从达沃斯之争谈卡西尔的哲学人类学理想和人类自由问题＊

张 健，高申春

（吉林大学哲学社会学院，长春 130012）

一、引 言

现代意义上的哲学人类学（philosophical anthropology）观念来源于舍勒（Max Scheler）和普勒斯纳（Helmut Plessner）等人，舍勒在1927年发表了《人的特殊地位》，紧接着在1928年完成了《人在宇宙中的地位》，而普勒斯纳则在1928年出版了以“哲学人类学导论”为副标题的《有机体的各个阶段和人类》一书，可以说这些著作开启了德国哲学人类学研究的最初理路以及对人的生存和意义问题的关切方式。可鲜为人知的是，卡西尔（Ernst Cassirer）在纳粹掌权之前，一直都被视为当时德国思想界和文化界的核心人物之一，他在1928年也撰写了题为《作为哲学人类学基本问题的符号问题》一文。这篇文章是他以哲学人类学为主题所完成的几篇未出版的手稿之一，而不幸的是，基于当时众所周知的现实政治原因，并没有公开出版，并且直到很晚才得以面世。①该德语文本在1995年出版，英文本由卡西尔研究专家克劳斯（John Michael Krois）翻译，标题为The Problem of the Symbol as the Fundamental Problem of Philosophical Anthropology，并被编入由Krois和Verene所编的《符号形式的哲学》（第四卷）英文版。在卡西尔被迫辞去汉堡大学校长职务并于1933年离开德国之后，他先来到英国牛津，1935年又到达瑞典哥德堡大学，在哥德堡大学六年的任教时间中，卡西尔不仅卓有成效地进行着语言学和历史文化研究，还开设过长达一年的哲学人类学讲座。在1941年到达美国耶鲁大学之后，卡西尔完成了一份题为“哲学人类学”的手稿，而《人论》一书，也就是卡西尔最为流行的一本小册子，就是他从这部哲学人类学稿件中选取编纂而成的。因此只有当《人论》一书出版之后，卡西尔的哲学人类学思想才广为人知。所幸的是，包括哥德堡的讲座以及相应哲学人类学论文已经从手稿中重新编纂，并已经收录进《卡西尔全集》（德文）。

事实上，卡西尔的哲学人类学思想由来已久，在汉堡任教的十几年里，包括在瓦尔堡图书馆的奇妙经历以及和艺术史学家阿比·瓦尔堡（Aby Warburg）的交往，都促使卡西尔以更具历史视野的观点来思考人的本性。随着三卷本《符号形式的哲学》接近完成，一个同时包纳精确科学和精神科学的符号形式的哲学体系已经展现在卡西尔心中，卡西尔完成了将康德的批判哲学思想推进到以“文化的批判”为任务的文化哲学，也把他此前对语言和神话的研究工作带到了黑格尔意义上的现象学和哲学人类学的水平之上。因此卡西尔的工作就不仅仅是对哲学人类学的“承接和发扬”，如果不是历史的因缘际会，卡西尔可以被视为欧洲哲学人类学的思想先驱。

根据有关记述，卡西尔很早便关注到舍勒的著作，而舍勒较晚才关注到卡西尔。②［德］恩斯特·沃尔夫冈·奥特撰，张存华译：《马克斯·舍勒和恩斯特·卡西尔——作为文化现象学观点的知识形式和符号形式》，《广西大学学报（哲学社会科学版）》2016年第1期。可以说卡西尔在许多方面都是欣赏舍勒的，在《人论》中也谈及舍勒并转述其观点。然而在离开德国之前，卡西尔发表了一篇题为《当代哲学中的“精神”与“生命”》的文章，在这篇文章中他批评了舍勒，更准确地说是批判极端的生命哲学。而值得注意的是，卡西尔在写作《符号形式的哲学》第三卷的时候，曾打算加入一个对当代哲学进行评价的结语。后来又计划将这一题为《“精神”与“生命”：当代哲学批判》的部分单独发表，但这个在1928年拟定的手稿并没有完成。这部分的主要观点是将生命哲学视为当代形而上学的主要形式，并将其与卡西尔自己批判性的、反形而上学的符号形式的哲学对峙起来。与上文谈到的针对舍勒的文章相比，卡西尔此时又打算把海德格尔的存在主义也加入到批判的行列中。在卡西尔看来，德国生命哲学在“生命”与“精神”之间设置了一种二元对立，这种对立又是继承于传统形而上学中的各种区分，比如“普遍”与“特殊”、“形式”与“质料”、“存在”与“生成”、“心灵”与“身体”等，“尽管当代形而上学在目标上不同于传统的形而上学，但在道路上没有什么不同”③［美］弗里德曼著，张卜天译：《分道而行：卡尔纳普、卡西尔和海德格尔》，北京大学出版社2010年版，第127页。。

