来知德易学的伦理思想论略

2022-12-03 01:17
武陵学刊 2022年4期
关键词:易学乾坤圣人

文 平

(湖南文理学院 马克思主义学院,湖南 常德 415000)

《周易》复卦之《彖传》“复其见天地之心乎”,历来被易学家所重视,他们对此纷纷做出了德性化解释。什么是天地之心?孔颖达说:“天地养万物,以静为心,不为而物自为,不生而物自生,寂然不动,此天地之心也。”[1]260这是说天地的精神就在万物的自为和自生之中,万物虽纷扰,天地却本寂然。他以复卦雷在地下之象进一步说道:“观此复象,乃见天地之心也。天地非有主宰,何得有心?以人事之心,托天地以示法尔。”[1]260天地并无人事之心,只是借用人心来喻天地之道而已。一个复卦,即可见天道与人事。尽管在中国哲学中复象多是在表达天人相合的理念,但在易学中,义理派和象数派的表达方式很不一样。义理派如孔颖达所说,象数讲得不多,主要在于探讨义理;象数派则是通过构筑象数体系,用象数运动来显现道理。明代易学家来知德即是以错综的象数方法为基础,构筑了道德本体,并由此展开了对传统心性命理的论说,强调了道德主体的切身性。来知德以象数为宗,兼顾义理,以卦爻符号象征道德生活[2],他是易学史上从宋学转向清代汉学的关键人物。笔者今对其易例及其伦理思想择其要论说之。

一、错综易例与本体构建

来知德解释“复其见天地之心”说:“天地无心,生之不息者乃其心也。剥落之时,天地之心几于灭息矣。今一阳来复,可见天地生物之心无一息之间断也。”[3]169这在义理上与孔疏并无不同,但他是结合复卦的覆卦(据孔颖达易例)即剥卦来说的,从直观上给人流变不息的感觉:剥卦上一阳,阴侵阳之时即是一阳回复的契机。他把象数和义理、符号和伦理结合起来:“一阳之复在人心,则恻隐、羞恶、辞让、是非,性善之端也。故六爻以复善为义……三阳发生万物之后,则天地之心尽散,在万物不能见矣。天地之心动后方见,圣人之心应事接物方见。”[3]169一阳为初始,类比孟子“四端”;三阳为泰卦,阴阳和合,万物发生。天地之道散落到万物运动之中,以圣人为表率,则落实到待人接物的伦理方面。这里来知德用了三国时易学家虞翻的“十二消息说”,可见他的体系一开始就是通过象数符号落实在儒家伦理上的。来知德构建伦理本体的象数学方法主要是错综。

“错综”一词来自于《系辞·上》“参伍以变,错综其数”一句,孔颖达疏曰:“错为交错,综为总聚,交错总聚其阴阳之数也。”[1]637这是说万物交杂而变,分合以成,数在其中,天地之“文”方能显现。来知德将此二字提炼为象数体例:错,即是虞翻所谓旁通卦。“错者,交错,对待之名。阳左而阴右,阴左而阳右。”[3]3如乾坤二卦阴阳相对,泰否二卦阴阳相对,则六十四卦为三十二对错卦。综,即是孔颖达所谓覆卦。“综者,高低织综之名。阳上而阴下,阴上而阳下也。”[3]3如屯蒙二卦上下相反,咸恒二卦上下相反,除乾坤、坎离、大过颐、小过中孚八卦,则有二十八对综卦。错综的依据来源于天地万物之理,“天地造化之理,独阴独阳不能生成,故有刚必有柔,有男必有女,所以八卦相错。”[3]8相错是万物之不同造成的。万物之不同,是基于不同的逻辑范畴,事物之间在相同范畴之内有着相互对应的逻辑基础,如阴和阳相对,刚和柔相对,男和女相对,而不是阴和刚相对,男和柔相对。可见,相对的事物处在共同的逻辑层面上,来知德称这种特性为“对待”。“盖易以道阴阳,阴阳之理流行不常,原非死物胶固一定者。故颠之倒之可上可下者,以其流行不常耳。”[3]9宇宙大化只是一气流行间杂于万物而已,其核心是变化。站在变通的角度,阴即是阳,阳即是阴,无有分隔,故一卦可以上下反转。但如果没有“对待”的实体,流行是不可能的,故一卦之颠倒相续存在着差异化的基础,这便是同中有异,来知德称此为“流行”。对待与流行的说法承续朱子易学,朱熹说:“体在天地后,用起天地先。对待底是体,流行底是用,体静而用动。”[4]二者的区别在于:朱熹以对待为体为静,流行为用为动;来氏讲对待、流行则是处在一个逻辑层次上、统一于理的。

