子以积极救世为己志，“摩顶放踵利天下为之”(《孟子·告子下》)，他主张“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除天下之害”(《兼爱中》)，仁人以兴天下之利，除天下之害为己任。

义多与利益、财富、职位相关，并逐渐演变为人们裁断利益和财富的根本原则，成为个人最高的价值原则。墨子论“利”有多个层次：个人的衣食之利、国家的财富之利、政治的良善治理。“所谓利，即是能维持或增进人之生活者，亦即能满足人之生活需要者。”(27)张岱年：《中国哲学大纲》，第386页。人们离不开“利”，人们需要基本的物质生活，人的衣食住行都需要得到满足。“衣食者，人之生利也”(《节葬下》)，人的衣服食物是人生存的利益之所在，人们离不开最基本的衣食住行。墨子认为“天之爱民之厚者有矣”，上天“雷降雪霜雨露，以长遂五谷麻丝，使民得而财利之”(《天志中》)，上天会降下雪霜雨露，使五谷丝麻生长、成熟，让老百姓得到财富的利益。衣食之利是人们赖以生存的最基本的物质条件，所以墨子重利，重视人民的物质诉求。墨子还站在义的立场上，站在人民的立场上，反对“亏人自利”与“夺民之用”。

(一)义为利之本

义为利之本，义也是裁断利的标准。《大戴礼记·四代》篇云：“义，利之本也。”唐君毅先生认为：“墨子言仁义，固必及于功利，亦未尝不以仁义为本。”(28)唐君毅：《中国哲学原论(原道篇)》，第91页。在义利关系上，墨子主张义为利之本，义为利之根源，主张以义正利。义是人们选择利的内在尺度，利的大小由义来决定。可以说，义超越于利，义高于利。

孔子主张“见利思义”“见得思义”，他认为义贵于利，利从属于义，义高于一切。墨子也主张“万事莫贵于义”，“义崇于利，利从属于义，也是儒墨的共同特点”(29)舒大刚：《墨子的智慧》，第144页。。《耕柱》篇记载墨子与弟子高石子讨论道义与俸禄的一段对话。墨子让管黔到卫国去称扬高石子，使高石子仕于卫。卫国国君很看重高石子，给了高石子高官厚禄。高石子每次见到卫国国君都积极进言，但高石子的建议并没有得到采纳，于是高石子就辞官回到齐国。高石子见了墨子，说道：“我因为老师的缘故，到了卫国做官，卫国国君也给我了高官厚禄，我也积极进言，但所进之言并没有被接受，因此离开了。卫国国君恐怕会觉得我很狂妄吧？”墨子没有批评高石子的行为，他认为行义不能为了回避诋毁与追求称誉，最后还赞扬了高石子，认为高石子做到了“倍禄而乡义”(《耕柱》)。在道义与俸禄之间，高石子选择了义，也道出了墨家义贵于利的立场。

义为利之根源，义可生利。针对诸侯们把和氏璧、隋侯珠作为良宝这一现象，墨子认为：“所谓贵良宝者，为其可以利也。”(《耕柱》)和氏璧和隋侯珠这些所谓的良宝不能使国家富强，不能使社稷安定。“今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可以利民也，而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。”(《耕柱》)以义来治理国家，可以使人口增多，刑政得到治理，从而使社稷安定。义可以使人民得利，所以说：义才是天下的良宝。墨子“所以贵义，即以义能利民”(30)张岱年：《中国哲学大纲》，第270页。。墨子认为义可生利，可以给人民和国家带来利益，所以义才是最珍贵的。

墨子还主张以义正利，义对利有导向和规范的作用。如何使人们从自爱自利走向兼爱交利？需要以义制利，以义导利，化私利为公利。“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”(《兼爱中》)爱人利人之人，别人也会爱他利他；恶人害人之人，别人也会憎恶他损害他。因此，人们会主动做爱人利人之事。可以说，爱人利人才可以实现公利，对等互报才可以实现普遍之利。