众多哲学家在达沃斯相遇了，根据会议的主题，卡西尔在达沃斯进行了多次以哲学人类学为主题的演讲，他认为符号问题是哲学人类学的根本问题，符号才是人与动物的真正区别。另外，他也做了一场题为《舍勒哲学中“精神”和“生命”的对立》的演讲，虽然他对舍勒的理解可能并不全面。①张任之：《舍勒与卡西尔对“人是什么”的回答》，《同济大学学报（社会科学版）》2016年第5期。可以说卡西尔在思想上早已为这次瑞士之行准备好了。

因此本文将借助辩论所呈现的问题试图说明，卡西尔如何基于对康德的“哥白尼革命”和形而上学问题的深入反思，从而产生了其哲学人类学思想的独特问题意识和研究思路。通过诉诸康德的先验方法的普遍化，卡西尔将其哲学人类学进路与其他形式的人种学、人类学和心理学区别开来，进而最终导向了“符号形式”的概念，并进一步决定了卡西尔对于人类自由问题和可能性的回答。

二、达沃斯之争中的康德诠释与形而上学问题

1929年的达沃斯辩论，或许不应该被赋予过多的戏剧性和敌对意味。事实上，海德格尔和卡西尔两人的关系还是较为融洽的。卡西尔在海德格尔的带领下访问过弗莱堡（Freiburg）并发表演讲，海德格尔也在卡西尔的带领下访问了瓦尔堡图书馆。这场著名的辩论表面看上去的分歧大致可以归结为两方面：一是康德的诠释问题，尤其是康德的经验理论与形而上学问题；二是人的规定和自由问题，即人如何可能通达自由和客观性。

一般的观点认为，在这场辩论中，卡西尔作为新康德主义马堡学派的代表人物，指责海德格尔陷于相对主义和哲学人类学，而海德格尔则认为新康德主义基于逻辑主义和知识论而误解了康德。对于康德哲学与形而上学的问题，在海德格尔看来，康德的第一批判并不想建立一种经验知识理论，而是提出了形而上学的难题。卡西尔当然清楚，这是针对马堡学派，特别是他的老师柯亨（Hermann Cohen），这一指责在卡西尔看来显然是不合适的，尤其是他的符号形式的哲学早已超出了早期的科学认识论视野。而且卡西尔对这一问题必定极为熟悉，他是康德哲学权威，也曾是《康德文集》的主编，可以说对康德思想再熟悉不过了。所以当海德格尔带着现象学和生命哲学的态度，讨论康德的第一批判时，卡西尔明显是要把话题从第一批判带向第三批判和第二批判。在卡西尔看来，康德把形而上学的难题回溯为“先天综合判断”何以可能，并不仅仅是指第一批判中的知识的客观必然性（自然的形而上学）问题，还涉及其他两个批判。包括第二批判中实践理性的普遍道德律（道德的形而上学），以及第三批判中的鉴赏的原则、审美判断（反思判断力）的普遍有效性问题。②［美］保罗·盖耶尔著，宫睿译：《康德》，人民出版社2015年版，第46页。

