马克思对黑格尔世界历史思想的批判与立足“人类社会”的解放

田辉玉 ，娄圆梦

(1.武汉纺织大学 马克思主义学院，湖北 武汉 430200；2.武汉工程大学 马克思主义学院，湖北 武汉 430205)

黑格尔曾经被一些人当作一条死狗被置之不理，这是不尊重黑格尔的极端化表现。在社会历史领域，黑格尔向我们展示了世界历史的精神维度和现实维度，进而把这两个维度辩证地统一起来，提出世界历史并非仅仅是理性所推动，其中还有特殊个人及其活动的贡献。可以认为，黑格尔对世界历史做出的具体化阐释， 是以理性与人的热情相互交织共同作用表现出来的。在黑格尔那里，理性不再局限于康德意义上的纯粹理性(严格意义上讲是知性)，而是具有丰富性内涵的具体化的理性，即普遍与特殊的统一、抽象与具体的统一。与此同时，黑格尔尊重现实的个人在世界历史发展中的作用，尤其认为人的热情(欲望、兴趣和活动)也是世界历史实现自由这一最终目的的重要保证，黑格尔的巨大历史感随即外露。但是，黑格尔的巨大历史感却在他的思辨神学的坚硬外壳包裹下黯然失色，世界历史以绝对精神的自我回归趋于完成，而这又是以伟大的英雄人物作为“世界精神的代理人”遮蔽人的现实物质生产生活为代价实现的。所以，黑格尔只是在精神活动中来把握世界历史并对其做出形式上较为具体的叙述罢了。

一、世界历史的唯心主义阐释

黑格尔逐步脱离了康德，即在继承康德理性为自然界立法的主张之后，抛弃了康德对理性做出的主观化理解，决定为理性的“绝对权力”做出客观性的说明。尤其在社会历史领域，黑格尔认为有必要对历史做出哲学的分析，因为哲学的分析比以往任何分析历史的方法来说，更加具有让理性揭示事物本质的能力，不能像康德那样，认为理性无法通达事物自身，也不是“仅仅产生一个思想、一种责任，虚悬于现实的范围以外、无人知道的地方。”[1](P8)相反，按照黑格尔的说法，“‘理性’就是实体，也就是无限的权力。它自己的无限的素质，做着它所创造的一切自然的和精神生活的基础，还有那无限的形式推动着这种‘内容’。”[1](P8)黑格尔认为，理性不能仅仅是康德意义上的抽象主体，而且还是实体，是主体与实体的辩证统一。因为，如果作为主体的理性体现的是“无限权力”而统摄现实的话，那么实体即是理性在统揽社会历史的发展过程中表现出来的无限丰富性。马尔库塞指出，“理性的内容在这里就等同于历史的内容，不能将内容视为历史事实的堆砌，而要把其归因于那些使历史成为理性的整体的规律和趋势。”[2](P203)因此，为了更加完整地把握黑格尔的历史哲学，以及理解黑格尔指出的理性与热情共同推动世界历史发展这一“合理”说法，对黑格尔的世界历史思想做出阐释，是必要的。

黑格尔对于社会历史的理解，是以他关于世界历史的哲学分析体现出来的，世界历史构成黑格尔历史哲学的研究对象。首先，在黑格尔看来，理论研究应该有一个基本的前提，而自由就是研究世界历史的前提。以黑格尔之见，世界历史有自己的内在目的，这个目的就是自由。但是，黑格尔这里指出的自由，并不是针对世界历史本身来谈的，而是指精神的自由、自由的精神，因为，“‘精神’在最初迹象中已经包含有‘历史’的全体。”[1](P16)把世界历史的目的规定为自由，又把自由视为精神的自由，黑格尔为他对世界历史做出哲学上的解析打下了基础，创立了前提。由此得出结论，精神的本质与世界历史的目的就是自由。

