为圣人辩护：宋代理学家对“舜不告而娶”的多元诠解*

胡荣明

（上饶师范学院朱子学研究所，江西 上饶 334001）

“舜不告而娶”是《孟子》所记舜孝故事的典型之一。学界或讨论孟子乃至儒家的经权思想，①参见杨海文：《激进权智与温和权慧：孟子经权观新论》，《中山大学学报（社会科学版）》2011年第4期；丁修侠：《孟子论舜所涉道德判断与选择问题初探：以“不告而娶”为中心》，《安徽警官职业学院学报》2012年第1期；陈岘：《“原心定罪”与“功过相抵”：试论儒家判定“经权”关系的两个道德原则》，《道德与文明》2016年第3期。或说明传统中国“无后为大”的观念，①参见骆承烈：《孟子论孝与“无后为大”》，《孔子研究》2008年第2期；傅晓微、王毅：《为什么无后就是最大的不孝?——比较〈孟子·离娄上〉与〈圣经·创世记〉第38章》，《孔子研究》2014年第5期。从不同侧面揭示了该故事的思想内涵。但是，尚未有人将其作为一个独立议题而作专门的研讨，对历代学人的诠释努力也缺乏系统的考察。②黄信二关注过陆九渊对此案的思考，参见黄信二：《陆象山哲学研究》，（台北）秀威资讯科技股份有限公司2009年版，第189-190页。实际上，北宋庆历以后，随着孟学获得巨大发展，此事渐次成为理学家如程颐、游酢、张九成、胡宏以及朱熹、陆九渊等讨论的话题。他们为了为舜辩护，分别提出了“君命说”“原心说”以及“经权说”等三种诠解路径，从一个侧面呈现了宋代理学的多种面相及其多元发展的学术史意涵。为此，本文希望在前人研究的基础上，本着辨章学术、考镜源流的态度，对宋代理学家为“不告而娶”所作的辩护之辞进行全面考察，思考他们如何在前人的基础上提出疑问、推新论点，以求为学界贡献一个思考宋代理学多元发展的新视角，进而唤起学界关注“舜不告而娶”所具有的思想史价值。

一、“舜不告而娶”事的提出

《孟子》所述“舜不告而娶”，并非舜之婚姻故事的初始形态，它的史源当为《尚书》之“尧典”篇，其文云：“帝曰我其试哉女于时观厥刑于二女厘降二女于妫汭嫔于虞帝曰钦哉。”③［汉］孔安国注，［唐］孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》卷2，上海古籍出版社2007年版，第58页。一般认为，这是帝尧为了考察四岳所述舜之孝行的真实性，乃主动将两位女儿娥皇、女英下嫁于舜，借以测试舜如何处理父母以外的家庭伦理关系。④关于《尚书》尤其是《尧典》篇的文本地位问题及舜之婚事的情况，参见张祥龙：《〈尚书·尧典〉解说：以时、孝为源的正治》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第3-14页。从《尚书》学的立场来看，伪孔《传》与以朱熹为代表的宋儒，虽因对“厘降”一词的诠解存有较大的分歧，而对此桩婚事的细节有不同的刻画，但都认可舜之婚姻叙事的初始形态乃是帝尧为考察舜之孝行而作出的安排。参见何威萱：《“尧典”“厘降”伪孔“传”、朱子二解蠡探：兼论其时代背景》，《台大中文学报》2018年第60期。孟子与弟子万章围绕“舜不告而娶”所展开的论辩，亦可视为对舜之婚事的一种解读。

孟子对舜孝特别推崇，称其为“大孝”。⑤［清］焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷15，中华书局1987年版，第535页。孟子认为，舜之所以为圣人，很大原因就在于他能很好地处理家庭人伦之变而感化家人，进而感化天下。只是，舜孝是在一系列非常极端的环境下所完成，以致常人不免对其行孝的真诚性产生疑惑。⑥参见张祥龙：《〈尚书·尧典〉解说：以时、孝为源的正治》，第76-82页。比如孟子的弟子万章，就提出了“舜不告而娶，何也”等问题：

万章问曰：“《诗》云，‘娶妻如之何？必告父母’。信斯言也，宜莫若舜。舜之不告而娶，何也？”……万章曰：“舜之不告而娶，则吾既得闻命矣。帝之妻舜而不告，何也？”……⑦［清］焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷18，第618页。（以下称“娶妻如之何章”）