卡西尔在达沃斯辩论之后，发表在《康德研究》上的《康德与形而上学问题》（1931）中谈到康德1772年给赫尔茨的著名信件，他认为康德将形而上学的核心以及哲学的出发点归结为“我们所谓的表象与对象的关系是建立在什么基础之上的？”这样一个问题，从根本上改变了原本形而上学的方向和提问方式。③［德］卡西尔撰，张继选译：《康德与形而上学问题——评海德格尔对康德的解释》，《世界哲学》2007年第3期。事实上，卡西尔对康德“哥白尼革命”的意义之把握是极为深入的，早在《康德的生平与思想》（1918）一书中他就写到：

康德批判哲学所完成的思想的“哥白尼式革命”转向了认识问题，（哲学）反思不再是从给予和已知的对象开始，进而显示对象是如何进入到我们的认知机能之中并在其中被描绘出来，而是探究每个对象概念的意义，探求所谓普遍客观性的意谓，无论是在数学、自然科学、形而上学或在道德和美学中。“纯粹理性”的所有概念和疑问在这个问题中找到了统一到一个系统中的纽带。以前的形而上学都是从对象是“什么”开始的，而康德则是从“如何”形成关于对象的判断开始。虽然形而上学知道如何说明事物的普遍性质，但康德只是考察和分析关于对象知识的断言，通过其所表达的关系来确定知识所假定和意谓着什么。在问题的转换中，“形而上学”变成了“先验哲学”，在这个意义上，对纯粹理性的批判后来定义了一个新的术语：我把一切与其说是关于对象，不如说是一般地关于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识，称之为先验的。不是一个事物的整体，而是一个包括我们的道德、目的论和审美的判断机能之必然特征的“知识模式”的整体，它面对我们，要求统一和区分、在一个共同的任务中建立联系，并对其具体工作进行划分。相似地，如果换一种说法，第一批判的另一个重要问题就是：“先天综合判断”何以可能？①Ernst Cassirer，Kant's Life and Thought，translated by James Haden，Yale University Press，1981，pp.130-131.

这也就是说，客观性的问题并非只涉及到数学和自然科学，特别是康德和马堡学派以及卡西尔早期关于科学的先天构造理论，也涉及“道德、目的论和审美”，即每个领域都有其自身的“知识模式”，用康德的话也就是“形式”。所以对卡西尔来说，康德的每一个批判都是对人类精神的不同形式的考察：第一批判涉及科学，第二批判涉及伦理自由，第三批判涉及艺术和有机自然。相应的，在理论领域中产生经验的客观世界，在实践领域产生一个客观价值的世界，在审美活动中产生共通感的原则。

卡西尔之所以特别地拒绝“生命”与“精神”之间的对立，在他看来这完全是与“批判的”立场背道而驰的，像“普遍”与“特殊”、“存在”与“生成”、“灵魂”与“身体”等各种对立，本质上都是将“质料”与“形式”对立起来，这也正是批判哲学必须反对的。客观性既不会是“精神”，也不是“生命”，而是“形式”与“质料”的结合，即综合统一性。是“形式”赋予了混乱的杂多以综合统一性，所以对象的统一性，只能是在综合我们的杂多表象时的意识的形式统一性。

在卡西尔看来，康德的批判哲学最终是一种“方法上的革命”，这种先验方法构成了哲学的核心，即揭示各种客观性是如何可能的。因此卡西尔进一步将康德哲学的意义推广到所有客观性和文化形式，“这个革命中的新东西对于我来说似乎在于，现在不再有唯一的这样一种存在结构，而是我们具有完全不同的各种存在结构，每一种新的存在结构具有其新的先天前提条件”②［德］O.F.博尔诺记录整理，赵卫国译：《卡西尔和海德格尔在瑞士达沃斯的辩论》，《世界哲学》2007年第3期。。赋予我们生活的世界以结构、形态和意义的不再只是科学活动，康德哲学的革命就获得了全新的、扩大的意义，以“同样正当的理由和权利扩展到人类精神得以赋予实在以形式的每一种趋向和每一种原则”③Ernst Cassirer，The Philosophy of Symbolic Forms （Volume One： Language），translated by Ralph Manheim，Yale University Press，1953，p.79.。这种客观性就是“有限存在物如何获得某种本身不与有限性相关的对象的规定”，所以他才会问海德格尔“是否要放弃这种客观性”④［德］O.F.博尔诺记录整理，赵卫国译：《卡西尔和海德格尔在瑞士达沃斯的辩论》，《世界哲学》2007年第3期。。