(二)利为义之实

儒家以义为利，墨家以利为义。胡适认为：“墨子说：‘义便是利’。……义是名，利是实。义是利的美名，利是义的实用。”(31)胡适：《中国哲学史大纲》，北京：商务印书馆，2011年，第136页。在墨子看来，义的内容就是利。墨子把公利作为审视事物是否有价值的标准，他在定义“义”时，是以公为标准的，一人一义为私义，公义才是义。“利”也是以公为标准，自私自利为私利，公利才是利。冯友兰说：“‘国家百姓人民之利’，乃墨子估定一切价值之标准。”(32)冯友兰：《中国哲学史》上册，第99页。义便是利，此处之利是公利。张岱年说：“《墨子》书中言利，都是说‘人民之大利’‘民之利’‘天下之利’‘国家百姓之利’。”(33)张岱年：《中国哲学大纲》，第389页。那种“亏人自利”的“利”，乃私利而非公利。利民、利天下的大利才是义。

一方面，墨子强调义贵于利；另一方面，墨子又强调义的内容是利，义的价值是由利来决定。“墨子义利观的特点是把功利作为义善的内容和本质，把义善作为功利的道德形式和实现途径。”(34)黄伟合：《墨子的义利观》，《中国社会科学》1985年第3期，第115-124页。墨子强调“兼相爱、交相利”，道出了人与人之间利益关系的重要性。义可以治国、安民、生利，以利来衡量义的价值成为墨子义利观的一个重要特征。

(三)义利合一

墨子主张义利合一、义利一元。“把义与利并举并且合而为一之说，以指陈义利之价值，此种‘义利一元’的观点独墨子敢言。”(35)吴进安：《墨家哲学》，台北：五南图书出版公司，2003年，第138页。《墨子·天志下》曰：“若事上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德。故凡从事此者，圣知也，仁义也，忠惠也，慈孝也，是故聚敛天下之善名而加之。”在墨子看来，上利天，中利鬼，下利人为天下之大利，可以称之为天德。凡从事于天下之利的，就是圣智的、仁义的，就要把天下的好名声给他们。墨子把天下之利提升到非常高的地位，天下之利也就是义。

总体来说，墨子贵义重利，主张义利一体。墨子之义是上利于天、中利于鬼、下利于人的天下之公利。仁、义、利的指向都是天下，仁爱天下、义利天下，仁、义、利都被统一到了一起。《经上》篇云：“义，利也。”《大取》篇云：“义，利；不义，害。”墨子后学也认为义利合一，认为义即是利，不义为害，并提出了“利之中取大，害之中取小”(《大取》)的原则，把义利问题转化为利害问题。

墨子的义利观也存在着很大的问题，他以利为义的问题在于把义功利化，无法保证义的超越性和神圣性。根据康德所说，“实践理性呈现给我们一条纯粹的、脱尽一切利益的道德法则，以供我们遵守，而实践理性的声音甚至使胆大绝伦的罪人战栗恐惧，不得不闻而逃匿”(36)康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年，第86页。，义应是超越功利的道德法则，而墨子以利为义，这种功利化的解释也消解了义本身的超越性和至上性。同时，墨子为了实现利与兼爱理想，“劝之以赏誉，威之以刑罚”(《兼爱下》)，试图通过赏罚来推行兼爱之道，这正如有学者所说：“有无可能不以功利为条件，以赏誉刑罚为规约，而朝启发指点人心之自觉，启发人的主体价值意识，显然墨家力有未逮。”(37)吴进安：《墨家哲学》，第180页。墨子以利来引导人们行义，没有深入人内心之道德自觉，没有启发人的主体意识，可能会助长人们的自私自利之心。