据此,来知德作“伏羲八卦方位之图”释“错”和“对待”,作“文王八卦方位之图”喻“综”和“流行”,作“伏羲六十四卦圆图”总括万物变化。他作“圆图”(实际上是宋以来的太极图,略作改变)以示理气数的关系:“流行者气,主宰者理,对待者数。”[3]13(关于来氏诸易图,详见“易注杂说诸图”[3]13-61)根据来知德的理解,太极包含气数理三者,气运流行,数总对待,而理则涵摄此二者。至于太极,来知德注“是故易有太极”说:“太极者,至极之理也。理寓于象数之中,难以名状,故曰太极生者,加一倍法也。”[3]359所谓“加一倍法”来自邵雍先天之学,太极两仪、四象八卦由此生成,“加一倍法”包含着太极之流行、对待的双重动因。来氏认为,太极和理处于同一逻辑层次上,所谓理寓象数,也就是太极寓象数。他还提到交易和变易,“交易以对待言,如天气下降以交于地,地气上腾以交于天也。变易以流行言,如阳极则变阴,阴极则变阳也。阴阳之理,非交易则变易”[3]62。这样,来氏通过“错”的易例就把重于分的对待、交易、数结合起来,通过“综”的易例把重于合的流行、变易、气结合起来,使它们统一于太极运动(理)之中。他还进一步阐发了理、气和数的关系:“元亨者天道之本然数也,利贞者人事之当然理也。易经理数不相离。”[3]63高怀民认为,来知德的“数的思想却与朱子有别,昔朱子以为有气而后有数,数起于气形已聚之后,今来氏则不然,他显然提升了数的地位”[5]。这是说来氏不同于朱熹的数在气之后的观点,把数和理同等相待。非但如此,阴阳(气)的流行在来氏看来也是理的表现,他说:“伏羲仰观俯察,见阴阳有奇偶之数。故画一奇以象阳,画一偶以象阴,见一阴一阳有各生之象。”[3]62据此,奇偶之数与阴阳之气都是万物发展变化的表现,可以说二者相互蕴含,它们虽从不同角度呈现,但都统一于太极之理。来氏主要从哲理上言数,至于象数学之数,则是沿袭传统诸说,如邵子先天八卦数、河洛之数、天地生成数、大衍数等等。

来氏赞同邵雍“画前易”的说法,认为圣人画易只是在刻画自然之易。自然之易与圣人之易是统一的。他说:“未画易之前,一部易经已列于两间,故天尊地卑……圣人之易不过模写其象数而已,非有心安排也。”[3]336他以太极图为中心,用错卦安排了伏羲先天八卦之对待,用综卦安排了文王八卦之流行,两图相合形成“伏羲文王错综图”[3]16。此图上列讲“错”,以先天数逐次排列;下列讲“综”,以传统卦序,两卦上下相综排列。他还作“八卦变六十四卦图”“八卦所属自相错图”,它们都是以京房八宫为原型。相综方面,主要是“八卦次序自相综图”,以先天数为体,对应相综卦,如乾在上体,下体按先天数,逐次形成履卦、同人卦、无妄卦等,履卦与小畜卦相综,同人卦与大有卦相综,无妄卦与大畜卦相综等等。来氏易图构筑了天地万物一体的“本体刻画”,“圣人作易之原也,理气象数、阴阳老少、往来进退、常变吉凶皆尚乎此”[3]13。大体而言,来氏易图有如下特征:第一,以错卦和综卦为基础,通过卦爻的直观,显示了自然对待和流行的实质,涵摄了万物变化的太极之理。第二,承续和综合了易学史的主要易例,如京房八宫、虞翻旁通、邵子先后天之学和朱熹关于理气数的理论,圆融地表达了太极阴阳运动。第三,来氏以自然之易与圣人之易相合为前提,通过变易和交易的卦爻运动方法,暗示圣人之易所示人伦之理不离自然之理。据此,来知德对一系列道德范畴展开论说,表达他对伦理的关切,并强调人的重要价值。