三、符号问题作为哲学人类学的基本问题

如果模仿哈贝马斯的话，即“海德格尔与舍勒将现象学人类学化”，那么相似的，我们可以说，卡西尔也将康德哲学人类学化了，不过这种人类学因素在康德那里原本就是存在的。卡西尔在《作为哲学人类学基本问题的符号问题》的开头就谈到了康德：

“哲学人类学”的问题并没有超出批判哲学的范围，更没有系统地与之对立。如果我们需要任何关于此的历史证据，就会发现正是康德本人抓住了这个问题的意义，试图构建一个超出十八世纪的心理学所能提供的材料更广泛的人类学体系。……但是无论康德如何清晰地构想出这个“完整的计划”，无论他在所有不同的思想时期坚持这个计划，他都不能在哲学本身的体系中实现它。因为这个系统的基础倾向是指向“正当性问题”（quid juris），而不是“事实问题”（quid facti）。其核心问题在于客观演绎，而不是主观演绎。⑤Ernst Cassirer，The Philosophy of Symbolic Forms （Volume Four： The Metaphysics of Symbolic Forms），translated by John Krois，Yale University Press，1996，p.34.

康德曾在《实用人类学》中区分了两种人类学（关于人的知识）：生理的人类学和实用的人类学。前者是“大自然使人成为什么的研究”，而后者则是“人作为自由行动的存在者使自己成为或者能够并且应当使自己成为什么的研究”。①［德］康德著，李秋零译：《实用人类学》，中国人民大学出版社2013年版，第1页。康德还有一种不算成功的“先验人类学”，其批判哲学体系也就可以视为对先验人类学的一种探索。他的三大批判就是分别探讨认识能力、意志能力和情感能力的先天原则。而康德又把他探讨的三个重要问题，即“我能知道什么”“我应该做什么”和“我可以希望什么”，归结为第四个问题即“人是什么”，这个提问就不再是经验人类学了，而只能是先验人类学。卡西尔这里说的哲学人类学就接近这种先验人类学。这样一种哲学人类学意味着从先验的、必然性的角度解决“人是什么”这一问题。那为什么卡西尔将康德批判哲学人类学化时导向了符号呢？为什么要谈到客观演绎和主观演绎的问题？对此他写道：

康德指出，对纯粹知性概念的考察有两方面：一是涉及到知性的对象，并说明先天概念的客观有效性；另一个则是涉及知性本身的可能性以及它所依赖的认识机能，处理它的主观方面。尽管后一部分对于我的目的非常重要，但并不是主要部分。因为主要问题简单地说总是：远离了一切经验知性和理性能知道什么，而不是思维机能本身如何可能。②Ernst Cassirer，The Philosophy of Symbolic Forms （Volume Four： The Metaphysics of Symbolic Forms），translated by John Krois，1996，p.35.