进言之，黑格尔挑明自由作为世界历史的目的，那么世界历史如何实现自己的这个目的呢？黑格尔认为，绝对精神决不是与世界历史分离的，相反，绝对精神能够外化自己在世界历史之中并具有现实内容，世界历史的发展过程本质上也是绝对精神自我发展的过程。既然绝对精神需要在世界历史当中实现自由的目的，那么世界历史反而成为绝对精神实现自由的客观条件。按照黑格尔的看法，“自由虽然是一个内在的观念，它所用的手段却是外在的和现象的，它们在历史上直接呈现在我们的眼前。”[1](P18)也就是说，绝对精神通过一定的手段推动世界历史的发展，那么重要的事情就是辨明这个手段如何能够使世界历史统一到绝对精神当中，而达到自由。我们知道，黑格尔把人的理性作为世界历史发展的一个动力，理性成为推动世界历史发展的支柱。但为了不至于使理性成为康德意义上的抽象的和形式的主体，黑格尔指出，理性必然有其内在的丰富内容，而理性的丰富内容在人的“个别兴趣”和“自私欲望”中表现出来。

从这里看出，黑格尔挑明的事情是，要把理性作为具有丰富性内容的主体对待，因为只有理性不仅停留在主观领域，而且上升到具有普遍性的高度，才能够收揽世界历史发展的具体状况，展现世界历史的原貌。按照黑格尔的见解，人的“特殊的需要、本能和利益”构成了个人构建世界历史的基础，“他们是社会的特殊单位，他们都有特殊的需要、本能和利益，这些通常为他们所特有的。”[1](P21)但是，只有把人的这些个别的东西提升为普遍性的原则，才能够使理性在深入世界历史当中具有客观性。在这一点上，马尔库塞指出，“普遍的原则因此潜在于个体的特殊目的之中——因此个体是普遍‘真理完善过程中的一个必然阶段’就如同精神将个体当做它的无意识的工具一样。”[2](P208，209)因此，人的特殊目的，即需要、利益和活动，构成了绝对精神创造世界历史所使用的手段和工具，而且只有当人不断地把实现自己特殊需要的努力提升为普遍性的高度之后，理性才具有客观性。所以，黑格尔认为，“假如没有热情，世界上一切伟大的事业都不会成功。”[1](P21)可以看出，黑格尔历史哲学的合理性在于，他没有像康德那样把理性作为抽象的主体看待，而是让现实的个人的“热情”作为理性得以不断发展的条件，而且是具有具体内容的条件。因此，理性与“热情”的交织构成了世界历史发展的“经纬线”，完成了绝对精神在世界历史当中的自我发展。

值得指出，从黑格尔对人的热情的积极肯定态度来看，黑格尔所言的“热情”，本质上指的是“从私人利益，特殊的目的，或者简直可以说是利己的企图而产生的人类活动。”[1](P21)但从黑格尔对世界历史本质的认识来看，黑格尔看重的是世界精神，即绝对精神，并不是人的“热情”。因为，在黑格尔看来，虽然人的热情对于世界历史的发展非常重要，但人的热情“都表现为纯属自然的存在”[1](P23)，而且，“这一大堆的欲望、兴趣和活动，便是‘世界精神’为完成他的目的——使这目的具有意识，并且实现这目的——所用的工具和手段。”[1](P23)对于黑格尔而言，人的“热情”仅仅只是主观意志的体现，而主观意志只能达到“以‘自然’的身份获得满足。”[1](P23)这即是说，人的“热情”不可能达到“自觉的行为”，因为它充满了随意性，而“历史的真正主体是普遍性，不是个体；真正内容是自由的自我意识的实现，而不是个体的兴趣、需要和行动。”[2](P208)换句话说，黑格尔不止于主观意志的活动，认为这种基于主观意志的活动恰恰是康德式的抽象活动，这种抽象活动对于世界历史而言，根本不具有现实性和客观性。如霍尔盖特所说，“人是自我创造的、历史性的是者，人们之间没有任何一致同意的普遍价值或标准。”[3](P18)所以，当霍尔盖特把黑格尔眼中的个人作为自我创造并具有历史性的存在者时，说明摆在人们面前的永远是未知之路，而不是以既定的标准从而使人在这个标准中去生活，如康德就是这样。