二、道德范畴论

来知德在《周易集注·原序》中以“男女”作为人伦的原点,并把人伦之理与圣人画卦所模写的自然之易结合起来,比如,“乾坤者,万物之男女也,男女者一物之乾坤也”“乾坤男女相为对待,气行乎其间”“盈天地间莫非男女”“伏羲象男女之形以画卦”“孔子见男女,有象即有数,有数即有理,其中之理神妙莫测”[3]3,等等。男人和女人是人伦关系的承载者,而人事和天道本出一源,太极之动为变化之理,散在万物即为性,“物所受为性,天所赋为命……就各正言,则曰性命,性命虽以理言,而不离乎气”[3]68,这是说性命自天授者为命,自物受者为性,性命相互对待,体用不二。性命亦不离气,阴阳之气的运动变化则为理。但人之所以为人,具有不同于它物的性,他说:“一阴一阳之道不可名状,其在人则谓之仁知,在天地则谓之德业,在易则谓之乾坤。”[3]345易之乾坤、天之德业、人之仁知均相对待而言,其理一也。人的仁知属于道德范畴,究其实从乾坤之气而来,阴阳之气亦成男女之形。气可为仁知,亦变为不同的形体,虽是不同的实体,但都来源于气,这便是不可测的“流行之妙”。“成男虽属乾道,而男女所受之气皆乾以始之;成女虽属坤道,而男女所生之形皆坤以成之。分之则乾男而坤女,合之则乾始而坤终,此造化一气流行之妙,两在不可测者也。”[3]336乾坤或阴阳之气从变化之形上看分为男女,但男女之中亦有乾坤,所谓乾始坤终并非从时间意义上言,而是从乾坤的功能上言,是逻辑的层面。乾坤的功能存在于太极之道的施受之间,即所谓乾知大始,坤作成物。乾的功能是“受气”,坤的功能是“生形”,二者具有偏向精神属性和偏向物质属性的分别。乾坤合而言之是气,单说乾则应理解为某种精神性的存在。“乾者健也。健是德,不是气,这个健是精神的……坤者顺也。乾坤以德言,这表示乾坤代表一个原则,原则是理,只有德才可以转进至原则。”[6]也就是说,乾坤之气虽变为人形,但是乾道重在赋予人性以仁知,坤道则是辅助乾道的。作为理的道德原则不能是既成事实,而只能是某种先验的道义。

来知德有所谓三易之说:“有造化之易,有易书之易,有在人之易。德行者,在人之易也。”[3]365造化之易乃画前易、自然之易,易书之易乃圣人之易,而贯通回复易之道者在于人,故曰在人之易。人之易的本质在于以德行事,这也是圣人作易的初心,“圣人作易,开物成务,冒天下之道,教人以反身修省之切要也”[3]63。可见,“德”是某种先验之命,人必须行此德,此即为乾之道;此德也要在经验生活之“行”中被意识到,然后合理地践行之,此即为坤之道。从行开始,以至于德,此之谓“乾始”;以德为准,充盈于行,此之谓“坤成”。乾坤犹如来氏错综易例,既有对待又有流行,对待是乾坤相错,杂错蔚然成文;流行是乾坤相综,上下反转一体。乾坤德行之妙,存乎一心。问题是,既有此命,遵从内心去做就是了,世上又何来恶?来知德说:“百姓虽与君子同具此善性之理,但为形气所拘,物欲所蔽,而知君子仁知之道者鲜矣。”[3]344可见,善性在落实于人性的过程中会遭受形气的局限。形气是生形之气,有别于承德之气。形气来自于气的一体流行,但不同于一体流行之气。因错杂对待,气可承德,亦可生形。形气产生物欲,物欲之蔽形成恶,若不加以调整则有危险,此亦成为大多数人的生活状态,则“仁知”之道鲜矣。唯圣贤君子能知“仁知”。这样,圣人教人“反身修省”也就有必要了。