从具体语境看，万章于此之前曾援引《尚书·大禹谟》“日号泣于旻天、于父母”之说，⑧［汉］孔安国注，［唐］孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》卷2，第139-140页。就大孝如舜是否会怨慕父母，与孟子展开对话。孟子则援引舜“妻帝之二女，而不足以解忧”等事，说明舜之怨慕虽然突破了“劳而不怨”这一礼规，但仍不失为真孝、大孝。⑨参见张祥龙：《〈尚书·尧典〉解说：以时、孝为源的正治》，第92-93页。但万章显然是一位对儒家经典文献相当熟悉的机智辩者，他敏锐地发现，《尧典》所述帝尧以二女妻舜之事，与《诗经》所述婚姻礼仪的正常程序有不合之处，并极富想象力地将二者巧妙融合，成为一个较之讨论“舜之怨慕”更富挑战性的问题，亦即“舜不告而娶，何也”。万章之问意味着，“不告而娶”违背了当时的婚姻大法，不循礼法的舜岂堪“大孝”之名。如《淮南子·泛论训》就明确指其为非礼，所谓“舜不告而娶，非礼也”。①［汉］高诱：《淮南子注》，中华书局1989年版，第212页。

如前所录，《尧典》对舜之婚事记载相当简单，并未透露此桩婚事的程序性信息。历代《尚书》注疏者亦未关注尧、舜是否按照后世婚姻礼法的正常程序，告知舜父瞽瞍。所以，“舜不告而娶”可以看作是万章对舜之婚姻故事的一个补充甚至窜改，但这种补充或篡改无疑又符合万章的生活经验。因为“父母之命、媒妁之言”作为婚姻缔结的程序之一，早在西周就已具有很强的规范性。孟子本人也认可这一规范，甚至还赋予其极强的道德内涵。他说：“不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”②［清］焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷12，第426页。另外，孟子认为，“得乎亲”“顺乎亲”乃是孝子的一般义务，此种义务也要求告而后娶。既然如此，舜作为孟子极力称道的大孝子，又怎会违反婚姻的基本程序，“不告而娶”呢？如此，舜“被”万章拖入了礼与权的冲突舆论漩涡之中。孟子也不得不为圣人辩护，否则他自己甚至整个儒家的道德大厦就将面临基座坍塌的危险。

孟子的辩护方式并非论此事之有无，而是通过进一步的情境设置，在其思想体系内部正面回应万章的问题，帮助舜走出道德两难之地，并借机重申其关于舜为大孝的基本主张。有意思的是，万章对孟子的辩护似乎并不信服，只是生硬地说“舜之不告而娶，则吾既得闻命矣”，并对尧以二女妻舜的举动表示不理解，还设计了另一个问题“帝之妻舜而不告，何也”追问孟子。孟子的回答也很简单直接，只是说“帝亦知告焉则不得娶也”。另外，《孟子·离娄上》也曾述及舜不告而娶事，其言曰：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也（以下称“不孝有三章”）。”③［清］焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷15，第532页。与“娶妻如之何章”所记极具语境感的论辩情节相比，此处只是寥寥数字，且其具体语境不详。其立意重点似在以舜不告而娶事作为“无后为大”说的佐证，又似在以“无后为大”说明舜不告而娶事的合理性。

总之，万章与孟子将《尚书》文本并不明确存在的——“必告父母”这一具体的婚姻程序问题，塑造为中国传统思想史上的一个重要议题。孟子的答语和论断，更被后儒尤其是宋儒反复咀嚼和评注，下文对宋代理学家所采行的三种辩护路径进行评析。

二、程颐的“君命说”

作为宋代理学奠基人之一，程颐（1033-1107）为论证舜不告而娶的合道德性，提出了“尧以君命治之”的辩护路径，认为尧以君命主婚优先于瞽瞍父命主婚，本文称之为“君命说”。此说并未确见于二程存世著述，而是散落于程门弟子后学的追记之中，且在一些细节上颇有出入。这种缺陷虽然于探明程颐之原意不利，却为辨析南宋诸家的异同提供了有趣的素材。

（一）杨时所记程颐之说

先看二程高弟、道南学派重要开创者杨时（1053—1135）所辑《粹言》的记载，其言曰：

或问：“舜不告而娶为无后也，而于拂父母之心孰重？”先生曰：“非直不告也，告而不可，然后尧使之娶耳。尧以君命命瞽瞍，舜虽不告，尧固告之矣。在瞽瞍不敢违，而在舜为可娶也。君臣、父子、夫妇之道于是乎皆得。”④［宋］杨时辑：《河南程氏粹言》卷2，载程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局1981年版，第1238页。

这次对话不仅关涉到“舜不告而娶”的证立问题，也涉及程颐政治哲学思想中的某些关键部分。提问者别出心裁，整合《孟子》“不孝有三章”与“娶妻如之何章”中的核心要素，希望程颐能就“无后”与“拂父母之心”这两种孟子所给出的关键理由，分出一个轻重。虽然程颐就经权关系发表过不少精辟的见解，①关于二程的经权思想，参见郑晨寅：《论程朱之“权中”观》，《中国哲学史》2016年第3期。但他并没有进行权衡性的解释，而是从政治哲学的视角，围绕婚姻的决定权该由谁支配这一问题，为舜不告而娶作出辩护。