黑格尔很清楚，推动世界历史发展的理性与人的“热情”之间可能产生分裂的情形，即人的“热情”与理性不能达到统一。黑格尔解决这一问题的思路是，他提出了像亚历山大大帝、凯撒、拿破仑等等这些伟大的英雄人物对于完成世界历史之自由目的的主导作用，并把这些英雄人物作为“世界历史人物”看待，挑明这些英雄人物的伟大之处在于，“这种人自己的特殊目的关联着‘世界精神’意志所在的那些重大事件。”[1](P27)黑格尔之所以称拿破仑为“骑在马背上的世界精神”，理由就在于“这些人的职务是做‘世界精神的代理人’。”[1](P28)可以说，伟大的英雄人物之所以能够实现理性与个人意志的统一，就在于像亚历山大大帝、凯撒、拿破仑等等这些伟大的英雄人物，不是以自己的生活和战斗证明自己的伟大，而在于他们的生活和战斗代表了整个世界历史发展的趋势与潮流，以马尔库塞的说法，在于他们“在各种各样的文化整体中表现一般本质的生活和战斗。”[2](P207)这里马尔库塞所言的“一般本质的生活和战斗”，说明的是伟大的英雄人物在自己的生活与斗争中具有了“依赖于人类获得理性普遍的兴趣的能力，并且依赖于它的意志及使它变为现实的力量。”[2](P210)因此，在黑格尔看来，绝对精神推动世界历史最终达到自由是在英雄人物的伟大事业中完成的，而英雄之所以是英雄，就在于英雄做到了理性与“热情”的完美结合，实现了抽象与具体、普遍性与特殊性的统一。所以，英雄人物在自己的伟大事业中潜移默化地帮助绝对精神完成了推动世界历史朝向自由迈进的任务，从而成为了地上的“绝对精神”。

总结言之，黑格尔致力于对世界历史的哲学阐释，把理性作为推动世界历史发展的一个动力的同时，借用人的“热情”为理性从主观到客观的过渡提供了支撑，指明世界历史在英雄人物的伟大事业中不断迈向自由。可以说，黑格尔的历史哲学对世界历史做出了唯心主义体系下的唯物主义阐释，但世界历史本质上依然是绝对精神的自我发展与自我完善罢了。

二、让社会历史敞显自身

以马尔库塞的说法，请出马克思是必要的。马尔库塞指出，“在人类社会中，人的真正利益的隐藏地就是‘理性的狡狯’部分，也就是那些‘对立因素’的其中之一，没有这些，就没有向更高形式的进步。马克思是解释这种异化的起源和意义的第一个人；黑格尔对于它的意义几乎一无所知。”[2](P224)这里马尔库塞想要说明，黑格尔把人的“热情”(利益、需要和活动等等)作为绝对精神在世界历史中实现自己的手段，这一说法却把真实的人的利益淹没在“无人身的理性”当中，人的任何满足自己需要与利益的努力和劳作，被视为绝对精神自我完善的手段和工具，其结果是人的现实性蔽而不显，而“理性的狡狯”则是淹没现实的个人的佐证。所以，黑格尔的伟大之处在于，他能够用思辨的语言把现实的人的“热情”作为绝对精神在世界历史发展中的客观内容，而他的渺小之处在于，他用思辨的逻辑把人的“热情”作为绝对精神自身发展的工具和手段，“人仅仅是历史的工具，而不是它的自觉的创造者，即不是它的真正的、唯一的创造者。”[4](P231)马克思针对黑格尔的渺小之处，对人与社会历史的真实关系做出了令人信服的说明。

当然，如果马克思仅仅把黑格尔的理性与热情的关系颠倒一下，就能够实现对黑格尔历史哲学的批判与超越，并揭明社会历史的本质，这种说法不仅不符合马克思的本意，而且还突显不出马克思的真知灼见。在马克思看来，虽说黑格尔指认的人的“热情”，即人的利益、需要和活动等等是推动社会历史发展的因素，但这样的说法本身已经落入到精神活动的窠臼当中。因为，对于人的“热情”之形成的存在论追问，依然不曾展现。相反，马克思指出，“第一个历史活动，就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，……，是一切历史的基本条件。”[5](P531)在这里，马克思针对人的需要做出了极为严格的规定，人的需要并不是从人的自然生理状态这一角度谈的，而是立足人的“物质生产生活本身”来谈的，而且只有从这一存在论立场出发，才不至于误以为人的需要是历史的第一个前提。在马克思那里，推动社会历史发展的并不是人的需要及其满足，而是现实的人的物质生产生活(劳动)，这是在存在论高度对人的需要做出的规定。