因而哲学人类学要解决的基本问题是对象活动的客观有效性和思维本身如何可能。卡西尔之所以说康德的构想“不能在哲学中实现”，就是因为康德无法说明思维本身是如何可能的，尽管康德提出了三重综合、两种想象力、先验统觉等思想，因为这超出了康德那个时代的表象主义心理学所能回答的范围。并且这种说法已经与胡塞尔思想非常接近，而两人的差别在于，胡塞尔使用“意向作用”和“意向对象”的概念，卡西尔使用的是“符号形式”的概念。

所以卡西尔将符号问题视为哲学人类学的出发点，想要解决的也就是“对象活动的可能性”问题。这个问题也可以从两个方面来理解，首先是有关认识论的问题，即人的认识或对象活动的客观方面，其次是认识或对象活动的主观方面，即思维活动的可能性问题。卡西尔认为在这两个方面中“符号”都发挥了核心作用，他的符号形式的哲学就是系统地讨论这个问题，而其中“一种系统化的关于心理学的思考执行着为他的体系奠基的逻辑职能”③高申春、甄洁：《卡西尔与心理学的现象学道路》，《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2019年第6期。。

首先，对于人类对象活动的客观性方面来说，卡西尔认为都是要基于形式的中介才可能。所以卡西尔在辩论中说，人通过形式的中介将“经历的一切移置到某种客观形态中”，从而分享无限性。他拒绝一切对事物本身认识的宣称。这首先表现在科学之中，其《实体概念与功能概念》就是要解决这个问题。而其他对象活动或符号形式的可能性问题则在《符号形式的哲学》中得到了讨论。卡西尔相信，只要人们了解康德哲学的意义，就会明白没有哪一门学科能够在短时间内把握住“实在”。而主体和客体之间所存在的，只是一些形式的中介，因而中介结构（符号形式）的多样性意味着客体结构及其意义的多样性。

其次，在对象活动的主观性方面，卡西尔则是要说明符号是思维活动或意识活动的可能性条件。现在卡西尔准备系统地解决上文提到的康德“没有完成的构想”，他认为现在的心理学和人类学材料已经可以回答这一问题。卡西尔著作中那些对心理学材料的细致分析，其目的就是在于此。这一点在《符号形式的哲学》（第三卷）中表现得最为明显，比如“符号意识的病理学”，卡西尔经常与戈尔德斯坦（Kurt Goldstein）讨论这些问题，由于大脑损伤而导致的知觉和思维障碍，包括视觉和触觉失认症以及失语症等。卡西尔认为，所有这些都要考虑到符号意识的问题，即理解符号意义的能力问题。又如“符号性孕义”（symbolic pregnancy），即“一个感性的知觉体验同时包含着一个确定的、非直观的意义于其中并将此意义直接而具体地展现出来”①石福祁：《“精神作为”：卡西尔与自由问题》，《世界哲学》2020年第2期。。讨论的就是符号在原初的感觉和知觉中的作用，比如软、硬、粗糙、颜色、痛苦、寒冷等，卡西尔也称之为感受质（qualia），这些并不是“简单的感觉”，而是从一个符号化的“表达”过程中产生的，并表示某种意义，这种表达功能正是不可还原的原初现象。卡西尔试图说明，运用符号的能力不仅是思维所必需的，而且在最基本的生命体验中已经含有符号的因素。

四、自由问题作为哲学人类学的理想

卡西尔的哲学人类学无疑要回答“自由何以可能”的问题，通过导向“符号形式”思想，他把自由和文化形式联系起来，并进而克服“生命”和“精神”之间的二元论，认为自由应该是“生命”和“精神”之间的辩证运动。正是通过“功能性”地把人规定为“符号的动物”，卡西尔的哲学人类学和文化哲学才构成了一种双向的理论延展。

（一）“自然”与“自由”

卡西尔对于自由问题的考察有一个很大的背景，而其中关于生物学的考虑容易被忽略。我们知道在哲学和生物学中，过去存在着机械论和目的论之间的争论，比如亚里士多德曾试图把两者统一起来，笛卡尔、斯宾诺莎等人则把目的论的实在性排除出科学研究。而在康德看来，自然界应该符合严格的机械论原则，通过区分“现象”和“本体”，自由就只能是一种理性的理念，在自然界没有对应物，所以不具有科学地位。但康德认为，对于有机体来说，除非含有目的概念，否则又是无法理解的，因此在生物学中不能排除目的论。康德的办法就是把因果概念归为建构性（constitutive）原理，而使目的论作为判断力反思自然所采取的范导性（regulative）原理，从而赋予生物学研究以“自主性”（autonomy），由此使机械论和目的论变得相容。