传统中国婚姻的显著特征之一是为了父母，父母乃是婚姻缔结的当事人。男女双方只能说是婚姻缔结的客体而非当事人。②［日］仁井田陞著，牟发松译：《中国法制史》，上海古籍出版社2011年版，第191页。直系亲属，尤其是男性的直系尊亲属，有绝对的主婚权，社会和法律对此都是承认并予以强有力的支持。③瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版，第98页。也就是说，舜在婚事上必须服从于瞽瞍所代表的父权。程颐也认为舜应该行告礼，并一再申言“非直不告也”“舜虽不告”，但舜毕竟还是未告而娶。为此，程颐指出，此桩婚事是“告而不可，然后尧使之娶耳”的结果。此处的“告而不可”，可以理解为舜知道“告焉则不得娶”——这是一种必要的情境设置，于是听从帝尧的安排而娶二女。只是舜听从尧的安排，就不用承担“不告而娶”的道德责任吗？按照常礼，在婚姻问题上，即便是帝尧也必须尊重瞽瞍，而不能凌驾其上，故而孟子才有“帝亦知告焉则不得娶也”之说。程颐在答语中却擅改孟子之说，宣称“尧以君命命瞽瞍，舜虽不告，尧固告之矣”，认为在尧的君命之下，“在瞽瞍不敢违，而在舜为可娶也”。程颐是希望诉诸比父母之命更大的君王之命，通过君主发号施令的方式，为舜提供辩护。

作为宋代尊孟学人的代表之一，④参见姜海军：《二程的尊孟及其孟学思想》，《孔子研究》2008年第4期。程颐何以弃孟子之意而自陈君命之说呢？这与他主张王者体天之道，尊临天下，顺理而治，则四海服从、万国安宁的政治思想不无关系。在答语的最后，程颐就是从儒家圣人之道的价值实现这一政治治理视角，对帝尧介入干预舜之婚事予以了高度评价。在他看来，不告而娶可以达至“君臣、父子、夫妇之道于是乎皆得”的政治效用。这一观念可能与程颐所处的政治现实环境，即以君主为政治之主体，且将人民家庭生活的正常进行与延续视为君主、国家的重要职责有关。⑤关于程颐的政治思想更具体的阐述，参见郑臣：《内圣外王之道：实践哲学视域内的二程》，上海人民出版社2015年版，第202-205页。

要之，程颐“君命说”很好地处理了作为公权、君权代表的尧与作为私权、父权代表的瞽瞍，乃至舜之间的复杂关系，为舜不告而娶提供了正当性的辩护。当然，程颐并不认为君主的权力可以无限制地渗透到民众家庭中去，这就涉及“尧不治象欲杀舜事”⑥［宋］杨时辑：《河南程氏粹言》卷2，载程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集》，第1238页。的讨论（这是一个值得另文讨论的话题）。

（二）朱熹所记程颐之说

作为二程著述的重要整理者与思想传承者，朱熹（1130—1200）在多处述及程颐的君命说。《论孟精义》“不孝有三章”有记：

问曰：“舜不告而娶，何也？”先生曰：“此须仔细理会。舜三十方征庸，此时未娶，亦莫未迟，且以常人言之，三十未娶而遂专娶，虽常人亦不肯为，孰谓舜而为之？舜不告而娶者，盖尧得以命瞽瞍，故不告可也。若不如此理会，但言舜不告，岂不害事？”⑦［宋］朱熹：《论孟精义》卷7，载朱杰人等主编：《朱子全书》第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第726页。

对比杨时的记述，在朱熹笔下，程颐的基本主张并未改变，但采取了一种更为细致的叙说方式。他首先坦言“此须仔细理会”，说明他认为此事确为棘手但又必须妥善解决的问题。为此，程颐甚至设置了一种于舜而言非常不利的情境——“舜三十方征庸”，“此时未娶，亦莫未迟”，然后以更强烈的语气指出，“且以常人言之，三十未娶而遂专娶，虽常人亦不肯为，孰谓舜而为之”。说舜的婚事未必真到了那种非办不可，以致不得不“不告而娶”的地步。但这句话仅是为尧的介入张本，以论证舜为常人所不肯为的不告之举具有合理性，所谓“尧得以命瞽瞍，故不告可也”。有意思的是，朱熹笔下的程颐在答语最后还说“若不如此理会，但言舜不告，岂不害事”，为什么说但言舜不告就会害事呢？这可能出于一种下文将要谈到的朱熹所说的“然使人人不告而娶，岂不乱大伦”的隐忧。

朱熹在《论孟精义》“纲领”篇也述及“君命说”，其言曰：

①须识得舜意，若使舜便不告而娶，固不可。以其父顽，过时不为娶，尧去治之。尧命瞽使舜娶，舜虽不告，尧固告之矣。②尧之告之也，以君治之而已。今之官府治人之私者亦多。①［宋］朱熹：《论孟精义》，载朱杰人等主编：《朱子全书》第7册，第18页。