进而言之，为了揭穿黑格尔把世界历史视为绝对精神自我运动之外化的产物这一神秘的说教，马克思认为有必要对精神的来历也做出必要的说明，即从物质生产生活中揭示精神的形成基础。对此，马克思直言，“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。”[5](P524)黑格尔通过人的自我意识的客观化展现绝对精神在世界历史中的发展，以自我意识为工具完成绝对精神的使命，但这却是最大的谎言。就像洛维特所言，“黑格尔的自我意识已经通过能动的认识在异在中与自己本身同在的幻觉来迎合自己，因为它根本不知道一种现实的外在性，而只知道它自身的一种可减退的外化。”[6](P376)同时，按照洛维特的看法，马克思把人的意识的来源奠定在人的对象性活动当中，并把人的对象性活动作为外在于自我意识的那种“现实的外在性”，由此一来，“他(指马克思)才也把现实的感性对象当做他的本质的对象，以便在它们身上表现他自己的生命。”[6](P377)洛维特的这一说法，来自于马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对人与对象关系的理解，即人的对象性确证的无非是人的感性现实性，这种理解击穿了黑格尔把世界历史作为自我意识所推动的唯心主义言辞。马克思指出，“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。”[5](P205)劳动这一概念对于马克思来说，是与对象性活动同质的。因为，人的对象作为外在于人的存在，而且是现实的存在，它自身体现的就是人的对象性活动，“它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”[5](P209)

从对象性活动出发表达人与外在对象的关系，必然把外在对象纳入到对象性活动当中，并在人的意识中形成外在对象的内容。马克思指出，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[5](P519)挑明意识、思想和观念与人的现实物质生产生活过程的真实联系，必然瓦解对社会历史做出的唯心主义解释，这是马克思立足人的物质生产生活过程使社会历史自觉展现自身的界定，并且也是与黑格尔历史哲学分道扬镳的标志。

对于马克思而言，我们无权以任何的方式干涉社会历史，就像黑格尔所指出的那样，世界历史自身有其自己发展的目的。但在马克思看来，社会历史不是在绝对精神当中，或者在作为绝对精神之代理人的英雄人物的伟大事业当中表现出来，而是在社会历史自身当中表现出来，是“可以通过纯粹经验的方法来确认”[5](P519)的事实，即深深地扎根在人的现实的物质生产生活过程中。物质生产生活不仅是社会历史自我展现的底色，更是推动社会历史发展的现实动力，这是马克思击穿黑格尔历史观念论的武器，也是马克思揭明社会历史本质的立论基础。因此，黑格尔身上那种巨大的历史感，随着马克思立足人的物质生产生活阐释社会历史及其发展的主张，而畸变为空虚感了。

概括之，马克思超越了黑格尔对世界历史做出的唯心主义阐释模式，开启了以人的物质生产生活为轴心的历史唯物主义研究范式。如柯亨所说，“我们可以归于马克思而不能归于黑格尔的，不仅是历史哲学，而且是应称为历史理论的东西，历史理论不是从远处对发生的事情的一种思辨解释，而是理解历史的内在动力。”[7](P29)所以，马克思不仅为我们进入世界历史指明了正确的方向，而且也为我们合理地理解世界历史提供了科学的方法论，即从人的物质生产生活过程出发描述世界历史发展的具体状况。