四、义与天

先秦诸子在寻找仁义的根源时，有两条追问的路径，一条是追溯到超越的天，另外一条是追溯到内在的心性。墨子认为义出自天，他用天来保障义的超越性和至上性。

墨子在寻找义的根源时，认为义自天出。义道不能被单纯地建立在人伦之道的基础上，天为价值之根源，义需要建立在天志的基础上。《墨子·天志中》：“然则义何从出？子墨子曰：义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。……然则孰为贵？孰为知？曰：天为贵、天为知而已矣。然则义果自天出矣。”墨子认为义作为至高的价值原则，必定是从尊贵且聪明的地方产生，天是尊贵的，天是聪明的，那么，义是从上天哪里来的。墨子认为“义自天出”，认为天志是义的超越根据，他用天来保障义的超越性和绝对性。天体现了绝对的正义，而人只能体现有限的正义，人们通过信仰天志，坚定自己为义、行义的信心。墨子还以天志和鬼神的赏罚来担保仁义价值，落实人间之义道。

墨子认为天下不仁者多，而仁者寡，因此，父母、师长和国君都不可以作为人们取法的对象和治理国家的法度。《墨子·法仪》：“然则奚以为治法而可？当皆法其父母奚若？天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以为法。”墨子否定了仁义来自人自身，突出了仁义的客观性和普遍性。“然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”(《法仪》)在墨子看来，天的运行广大无私，它的光明久存而不衰，因此圣王取法于天。天是至善的化身，是人们取法的对象，仁义价值来源于天。

一方面，墨子认为义自天出，他用天来保障义的超越性和绝对性；另一方面，天志以义为本质内容，天之所以为天，也是因为天体现了义。唐君毅认为：“义固自天出，而天与人之交互关系中亦有义道，天亦须自遵此义道以待人，则义道有大于天者矣。”(38)唐君毅：《中国哲学原论(原道篇)》，第85页。义道充塞于天、鬼、人三界，天、鬼、人都体现义，在这里，义大于天。“依墨子天之所以为天，只是这一个义；人之所以为人，亦只在这一个义。”(39)蔡仁厚：《墨子哲学》，第67页。可见，天的全幅内容在于义。义也并非仅天所有，人与鬼神也应当体现义，义贯穿于天、鬼、人，是普遍广大之义道。

墨子认为天有意志，同时他又提出非命思想。一方面，墨子强调了天志的主宰性；另一方面，他又为人的自由留下空间。墨子通过非命来保证天的道德内涵和人的自由空间。天与命的分离其实是义命的分立，因为天与义是合一的，墨子非命也在捍卫着仁义价值。《墨子·非命上》：“今用执有命者之言，是覆天下之义。”墨子认为主张有命者的言论，是颠覆了天下之义，而义人在上位，则天下可以得到治理。可以说，尊仁义则国治，执命则国乱。“命者，暴王所作，穷人所术，非仁者之言也。今之为仁义者，将不可不察而强非者此也。”(《非命下》)有命论是暴王编造的，穷人所转述的，不是仁者之言，如今要行仁义的话，有命论的观点不可不坚决反对。墨子提出非命思想，并重新界定了信仰与自由之间的关系，为道德自由留下了空间。

五、义与人性

人性论是先秦思想界探讨的热点话题。张岱年认为：“人性，是中国哲学中一个重大问题；历来讨论不休，派别亦极分歧。”(40)张岱年：《中国哲学大纲》，第183页。“什么是人性”是中国哲学争论不休的一个话题。徐复观认为：“人性论的出现，是为了解决道德的根据，乃至人类自身依归的问题的。”(41)徐复观：《中国人性论史(先秦篇)》，第275页。对人性的考察和追问是人对人自身的一种自觉，也是人们追问道德根据的历程。墨子对人性也作出了自己的思考，他讨论了人性与知、情、欲的关系，以及人性与仁义、性与天、人性与环境的关系，他在吸收并改造前人思想的基础上，建构了独特的人性论(42)由于墨子对人性论述的比较少，有学者就认为墨子没有建立自己的人性论。蔡仁厚先生认为：“墨子没有人性论，所以对于心性的问题，没有正面的涉及。”(蔡仁厚：《墨子哲学》，第83页)谷中信一认为：“墨家所根本缺乏的是对人性的深刻洞察。”(谷中信一：《谈墨家的人性论》，《职大学报》2007年第1期，第14-17页)。在《墨子》一书中，人性是善还是恶？人性与仁义之间是什么关系？《墨子·贵义》曰：“争一言以相杀，是贵义于其身也。”争论一言而相互残杀，是因为道义比身体更珍贵。墨子认为义重于生命，他把义提升到了至高的层面，人甚至应当为了义去牺牲生命。墨子突出了义的超越性，但他并没有认为义内在于人的心性之中。