那么人能行善的可能性何在呢?来知德认为,气承德而行,表现为阴阳太极之理,此理赋之于人则为人之性。虽然气能成形,但亦不妨碍此善性:“此一阴一阳之道,若以天人赋受之界言之,继之者善也,成之者性也,此所以谓之道也。虽曰善曰性,然具于人身浑然一理,无声无臭,不可以名状,惟仁者发见于恻隐,则谓之仁;知者发见于是非,则谓之知。”[3]344所以,道在天而言是能“继之者善也”的理,此理包含善,但能继之方为善,理在人而言是性。性由于形气的影响,需要通过修身来完善。人身的存在,一方面成为行善的承载者,一方面则要从生活的此善之流行发用中,从“浑然一理,无声无臭,不可以名状”中发扬善,回复到善,从恻隐中发现仁,从是非中发现知。尽管天与人、善与性不能直接归类于康德的实践理性,但从一般的道德活动中似可作此类比,中西哲学和伦理学可围绕《周易》作出更深的比较和开拓。

性和命只此一理,心则是对性命理的认识。这种认识是一种先天能力,类同于孟子的“良知良能”。如前述,天能赋予人以德和善,人则“继之者善也”,故能认识此德和善。天的生生之德保证了人的这种先天认识能力,但这种认识能力是潜在的,若要发挥作用,则需屏除形气和私欲的影响。“人受天地之中,以生其性,分之天理,为我良知良能者,本与天同,其易而乃险,不可知;本与地同,其简而乃阻,不可从者,以其累于人欲之私耳。”[3]337在这里,来氏仍然贯彻了错和综、对待和流行的对立统一思想:天地赋予了良知良能,但由于性理相错,受形气而有险,原本可知的变为不可知;人本可从坤道,顺从于乾则万物终成,其理至简,然受私欲影响,可从之事变得不可从。故此,来知德提出了自己的功夫论。他在解释《系辞·下》“穷神知化德之盛也”时说:“尽同归之理是乐天功夫,神以理言故言穷。安一致之数是知命功夫,化以气言故言知。理即仁义礼知之理,气即吉凶祸福之气。内而精义入神,已有徳矣;外而利用安身,又崇其徳。内外皆徳之盛。”[3]377所谓“尽同归之理”是指回复到天之所与的德的状态,此天理没有一欲之私,仁之纯粹而精,故能乐之,此为乐天功夫。然人之命秉一定之数,人之性在多大程度上终成此天理,则需知命功夫。此功夫当化之以气,变化气质方能知所不知,知之方能尽之,如此则秩序条理井然,仁义礼智尽显,而吉凶祸福可安。做到此二功夫,则天地性理、乾坤内外合一,或精义入神,或利用安身,这些都是德的表现。至此,来氏再一次对圣人作易发出感叹:“道器无二致,理数不相离,圣人作易,惟教人安于义命而已。”[3]397

三、道德主体的切身性

来知德论象时有一个镜子照物的比喻:“故象犹镜也。有镜则万物毕照,若舍其镜,是无镜而索照矣。不知其象,易不注可也。”[3]4来氏以镜喻象说明了《周易》中“象”的重要性。《系辞》说:“易者象也,象也者像也。”这点明了卦爻形式是对世界的模拟和象征[2]。如前述,象不仅是圣人模写万物之形的工具,还是明万物之理、人伦之要的符号,来氏说:“若易则无此事无此理,惟有此象而已。有象则大小、远近、精粗,千蹊万径之理咸寓乎其中,方可弥纶天地。”[3]4朱伯崑总结来氏的取象原则,把“千蹊万径之理咸寓乎其中”的方法称之为“假象寓理”。他说:“凭卦象比拟物象及其所蕴藏的事物之理,所谓假象以寓理。此是伏羲画卦的宗旨。”[7]290来氏所谓“无此事无此理,惟有此象”,其意为“易象源于客观世界,是对天地万物及其理则的效法与凝练,具有高度的抽象性和象征性。其抽象性在于,它是超越天地万物的抽象符号,不能等同于客观现实中的事理;其象征性在于,它是对现实事理的模写效法,表征天地万物的属性和道理,故又不曾与天地万物隔绝”[8]。这是说象虽然可以高度模拟事理,但它不直接等同于事理,这是象与事理之分;象的模写和效法与事物运动具有逻辑同构的作用,可以表达事物抽象的本质和属性,这是象与事理之合。象和事理是统一的。来知德取象有八种方法,如“有自卦情而立象者”“有以卦画之形取象者”“有卦体大象之象者”等等,详见《易经字义·象》[3]7-8。