三、立足“人类社会”的解放

历史唯物主义被称之为“历史科学”，这是马克思基于人类社会历史的研究并把自然史统一到人类社会历史的结果，而历史唯物主义又是以解答资本主义的必然灭亡和共产主义的必然到来为根本旨趣，这是历史唯物主义的应有之义。但是，马克思与黑格尔有一个不同的地方在于，马克思不再立足“市民社会”来谈论人的解放问题，而是立足“人类社会”来谈论人的解放问题。虽然马克思认为应该从市民社会当中解答社会历史和人的发展之谜，但马克思并没有仅仅停留在市民社会并从市民社会中描绘人的全面发展的状态，而是从对市民社会的研究中提炼出真正的“人类社会”的状态，并以“人类社会”为蓝图对人的全面自由发展前景作出了筹划。在恩格斯所言的具有天才萌芽的那份《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出，“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[5](P502)我们从马克思的这句话可以获知，以往的旧唯物主义，即形而上学的唯物主义、人本学的唯物主义等这些学说，他们立足市民社会来阐释人类社会及其发展过程，本质上是从市民社会的外在形式上做出的理论概括。而马克思的新唯物主义，即历史唯物主义，是从“人类社会”或者“社会的人类”出发来定位人及其发展过程的学说。这样一来，马克思试图表明自己与旧唯物主义的根本不同，即市民社会和“人类社会”本质上是不同性质的两种社会形态，如果说市民社会指的是资本主义经济社会形态，那么马克思所言的“人类社会”则是超越了资本主义经济社会形态之后的人的全面自由发展的社会形态，即共产主义社会形态。

很显然，马克思指出新唯物主义的立脚点是“人类社会”，揭示了新哲学必然要以人的全面发展为新的发端，这说明马克思已经完全从作为社会历史的本质基础上解释社会历史及其人的发展方向。首先，从马克思所言的“人类社会”可知，“人类社会”是比“市民社会”更高级的社会，这不仅仅是从历史方面来谈的，而且是从历史与逻辑相统一上来谈的，“人类社会”以人的全面自由发展为特点，充分展现出人的全面自由发展的无限空间，而哲学应该到这个最为基础且根本的层面上揭示人类的社会历史以及未来发展方向。虽说市民社会也是人类实践活动的结果，这在黑格尔对市民社会的理解中已经被揭示了出来，但马克思之所以把“人类社会”作为新唯物主义的出发点，无非想要说明，“人类社会”才是人的全面自由发展的社会，亦才是最为真实的社会，没有异化的社会，按照马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的说法，“人类社会”是历史之谜的解答，是展现整个人类社会历史发展的最终归宿。可以认为，“人类社会”是已经扬弃了人的异化劳动的社会，必然是充分展现人的全面自由发展的社会。

其次，马克思立足“人类社会”阐发自己的新唯物主义，是为了揭穿旧唯物主义对感性世界做出的形式的直观的理解，即“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。”[5](P502)虽说旧唯物主义懂得人的感性，感性的人，但是他们——尤其是费尔巴哈——看不到感性世界的人学基础，从抽象的形式出发理解感性世界，而不是把整个感性世界理解为人的实践活动的结果。马克思指出，旧唯物主义对市民社会的理解，仅仅做到了形式上的直观，而且这种直观也只具有经验主义的色彩。与之不同，马克思从人的实践活动出发，把人的实践活动作为整个感性世界的基础，立足感性活动而对对象世界的认识，必然穿透市民社会而进入到属于人的现实的物质生产生活的“人类社会”当中。

最后，马克思把“人类社会”作为其新唯物主义必须坚持的基础，可以说这一看法是使哲学与感性世界相互作用的努力成为现实的途径。历史唯物主义之所以能够作为人类从必然王国走向自由王国的指导理论，关键在于历史唯物主义不是以抽象的道德说教诠释资本主义，而是从资本主义经济社会内部，即资本主义生产方式和经济关系当中阐述资本主义矛盾及其未来发展，即是从对异化劳动与对象性活动、具体劳动与抽象劳动相分离的前提上解析资本主义的暂时性和共产主义到来的必然性。也就是说，当旧唯物主义解释市民社会并批判资本主义社会人的异化情形时，旧唯物主义立足“市民社会”并以抽象的方式批判资本主义，但这只能给旧唯物主义带来抽象的形式化的分析结果。马克思并没有止步于资本主义经济社会的现象，而是进入到资本主义经济社会的内部，考察市民社会的矛盾，形成了立足“人类社会”开启的关于人的全面自由发展的分析思路。