义与人性的关系是先秦哲学的核心问题。墨子在寻求义的来源时，认为人间的正义都是有限的，而天志才是超越的正义，是人间正义的基础。墨子把天志作为义的根据，天志是公义的象征，是至善的化身。墨子认为义出自天，因此义是外在于人性的。他认为“义自天出”，那人们是否具有行义的内在动机？唐君毅先生认为：“墨子之所谓义以古语释之，即‘天下之公义’，以今语释之，即一客观普遍之义道，而不必兼自觉其本在内心之仁者。”(43)唐君毅：《中国哲学原论(原道篇)》，第57页。墨子强调了义的重要性，认为人们要知义、行义。“义不仅是客观之理，更是成为主观动机及行为的准则，由内化而内在，构成人我互动的内在道德基础。”(44)吴进安：《墨家哲学》，第136页。如果义仅仅为客观之理，它就很难被内化到人们的主观动机之中，人们就缺少了行义的内在道德基础。

“是故古者圣王之为政也，言曰：‘不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。’是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰：‘始我所恃者，富贵也，今上举义不辟贫贱，然则我不可不为义。’”(《尚贤上》)在墨子看来，人们都是喜欢富与贵，圣王为政，是以义为标准，义者得富，得贵，得亲。圣王利用赏罚使人“行义”，人们也看到行义可以得富得贵，出于私利的计算，人们才主动行义。可见，通过外在的赏罚和人们的利益计算，可以让人们去行义，但如果行义仅仅是出于私利的计算，这在一定程度上也就消解了义的超越性。

六、义与正义

公平与正义是中外思想家的政治追求。亚里士多德认为：“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断(人间的)是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”(45)亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1997年，第9-10页。罗尔斯认为：“正义是社会制度的首要德性，正像真理是思想体系的首要德性一样。”(46)约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第3页。正义是社会秩序的基础，而不正义往往会摧毁社会秩序。康德也指出：“如果公正和正义沉沦，那么人类就再也不值得在这个世界上生活了。”(47)康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，北京：商务印书馆，1991年，第164页。正义代表着政治的应然状态和理想状态。墨子之义与正义是什么关系？义涉及利益和财富的合理分配，以及对不正义行为的憎恨和惩治，墨子之义可以与正义发生联系。

墨子之义乃普遍客观之公义，义具有公共性和普遍性。义关系到人的行为是否恰当、社会治理是否公正、财富分配是否公平，以及政治统治是否具有正当性。“义是人类追求合理生活的原则，是合乎天心、顺乎民意、中乎物理的普遍精神。”(48)舒大刚：《墨子的智慧》，第136页。墨子将义道客观化，把义看作是人类追求合理生活的价值准则。墨子言义，与公连言，一人一义，乃私义，非公义，公义为人人普遍遵从之义，社会普遍遵从之义。“孔、墨之间最尖锐的对立是伦理观，孔子的伦理观发之于宗法传统、家族组织，讲求亲疏、等差；墨子的伦理观基于墨者团体，他反宗法，反封建，以兼爱代替差等之爱，最重要的价值观念，不是孝、弟、忠、信，而是正义、公道、平等。”(49)韦政通：《〈论语〉与孔子》，《原道》第2辑，北京：团结出版社，1995年，第205页。墨子反宗法、反封建，他强调了人与人之间的平等，并重视公义、公道，这是与现代社会契合的地方所在。