但是这样一来，有机体的目的论只是范导性的，人的自由只是自由的理念，并非是客观规定。卡西尔要解决在康德那里存在的“自由”和“自然”的对立，在《认识问题》（第四卷）中，卡西尔详细地讨论了生物学。②卡西尔的论证内容十分丰富和详细，他不仅分析了康德等哲学家的观点，也对相关生物学思想史进行了讨论，可以参看《认识问题》（第四卷）的第二部分。他认为康德的观点主要是受到了牛顿力学的限制，而现代物理学已不再受到机械论限制，目的论完全可以是建构性的。自由并非与自然矛盾，目的论完全可以纳入到生物学乃至人类学之中。自由不再只存在于伦理实践中，而是人的一种客观的固有特性和潜能。

（二）人是符号的动物

正如康德试图通过目的论从自然过渡到自由一样，卡西尔事实上也试图从意识的“符号化功能”这一人类内在的、不可还原的因素或能力出发过渡到文化领域。人不仅仅拥有自然的进化史，通过符号的规定，人也拥有了“文化”和“精神”意义上的进化史，真正的人类学的方法论可以通过“符号的”这一规定被确立起来，“舍勒最为清晰地展示了这种变化”，“‘人类的特殊地位’的问题再次被提出来，在一种完全不同于自然科学的一般观点和理论的发展，人类学再次被理解为对自然经验研究的必要和进行整合的部分，还是纯粹的对‘本质的研究’”③Ernst Cassirer，The Philosophy of Symbolic Forms （Volume Four： The Metaphysics of Symbolic Forms），translated by John Krois，1996，p.37.。所以哲学人类学应该在两个方向上展开，并延伸进双重的维度：人不仅是自然的主客体，还是文化的主客体。卡西尔谈到了普勒斯纳的《有机体的各个阶段和人类》，并在普勒斯纳的提示下，开始重视乌克斯屈尔（Uexküll）的理论。

乌克斯屈尔把生命有机体视为由“察觉和作用的系统”组织而成，并融入特定“环境”（Umwelt）的结构，而且人们必须要通过这些结构，才能对有机体加以把握，这种理论与卡西尔关于人“功能的”观点不谋而合。卡西尔想要表明人的符号化功能是绝不能被自然科学定律或者自然主义心理学的说明所限制和规定的，因而他反复地引述乌克斯屈尔的观点。卡西尔认为，“符号的动物”这一规定意味着，当人进入到各种文化所构筑的符号形式的世界时，人们就会进入到人类特有的意识方式和对象的构型方式，人类可以改造这个“环境”，在自由中展开一个新的“符号世界”。卡西尔把“生命”概念看作是一个联系着文化形式和自然有机生命现象的综合概念，进而打开了通向文化世界之门，可以说《人论》就是卡西尔这一思想最为明确的总结。

（三）文化形式与人的劳作

卡西尔对自由的理解无疑继承了德国古典哲学和人文主义对主体性的高举，对自由的强烈热爱。虽然康德把自由限制在伦理活动，但他毕竟表达过意志就是把一个对象按照表象实现出来的能力。对于卡西尔来说，当自由超出伦理领域之后，无疑就具有了广阔的天地，而卡西尔所要实现的，就是一种“精神作为的自由”，神话、宗教、语言、艺术、科学等等，每一种符号形式都可以看作精神的自由活动。而文化形式共同的作用，“旨在把单纯印象的被动世界（精神最初似乎被禁锢在印象世界中）转变为一个人类精神的纯粹表达的世界”①Ernst Cassirer，The Philosophy of Symbolic Forms （Volume One： Language），translated by Ralph Manheim，1953，p.81.。人作为符号的动物，不仅仅是被动接收外来的信号，而是用一种“表达”的自由活动来联结和浸润这些印象，从而形成各种“世界理解”。在这样一种精神的构型过程中，人通过运用符号，产生了各种文化形式，通过这些形式的中介，人类生命分享了无限性。而文化形式的持续生成是一个自由的进程，精神的自由创造和实现必须以符号为中介，进而将自身注入文化形式的整体创造活动之中。这样人类就摆脱了物理和感性世界的束缚，进入了无限的文化世界，在文化中人实现了“功能性”的规定，所以“文化不能以必然性的方式去界定和说明，它必须以自由的方式去界定”②［德］卡西尔著，李小兵译：《符号·神话·文化》，东方出版社1988年版，第35页。。而人类精神的自由活动的结果就是“劳作”（work），“人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此，一种‘人的哲学’一定是这样一种哲学：它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体”③［德］卡西尔著，甘阳译：《人论》，上海译文出版社1985年版，第87页。。