进而言之，马克思立足人的现实的物质生产生活过程分析市民社会，深入到市民社会的经济发展和经济关系当中，其重要价值在于找到了构筑通向共产主义社会的基础，这个基础以马克思揭示出来的资本主义社会基本矛盾而表现出来，即生产资料私有制和社会化生产的矛盾。这就表明，市民社会的不合理性在于它表现为“世俗基础的自我分裂和自我矛盾”，进而马克思在对市民社会做出积极肯定与批判否定之后，把市民社会的自我矛盾与人的全面发展联系起来，如此联系就为论证共产主义的到来提供了客观说明，即“自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路。”[8](P294)以往形而上学家在理解资本主义经济社会中人的异化时，他们仅仅从资本主义经济社会的表面上对人的异化做出阐释，从而把扬弃人的异化的途径置放到了理性思维的运动中，妄想以人的理性思维的不矛盾以及能动性克服现实中的矛盾，这是以往形而上学家的惯用伎俩。与此相反，马克思深入市民社会当中，从对市民社会的把握中阐释人从异化走向复归的现实途径，把共产主义看作“是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”。[8](P297)因此，这种对人的本质的占有的要求，以及这种对人的异化的扬弃的推进方式，表明了马克思对共产主义必然到来的诠释比以往形而上学家更具有现实性。

从以上分析来看，马克思对共产主义的论证，是以异化劳动与对象性活动的区分为前提条件，而对近代形而上学的批判，恰恰以对这两种劳动不同性质的说明而获得成功，即异化劳动指的是抽象劳动，而对象性活动指的是实践活动。在现代世界，共产主义之所以招来众多学者的偏见，大致来说因为我们错失了马克思对异化劳动和对象性活动之区分的重大意义，进而才把历史唯物主义片面地理解为“经济决定论”意义上的实证主义性质的理论，而不是看作是对人的感性活动及其形成的总体性社会关系的揭示。另外，如果我们仅仅就共产主义应该到来这一态度来理解历史唯物主义，而不是从理论与社会现实发展的动态上来理解历史唯物主义的话，我们也会误解马克思，而把马克思的历史唯物主义只是作为教条对待。但在马克思那里，理论本身不具有任何现实性的力量，理论的力量必须以能够把握社会现实为前提才能够释放出来。

所以，马克思对资本主义历史性的分析而阐发的共产主义运动，它的产生是马克思切中资本主义社会现实的基础之上，对资本主义经济社会中人的生存境域做出的科学阐释，而立足“人类社会”提炼人的未来发展的新的理论基础，也是以对资本主义的批判而提出的共产主义必将实现的科学预测。所以，马克思对共产主义的理解，虽然是作为对资本主义社会之否定的产物，但这种否定并不是彻底抛弃资本主义的历史作用，而是在充分占有资本主义文明的基础上，展示人的全面自由发展的实现过程，是积极地占有资本主义文明成果的过程中形成的量变到质变的历史过程，即“它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。”[8](P311)这句话表达了马克思对共产主义的确切认识，它不是“人的发展的理想目标”，也不是“人的理想社会形式”，“共产主义作为无产阶级解放、全人类解放的道路或路径，是人的类本质的实现，是‘对人的本质的真正占有’的历史之谜的解答”，[9](P31)也是在人不断地积极扬弃异化的过程中展现出来的人的全面自由发展的现实运动状况。

总而言之，历史唯物主义不是摆在人们面前拿过来就可以用的药方，也不是随时拿来就可以用的法宝。恰恰相反，历史唯物主义作为“历史科学”，他为我们分析世界历史发展提供了科学的方法论，是马克思在深入资本主义经济社会现实当中揭示人类社会发展规律而形成的，即“是通过科学研究实际存在的社会现实及其具体的历史表现形式。”[9](P49)所以，当今对人类解放问题的研究，须臾在历史唯物主义之揭示人类社会发展规律的基础上，展现出马克思人类解放思想的科学性，使历史唯物主义成为关于世界历史发展的“历史科学”。