来知德言象,从伦理思想上看,有一个从太极至男女而终至“我”的视角转换。如此,则由象来镜照万物变为由“我”来镜照仁义,这也是历史上许多易学家未曾注意到的。其原则在于天道人道无二:“天道之体,虽以否泰为主,而未必无人道。人道之用,虽以损益为主,而未必无天道。”[3]6太极有理,象数气分而言之,阴阳之道涵盖万物。理在男女之中而有性有形,形因气始,方有乾坤之别、男女之别、人我之别。“道器不相离,如有天地就有太极之理在里面。如有人身此躯体,就有五性之理藏于此躯体之中。所以孔子分形上形下,不离形字也。”[3]364此“形”,从万物观之,是道器之器;从人我观之,是德我之我。“有德行以神明之,则易不在造化,不在四圣,而在我矣。”[3]365这颇同于孟子舍我其谁和德义由我的德性论。“孟子所说的在我者,更多地与主体的德性涵养相联系,就是说,主体究竟能否在道德上达到理想的境界,这并非天命所能左右,它主要决定于主体自身。”[9]来知德秉承孟子高扬主体的道德思想,进一步强调了“我”在道德行为中的切身性,即道德德性是通过“我”来充实完满的。来氏言“我”之处颇多,兹拣其要者论之。

第一,“我”与“象”紧密相关。概言之,象即我之象,我即象之我。例如注大有卦初九:“初九居卑当大有之初,应爻离火必有害我之乾金者,然阳刚得正,去离尚远,故有无交害匪咎之象。”[3]133这是以初阳为我,我居下体乾金,上体离火,火克金,但初爻得正,且离火较远,故无咎。注讼卦初六:“初六才柔位下,不能永终其讼之事。虽在我不免小有言语之辨,然温柔和平自能释人之忿怨。”[3]102讼卦初六柔处卑下,不能承担讼辨之事。我之初爻虽有言语之小辨,但我之质为柔,能温柔待人。况初与四应,讼辨能明,故此爻终能为吉。此例兼有事实和价值:我之讼以柔待之,乃我之本性;讼辨之事激烈无状,又需温柔相对,如此结局才能趋吉。注豫卦九四:“勿疑,由豫。于我者无同德之阳明,而所以朋合于上下、内外者,皆阴柔之群小可也。”[3]144九四之我不能疑,因为上下内外都是阴柔小人,此时阴阳平衡之权在我,当展大行之志,欲使人人得享和平快乐之福。注比卦卦辞:“上卦阳刚得中,有元,永贞。三者之德则在我,已无咎,而四方之归附于我者。”[3]109此例我在五位,得中得正,与二爻相应,二处坤卦,三爻俱阴为众,与阳应则有四方归附之象。

第二,“我”可以是执行道德命令的此在者,也可以是利益和伦理相关者,这取决于卦爻变化所象征的道德境遇状况。概言之,我非我,我亦是我。例如注否卦九四:“九四当否过中之时,刚居乎柔。能从休否之君,同济乎否,则因大君之命而济,否之志行矣。故不惟在我无咎,获一身之庆而同类亦并受其福也。”[3]126否卦之德当同舟共济,九四不中不正,需要同心协力。我在群体之中,我之无咎亦同伴之无咎,同伴之庆乃我之庆。故此以“福”赞誉我与众人的德志坚强。注未济卦上九:“上九负刚明之才又无其位,果何所事哉?惟有孚于五,饮酒宴乐而已。此则近君子之光,所有孚者是矣,无咎之道也。若以濡其首之三为我之正应,乃有孚于二,与之饮酒则坠落于坎陷之中,与三同濡其首,所有孚饮酒者不是矣,安得无咎哉。”[3]333上九不正又处极爻,只能跟从五爻宴乐。五爻君子之位,其道大光,故为未济卦主,与九二相应。我为上九,濡其首者,我处上互坎卦之极,其处境与三同,三处下体坎卦之极,又在下体与上互之间,重重坎险,此时我与三应,牵引五与二应,是为孚二,所以与我同仇者二三五。三涉川,四伐鬼,五辉光,始成克济。此例还有一点需要注意,我不可与二三同饮,只能与五共乐,乃因二三面前重重大川,需严阵以待。