与上文不同，这段文字显然是朱熹融合了诸多不同记述的结果，为了便于解读与辨析来源出处，可以将之分两个部分进行疏解。

第一部分的主旨是运用“君命说”为舜辩护，但与杨时及朱熹本人所记又存有不少差异。首句“须识得舜意，若使舜便不告而娶，固不可”，与上述朱熹所引程颐语“若不如此理会，但言舜不告，岂不害事”虽文字有所小异，但大意乃是强调不告而娶不可常行。不过，第二句“以其父顽，过时不为娶”这一情境，却与前引朱熹本人所记程颐关于舜之婚娶年龄的叙述及论断刚好相反。这或许是朱熹为了突出尧以君命治之的无奈之举，同时也是朱熹希望能在君命说与他自己所推举的经权说之间寻求一种平衡。他在《孟子或问》中的一段话为此种推断提供了证据，其言曰：

或问二十六章之说，曰：范氏之说，本孟子正意也。程子之说，又推明其一说，尤见圣人所处义理之精。然以事理度之，但其于未及告而受尧之命耳，其后固不容终不告而遂娶以归也。②［宋］朱熹：《孟子或问》卷7，载朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第956页。

此处所谓范氏之说，即是指其在《孟子集注》中所引范氏之说，要在赞同舜之行权，认为符合孟子本义。联系朱熹从《尚书》学的立场解“厘降”为下嫁的思路，可知朱熹称程颐此说为“尤见圣人所处义理之精”，亦在情理之中。只是前引杨时与朱熹所记程颐都是从尧命瞽瞍——君权可暂时超越父权这一思路出发不同。朱熹在此处却说舜是“未及告而受尧之命”，同时还声称“其后固不容终不告而遂娶以归”。可见，朱熹对于舜受命而娶终有微辞，对程颐的君命说亦有某种保守的态度。这是因为朱熹始终认为父母的主婚权是不容省却与超越的。

第二部分“尧之告之也，以君治之而已。今之官府治人之私者亦多”之说，不见于杨时所记，但朱熹《孟子集注》“娶妻如之何章”则予以援引，且直言是“程子曰”，只是用词稍有差异。③程子曰：“尧妻舜而不告者，以君治之而已，如今之官府治民之私者亦多。”（［宋］朱熹：《孟子集注》卷9，载朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第370页）可见，朱熹对此说颇为认可。此条记述提示我们，可以从宋代或更为宽泛的历史背景中，寻找程颐“君命说”的合理性。传统中国婚姻缔结可视为家长之私权，国家公权力一般不会介入。但就人类婚姻史的发展来看，婚姻作为人类赖以生存繁衍的重要社会关系，国家公权从来就没有放弃对婚姻的介入，而且也不能没有国家权力的介入。恰如陈顾远所言，婚礼可以实现“亲成男女，使民无嫌，以为民纪”，但是于“礼之节目繁琐或非质者所愿遵”时，对于“旷夫怨女”需有救济，而遇到“礼之所穷”时，“除救济以政以外，并须齐之以刑”。④参见陈顾远：《中国法制史概要》，商务印书馆2011年版，第268页。宋代《宋刑统》户婚律中就有救济之政，亦有惩罚之刑。⑤［宋］窦仪等撰，岳纯之校正：《宋刑统校证》，北京大学出版社2015年版，第181-193页。尧以国家公权力介入舜之婚姻，可视为一种救济手段而非刑罚干预，如此，尧并没有否定瞽瞍作为父权代表的婚姻支配权，其举动或可视为是对“旷夫”之救济，惟其施行要以“过时不为娶”为前提。

值得一提的是，作为朱熹的好友，湖湘学的主要代表人物张栻（1133—1180），亦在其论孟专著《孟子说》“不孝有三章”中记述了程颐的观点。张栻所记与前引朱熹《论孟精义》“不孝有三章”所述极为相似，只是用词更为精炼，要在都是肯定尧以君命治之的必要性与有效性。所不同的是，张栻记文中多出的“孟子‘不告而娶，为无后也’，此因为无后而言也”与“无后之所以为不孝者，盖为绝夫嗣其先之道故也，是以君子惧焉”两句话，不见于杨时与朱熹所记。①［宋］张栻：《南轩先生孟子说》卷4，《张栻集》，中华书局2015年版，第464页。从现有材料亦很难断定是否为程颐的意思。

综上，程颐提出并为门人后学转述修正的“君命说”，核心是从政治治理和权力牵制的角度，将尧这一最高权力置于舜的婚事之中，以一种主动的、自上而下的“君命”方式，用君权取代父权，救舜于道德两难之地，通过君臣之道以全父子、夫妇之道，实现人道明于天下的治理需要。从具体的政治效果来看，“君命说”无疑具有一定的说服力。但是，舜似乎只是一位缺乏积极作为的听命之臣，尧亦有专擅越界之嫌，二者都与儒家理想圣人的形象相去甚远。为此，朱熹乃在转述中对之进行了一些修定并提出了另外的辩解路径（详见第四节）。与之对比，游酢、张九成的“原心说”，不仅赋予舜更为丰满的道德主体性，且对“君命说”亦有矫正之处。