义不仅是个人行为的准则，也是政治运行的准则。义与财富、利益相关，并逐渐演变为人们裁决利益和财富的原则。义又慢慢上升为人类追求合理生活的普遍性原则，引申出正当、正义、合理性等深刻含义，成为判断政治生活的准则。“义者，正也”(《天志下》)，“义者，善政也”(《天志中》)。墨子把义与正联系在一起，他把义作为政治的基础，政治应当按照正当原则行事，应当体现公平，体现正义。

墨子重视维护个人的财产权、生命权与利益的合理分配。正义关系到利益如何合理地分配，个人应当按照正当的方式获取利益，不能偷窃抢夺他人的合法财产。“在功利论的基础上，墨子合乎逻辑地得出了以法律保护‘利’，即私有财产权、人身权以及劳动成果，对夺人之‘利’者予以法律制裁的结论。”(50)倪正茂：《墨家法哲学对儒家法哲学的抗争》，《社会科学》1997年第1期，第43-46页。正义是正当的行为，不义是不正当的行为。墨子反对不正义的行为，抨击“强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚”(《兼爱中》)的不义现象，他反对亏人自利，反对杀人害人，具有尊重个人财产权和生命权的意义。墨子还主张“强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱”(《天志中》)，体现了对公平和正义的追求。

正义还关系到人民与国家之间的利益分配，国家应当尊重人民的利益诉求。墨子注重保障人民的利益，他反对政府奢侈腐化与亏民自利。国君不应当横征暴敛，应当保障人民的财产权和满足人民的基本物质需求。墨家反对统治阶层“夺民之用”“废民之利”“贪民之财”，主张保护人民的财产权和生命权。墨家对公义的坚守、对正义的追求，反映了墨家对良善治理之道的追问，对正义制度的探索。

梁启超先生认为：“大抵中国善言仁，而泰西善言义。仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。义者，我也，我不害人，而亦不许人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰为至乎？在千万年后大同太平之世，吾不敢言，若在今日，则义也者，诚救时之至德要道哉！”(51)梁启超：《新民说》，汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第二集，北京：中国人民大学出版社，2018年，第559页。在梁启超先生看来，义是“救时之至德要道”。“义”指向我，我不可以害人，也不需要别人害我，“义”涉及个人行事的恰当性，体现了对个人权利的保障，“义”可以与权利观念和正义观念联系起来。在现代社会中，“义”可以发挥出更大的作用。

结 语

孔子和墨子以爱为契机来重建社会秩序，他们都把仁义作为人道的根本，通过仁义之道来重建人伦秩序和社会秩序。孔子重仁，而墨子更重视义。墨子认为不可以仅强调仁，他突出了义的重要性。仁义何者优先，对于整个墨家学说影响深远，墨子重义，也带来了仁义结构的转变。仁偏重家庭伦理，义偏重社会伦理。墨子由重仁转向重义，他开拓了仁义的社会性和公共性。在墨家那里，义是普遍性的原则、正当性的原则，亲亲之爱理应被转化为普遍性的兼爱。儒家强调家庭优先、父子伦理优先，而墨子以义来统合亲情与正义，强调社会正义优先。墨子的仁义思想充分展现了仁义之间的矛盾，深层次地改变了仁义关系，也丰富了仁与义本身的内涵。墨子将仁义的源头归之于“天志”，这就突出了义的外在性，他将“义道”作为普遍性的道德准则，彰显在天、鬼、人三道之中，这无疑凸显了义的普遍性。义不仅仅是衡量个人行为是否恰当的标准，也是考量政治统治是否具有正当性的标准。墨子把义作为最根本的价值准则，他为考量现实政治找到了一个绝对的标准，人们需要遵从天志、义道和法仪来行事。除此之外，墨子还讨论了义与利、义与性、义与天之间的关系，深化了义的内涵。同时，他通过重新诠释义，建立了自己的“新义学”，由此对后世义学产生了深远的影响。