在自由问题上，卡西尔除了理论上的考虑，还有价值上的考虑，这方面他受到黑格尔的影响较大。卡西尔认为黑格尔阐明了自由与艺术、宗教等人类诸文化形式之间的本质联系，即作为自由的精神只有在文化的创造活动中才能实现自身、返回自身，而人类精神的创造与发展过程就是自由精神的展现。卡西尔据此将康德的“理性的自律”转变为“文化的自律”，指出人只有在对文化世界的开放中才能达到自律和自由，“自由意味着理性的自律；因而，文化哲学的普遍目的就包含在这样的问题中：从什么角度和经由何种方式在人类思想和意志的演化中去达到这种自律”④［德］卡西尔著，李小兵译：《符号·神话·文化》，第36页。。卡西尔明确地反对任何贬低人的价值、否认人的自由的教义和学说，卡西尔的哲学人类学可以说是一种“文化目的论”。

五、结 语

如果要回答“人是什么”这个问题，卡西尔无疑要给出的就是“符号形式的哲学”。在卡西尔看来，人作为符号的动物，创造符号并运用符号，进而赋予自身和所处的世界以可理解性、意义和客观性。人类文化的发展进程，就是不断创造符号，这些符号被使用和理解，并不断变化。卡西尔哲学就是要理解这种活动，给出这种活动的可能性条件，这也就是康德批判哲学的先验方法。卡西尔不仅用“符号的动物”来定义人，也用一种“功能的”观点来理解“生命”与“精神”之间的辩证发展过程。卡西尔把文化看作是生命的充实，是人作为创造性主体的自由的显现以及生命具体地展开，是自由的、逐步地自我解放的活动。

德国哲学人类学家兰德曼谈到人的自由本性时说：“人没有不变的、封闭的存在状态。或者，更细致地说，只有人的最一般的结构，人的认识和行动的特殊方式，等等，是自然通过牢固的遗传赋予人的。不过，这些牢固的要素并非是人的所有一切。在这之上产生的第二维度，并非由自然规定，而是由人自己的创造力去决定……所有这些就是文化，而文化这一概念的定义就是由人类自身的自由创造性加以创造的。这就是人类赋予文化以多样性的原因。文化因人而异，因时而异，但人在创造文化的同时，人也创造了自己。”①［德］M.蓝德曼著，彭富春译：《哲学人类学》，工人出版社1988年版，第7页。

卡西尔相信文化的力量，提倡人们积极思索文化形式的演变以及文化自身的活力，倡导人类个体对文化形式的不断更新，他反对预言文化灾难，这一点在他对斯宾格勒（Spengler）《西方的没落》一书进行评价时表现得尤为明显：“对那种相信我们文化命运之末日来临，相信‘西方之没落’不可避免的悲观主义来说，我们能够从事的仅仅是心平气和、泰然自若地旁观这一没落。我们在这种悲观主义和宿命论面前并不退缩。相反，我们比以往任何时候都深信黑格尔这句名言所表达的乐观主义：‘凡是合理的就是现实的，凡是现实的就是合理的。’”②［德］卡西尔著，李小兵译：《符号·神话·文化》，第14页。