三、游酢、张九成的“原心说”

“原心说”，乃萃取董仲舒春秋决狱之基本原则“原心定罪”思想提炼而来。②参见过常宝：《“春秋决狱”：汉儒话语权力的构成和实践》，《北京师范大学学报（社会科学版）》2010年第1期。“原心定罪”本是宋儒所擅长的思维论说方式，并在他们的《春秋》学之中多有表现。③参见王沁凌：《理学背景下的春秋断案：胡安国〈春秋传〉的伦理观念与情境分》，《道德与文明》2015年第3期。作为一种流行的经典思维方式，游酢与张九成自然不免受其影响，并运用此一思维为舜作出辩护。该说认为，舜不告父母，系曲全人之大伦，故而本心无过。

（一）游酢的“不忍”之说

与杨时转述乃师之说不同，二程高弟、道学南传的另一位关键人物游酢（1053—1123）在《孟子杂解》中对“舜不告而娶”有过自己的评注，其言曰：

告而娶，义之小者也；废人之大伦，罪之大者也。瞽瞍之顽，告则不得娶，舜知之宜审矣。故受不告之名，而不忍陷父于废大伦之罪。如必先告俟其不从然后违之，则是重拂其亲之意，而反彰其恶也。故其不告，君子以为犹告。④［宋］游酢：《游廌山集》卷1，文渊阁四库全书本，第55页。

不难看出，游酢基本上是对孟子答万章语的一个扩充与转述。但游酢通过引入“义”与“不忍”这两个儒家道德哲学的重要观念，为舜作出了精致的辩护。游酢一开始似乎要给出一个权衡性的判断，认为“告而娶”是“义之小者”，而“废人之大伦”是“罪之大者”。但“义之小者”与“罪之大者”是两个不同的范畴，显然无法进行直观的比较。后面一句比较好理解，因为孟子就说过“男女居室，人之大伦”“废人之大伦”的话，前述辩护人也经常提及。但何以说“告而娶”是“义之小者”呢？这得从义和礼的关系说起。

作为儒家的核心美德之一，义与礼关系密切。⑤关于礼、义之关系的讨论，参见王凌皞：《儒家美德裁判理论论纲：当代法理学语境下的重构》，浙江大学出版社2015年版，第196页。礼是调整社群成员行为的社会规范，而义则是与遵守礼的规范相对应的美德，这种美德具有层次性：一方面，作为社会规范的礼设定了一种外在的义务，遵守这种义务就称之为义，但它是一种外在的行动要求，是属于较低层次的义。如娶妻要遵守告礼，就只是“义之小者”，这种小义不能等同于行动者内心真实的情感取舍。另一方面，义作为一种美德，还特别指向行动者的心灵状态，此种义大致等同于“道德正确性”，即指行动本身的正确性，或者说行动者出于正确的理由、情感来行动，只有这种义才是义之大者。婚礼的大“义”乃是“合二姓之好”，在于“上以事宗庙，而下以继后世也”。①［清］孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷58，中华书局1989年版，第1416页。出于这种宗教性目的，而非仅凭欲望的婚姻，即为“大义”。与之相比，告礼只是“小义”。为此，游酢才将“义之小者”与“罪之大者”对举，因为“废人之大伦”就是废弃了婚之大义。就此而言，舜合理的做法应当是舍小义而取大义。

当然，游酢并不满足于作义之大小或罪之轻重的比较，而是试图通过刻画舜的道德认知能力与情感状态，为其进行辩护。孟子在答万章“舜不告而娶，何也”之问时，就曾对舜的心理动机进行了分析，认为舜乃是担心“废人之大伦”的结果将会“以怼父母”，所以就选择了不告而娶。但是，孟子并未对舜的心理意识作明确的说明。为此，游酢乃在孟子的基础上，作了更为直白的申述。他先是断言“瞽瞍之顽，告则不得娶，舜知之宜审矣”，从舜所具有的洞悉事态而作出正确判断的智慧出发，肯定了舜对于自身处境的判断。游酢虽然肯定洞悉事态的智慧对于道德实践具有的重要意义，但他可能并不认为正确判断情势的能力，就足以表明舜不顾礼法不告而娶的道德合理性，于是又对舜“不告而娶”时的情感状态进行了分析。

游酢认为舜不告而娶并非出于“好色”这种单纯的自然欲望，乃是因为“不忍陷父于废大伦之罪”，故而自己承受不告而娶的恶名。“不忍之心”是孟子整个心性论的核心，孟子以此不忍一个人的生命受到伤害的心，来指点每个人都有的这种道德意识的表现。“不忍”绝非一种简单的心理状态，它更是可贵而高尚的道德情感。②参见陈少明：《忍与不忍：儒家德性伦理的一个诠释释向度》，《学术月刊》2007年第1期。或者说，“不忍之心”是一种能作反省，特别是道德反思的官能，因而可为人之行为的统帅，依此而行便是一有道德表现的人格。“不忍之心”可为道德的根源，它自订方向，自我要求，因而是自由自律的实践理性。③参见李瑞全：《儒家生命伦理学》，（台北）鹅湖出版社1999年版，第28页。因此，游酢才强调舜不告而娶，乃是基于“不忍之心”而作出的自然举动。为了突出此举的合理性，游酢还进一步从舜的立场，比较了不告而娶与先告而又违之这两种不同情形，所可能对瞽瞍造成的伤害，认为当机立断的不告而娶只是舜自己受不告之名，但可以避免陷父于废大伦之罪，而“必先告俟其不从然后违之”，则会使得瞽瞍之恶益彰。显然，这更加是舜不忍心看到的结果。