第三,道德境遇虽然不同,但对道德境域的领会是一样的。概言之,我即道,道即我。例如注《乾·彖》说:“天行健者在天之乾也,自强不息者在我之乾也。”[3]69天之乾与我之乾同为乾元,天之乾,其性健而行远,我之乾,其性强而不息。自天观之,我之乾亦健;自我观之,天之乾亦强。注观卦六三:“下爻皆观乎五,三隔四,四已观国之光,三惟观我生而已。我生者,我阴阳相生之正气也,即上九也。”[3]155六三之我不中不正,何以阴阳相生而正气充盈?下体坤三爻以五爻为仰观对象,五者,中正之君。四爻已观坤之国,三爻欲观国,隔于四,在五爻的指引下蓄德欲进,又应上九,始有三之阴感通五上之阳而生正气。五上阳爻已具德性,牵引三爻而得乾道。就距离五爻的位置言,三虽不如四,但三仍可以自己的方式领会乾元。此条尤显境遇不一而领悟相同。注《乾·文言》曰:“天即我,我即天,故无后先彼此之可言矣。”[3]79一旦领悟此理,则可天人合一,无可分别,此为最高的道德境界,即所谓道德境域也。

第四,“我”欲回复到、也将回复到复卦所示“天地无心”的生生不息之境。概言之,无心之我乃天地,有心之我乃形气。无心之我展现为我之有心的过程,在长久的道德修养中,心识形气,亦能见性,心与性合即回复到太极之理。我之心在道德生活中,亦难免受形气和物欲所累,所以要修我之心以功夫,以便回复至道德境域。这整个过程,表现在诸如“信”“悔”“时”等等的修养磨炼之中,例如注《乾·文言》曰:“邪自外入,故防闲之。诚自我有,故存主之。庸言必信者,无一言之不信也。”[3]72我虽有诚,仍需谨防外邪入侵;心口一致,言行一致方能贞固。注需卦卦辞曰:“需虽有所待,乃我所当待也,非不当待而待也。”[3]97“当”在这里有应当之义,也有时机的意味。把握时机,顺时而动,并非一朝一夕之功。注蛊卦九二曰:“又当家事败坏之时,子欲干其蛊。若以我阳刚中直之性,直遂干之则,不惟不堪,亦且难入,即伤恩矣。”[3]148九二刚直,若我不能掌握时机进言,则同于犯上,其后果难堪,对于亲子关系的伤害巨大。注《乾·文言》曰:“当亢极而我不能变通,亦与时运俱极,所以有悔。”[3]76能悔则有改变,否则物极必反,否极泰来。

余 论

来知德易学以错综为易例,由此勾画出一系列符示太极的易图。来氏易图把传统的理气象数融合起来,共同表达伦理本体。伦理关怀是来氏易学的落脚点,他将错综一以贯之,打开了“太极之理—男女之理—德我之理”的思路,最终强调了道德主体的切身性。平心而论,就易学体例而言,来氏并无大的创见,很多都是沿袭旧说,但他坚持假象寓理,理不离象,“虽其错综之说,颇贻人口实。然其取象说理,浅显明白”[10]。潘雨廷评价来知德:“其言曰主宰者理,对待者数,流行者气。确得易道之要。”[11]来氏易学在理学上尽管难以脱离当时的程朱之学,但在易学上秉持了宗象的原则,因而“他提出的错综、中爻、爻变诸说,都是企图以此说明取象说或象学乃四圣之易的微言秘旨。这样,其易学便从理学派中分化出来,成为明代象学的代表。”[7]287

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