由此，游酢通过“知之亦审矣”与“不忍”之心的援引，表明舜具有洞悉事态变化的能力与既保护父母又保全人伦的情感智慧，彰显了舜之行为的道德正确性与高尚性。

（二）张九成的本心之说

作为二程的再传弟子，张九成（1092—1159）也为舜作了辩护。张九成同样援引了“义”“忍”之观念。但作为“心学”的肇创者，他在辩词中融入了更多“本心”之学的元素，并明确提出了“原心”之说，其言曰：

审如《礼经》，使舜不娶，是陷亲不义也，是绝先祖祀。绝先祖祀，岂非不孝之大乎？夫为子娶妇，以大嗣续，此父母本心也。今瞽瞍不为舜娶，此以人欲蔽之也，岂其本心哉。……以此意而论，则瞽瞍之不为舜娶，其亦人欲荒乱而至于此也。舜亦从其本心，不从其荒乱，此舜所以不告而娶也。方其荒乱也，倘舜以娶妇为请，瞽瞍必不使之娶矣。不使之娶，则过在父母；舜不告而娶，则好论人过而不原其心者，必以过舜矣。善则称亲，过则称已，此正舜之心也。岂忍自全其名而置父母于不义之地哉？……然而舜为有过乎？曰：“有过。”不告而娶，是其过也，岂可辩说哉？过在一已，而全父母之令名，此舜所以为舜也。故自君子观之，则见其为无过；自常人论之，舜岂能逃不告之罪乎？此亦圣人之不幸也。于不幸中有造化之用，以过归已，而全人道之大伦，正嗣续之大事。不遗父母以恶名，舜亦可谓善处矣。此圣人所以为人伦之至。④［宋］张九成撰，杨新勋整理：《孟子传》卷17，《张九成集》第3册，浙江古籍出版社2013年版，第918-919页。

辩护一开始，张九成就对“舜不告而娶”进行了定性，说“审如《礼经》，使舜不娶，是陷亲不义也，是绝先祖祀”。这里说的《礼经》当指上引《礼记·昏义》，结合上文关于礼、义关系的疏解，可以认为“陷亲于不义”就是“陷父于废人伦之大罪”。张九成还对此作了进一步的引申，认为舜不娶“绝先祖祀”，而这无疑是不孝之大者，有如“不孝有三，无后为大”。从文义看，张九成似乎是站在舜的立场，要作出一个孝之大小的权衡。但这显然并非其主旨所在，因为他随即从“本心”之学的立场进行了申论。

在张九成的思想体系中，“心是一个超越的、普遍的、永恒的本体范畴。心与天、性为一，本然存在于每一个人，自然展现在天下万事万物的运动变化中。而且，此心还具有道德的内涵。”①参见徐慧文、杨新勋：《张九成〈孟子传〉的主要特色》，《山东社会科学》2015年第6期。所谓“一心本体，有何物哉？仁、义、正而已矣”，“心之本体，居则为仁，由则为义，用则为正”。②［宋］张九成撰，杨新勋整理：《孟子传》卷16，《张九成集》第3册，第908页。仁、义、正作为行为的道德评判标准，乃是“心之本体”或曰“本心”的自然开显。为此，张九成将“为子娶妇，以大嗣续”视为是“父母本心”。按照张九成“由则为义”的说法，“由”父母本心出发，“为子娶妇，以大嗣续”，便是行婚之大义，否则便是不义。但本心的开显虽曰自然，却并非必然，因为“本心”会被人欲所遮蔽。为此，张九成认为“瞽瞍不为舜娶”是“人欲蔽之”的缘故，而非其“本”心。当然，张九成此处言瞽瞍不为舜娶，显然只是他设置的一个辩护情境背景。此外，张九成还引《礼记·檀弓下》陈干昔将死之事为例，进一步说明瞽瞍不为娶乃是因为“人欲荒乱”。在这部分，张九成只是从其父母的角度展开，于舜而言，所谓父母本心的说法终究还是一种外在的境遇。更好的辩护还得从舜的本心从发，体察舜心，即他不告而娶的主观动机与心理状态究竟怎样，是否具有道德正确性。

张九成根据前面对舜之父母的评价，主张“不告而娶”乃是舜“从其本心，不从其荒乱”之举，是“原父母本心而行之”的结果。为此，张九成再次确认了他所设定的情境，即“方其荒乱也，倘舜以娶妇为请，瞽瞍必不使之娶矣”，其结果是“不使之娶，则过在父母”。基于这一判断，张九成从两种不同立场对舜的行为进行了评价。一种是不原舜心的情形，如“好论人过而不原其心者，必以过舜矣”，“自常人论之，舜岂能逃不告之罪乎”，在张九成看来，好为人过者或常人之所以认为舜有过，是因为不原舜心而作出的判断。与之对应，张九成沿着孟子曾经设定的“君子以为犹告”说法，主张“自君子观之，则见其为无过”。为何说其无过呢？这就是张九成极力从事的原舜之心的工作。在张九成看来，舜不告而娶，乃是出于“善则称亲，过则称已”的主观愿望，所谓“此正舜之心也”。

张九成还进一步刻画了舜不告而娶的情感状态，即“岂忍自全其名而置父母于不义之地哉”。此处所谓“自全其名”就是行告礼之小义，“置父母于不义之地”就是引文一开始提到的陷亲不义，所谓的“岂忍”就是前文游酢说的“不忍”。也就是说，本来是其父母因为本心迷失而需要承担“绝先祖祀”的罪名，但舜却能从“不忍之心”这一道德情感出发，“过在一已，而全父母之令名”，“不遗父母以恶名”，“以过归已，而全人道之大伦，正嗣续之大事”。舜具有高度自我反省的倾向，总觉得是因为自己不足，而导致父母陷于“恶名”。为此，虽然张九成自己也认为，“不告而娶，是其过也，岂可辩说哉”，并且坦承“此亦圣人之不幸也”，但他通过一种原心的方式，将一种非常不幸的指责转化为舜之道德形象的表彰，其结果是“于不幸中有造化之用，……此圣人所以为人伦之至”。这里的“忍”与“不忍”使得舜的行为具有了强烈的道德本性意味。此外，张九成还用同样的方式为尧不告而妻的举动进行了诠解，限于篇幅，此不具述。③［宋］张九成撰，杨新勋整理：《孟子传》卷22，《张九成集》第3册，第980页。

总之，“原心说”的基本思路，是在肯定舜具有洞悉事务而作出正确判断的智慧之前提下，通过对舜的主观意图、心理动机乃至道德情感等内在状态的体察，以证成其不告而娶行为的合法性或曰合理性。在游酢、张九成看来，舜不仅正确判断告则不得娶的能力，而且具有通盘考量不娶所招致的绝先祖祀以致陷父母于不义的理智思维，和自然不容已的道德之心。不仅如此，他们还特别强调尧之举动亦是出于圣人不忍之心的结果。就此而言，“原心说”就显得比“君命说”更符合儒家心性之学的要旨。但是，游酢、张九成之后的宋儒对于此说并不关注，只有“经权说”才被朱熹赞为“得孟子之正意”。

四、胡宏、朱熹的“经权说”

经（礼）权之辨是传统儒家的重要议题与思辨工具，孟子对此有过很多重要论述，在历史上产生了深远影响。①参见杨泽波：《孟子经权思想探微》，《学术论坛》1997年第6期。宋儒也将之作为现成的理论武器而为舜提供辩护，这其中尤以朱熹倡之最力、影响最大。此说认为，舜在非常情势下不告父母乃舍经行权，具有合理性。

（一）胡宏论“二女嫔虞”

湖湘学派的实际开创者胡宏在题为“二女嫔虞”的史评中，从尧舜二圣人的角度对舜不告而娶事进行过诠解，其言曰；

①子吿父母而娶，女氏吿父母而字，此婚礼之常也。②若夫圣人，不居庙堂之上而穷居山林；圣人，人伦之至，而反不得于父母，此则非常之大事也。尧为天子，当此非常之事，岂得不以为急务。是故二圣人略常礼，以天子二女嫁于匹夫。③既二女嫔虞，瞽瞍底豫，圣人之化行，而人伦明于天下后世，岂特区区不格奸于一家一时而已。圣人其达权乎？②［宋］胡宏：《胡宏集》，中华书局1987年版，第225页。

胡宏的评论可以从三个层面进行讨论。

第一，胡宏从婚姻双方及双方家庭的立场整体立论，对婚礼的正常程序进行了更为周全的表述，认为不仅男方要吿父母而娶，女方也要吿父母而字，才是婚礼之常。

第二，胡宏首先在肯认舜为圣人这一预设的价值立场基础上，对舜不告而娶时的具体情形进行了描绘。就政治地位而言，舜此时是“不居庙堂之上而穷居山林”；而在家庭生活中，舜也是“反不得于父母”。当然，胡宏此处并没有明确说明舜为何会“反不得于父母”，但循诸文义，“不得于父母”，显然包括孟子所说的“告则不得娶”一事。对于这两件事，胡宏认为乃是“非常之大事”。何以言之，就第一件事而言，作为圣人，本来应该高居庙堂统领天下，就算此事还有老圣人尧在帝位，但至少不能居于“侧陋”而穷居山林；第二件事属非常，则在于圣人乃人伦之至，结果却不得于父母，竟至于告则不得娶。因此，尧作为天子，“当此非常之事，岂得不以为急务”。那么，尧是如何妥善处理这种非常之事的呢？胡宏给出的答案是，“是故二圣人略常礼，以天子二女嫁于匹夫”。但是，根据《尚书·尧典》所记，舜之婚姻的初始形态乃是帝尧为了考察四岳所述舜之孝行的真实性，而主动将两位女儿娥皇、女英下嫁于舜，然后舜“厘降二女于妫汭，嫔于虞”，其结果是舜经过考察而得到尧的初步认可。胡宏本人在题为“帝尧知人”的史评中也说，“妻舜以二女，观其刑家。二女嫔虞，瞽瞍底豫而家齐”。③［宋］胡宏：《胡宏集》，第226-227页。可见，胡宏说“二圣人略常礼”，乃是将《尚书》与《孟子》所述舜之婚姻问题进行了融汇。亦即不仅舜可以略“子吿父母而娶”之礼，于尧而言，略“女氏吿父母而字”之礼，亦有其合理性与迫切性。但是，胡宏暂时还没有使用“权”的概念。

第三，在全面考察“二女嫔虞”后的治道价值后，胡宏才称他们的举动为“权”。之所以如此，乃如有学者所指出的，“权”体现出来的“合义”更大程度上靠的是行事者后来的表现。④参见陈岘：《“原心定罪”与“功过相抵”——试论儒家判定“经权”关系的两个道德原则》，《道德与文明》2016年第3期。就“二女嫔虞”这件事而言，二圣人略常理的举动在其发生时只是表现为对常礼的违反，并不因为他们是圣人或仅仅依靠“不告”这样一个违反礼俗规范的客观事实，就能体现他们行为的合理性与正当性的。胡宏显然是意识到这一点，因此，他在综合各种历史叙述的基础上，发现在不告而娶之后，不仅做到了“瞽瞍底豫”而家齐，且能“圣人之化行，而人伦明于天下后世”。正是在这种严苛的条件下，胡宏才评价尧舜略常礼之举为“圣人其达权乎”。这种“权”，在胡宏看来，具体可以表现为“去轻以就重，略名以全实，亏小以用大，舍近以图远”，是“圣人之所以变化莫测，而天下之所以治”的要重因素。

从最后的结论看，胡宏是借“二女嫔虞”事以证圣人行权之重要，但从客观效果来看，他确也从行权说的立场证成了舜“不告而娶”的合理性。他对尧的举动不是政治权力的运用，也不是“不忍”之心的开显，而是一种只有圣人才能做到的行权之举。

（二）朱熹对经权说的发展

朱熹对舜之婚事的讨论是多方面的，既从《尚书》学的角度解“厘降”为下嫁之义，亦录程颐君命之说，并称道他能见“圣人所处义理之精”。与之相比，朱熹以“经权说”为舜所作的辩护更为世人所重，并作为儒家经权观念的典型表述被经常引用。《孟子集注》“不孝有三章”有云：

舜告焉则不得娶，而终于无后矣。告者，礼也；不告者，权也。犹告，言与告同也。盖权而得中，则不离正矣。①［宋］朱熹：《孟子集注》卷7，载朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第350页。

不难看出，朱熹与孟子经权观的典型论证方式非常相似。孟子在答淳于髡问“嫂溺援手”事时说：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”②［清］焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷15，第503页。可见，不论是诠解理路、具体的论证方式还是词句的选择，朱熹都严循孟子经权之说。当然，朱熹本人的经权思想也在对“舜不告而娶”事的辩护中得到很好的展现。

在朱熹看来，就经（礼）权的一般关系而言，经（礼）是常，是道德的大纲，是行为实践的普遍原则。既然是大纲，就无法完全涵盖具体境遇中千变万化的真实状况，一定有不周全的地方。一个行为主体在实践道德时，如果因为境遇过于复杂，已经超出“经”所能掌握的范围，此时就可行“权”。为此，他认为舜不告而娶，是“权而得中，则不离正矣”，具有道德的正当性。但朱熹也认为，“权是碍着经行不得处，方使用得。然却依前是常理，只是不可数数用”，③［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷37，载朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1382页。主张行权应当受着非常苛刻的境遇条件限制。也就是说，如果缺乏明确的情境，舜的行权便不具有充分的理由。为此，朱熹在注语伊始，就从《孟子》“娶妻如之何章”挪用“告则不得娶”这一论断，并结合“不孝有三章”中“不孝有三，无后为大”这一价值原则，将“舜告焉则不得娶，终归于无后”，设置为舜不告而娶的具体情境。

其实，就“舜告焉则不得娶”而言，虽然孟子下过“告则不得娶”的断语，但孟子本人并没有说明舜为什么会告却不得娶，因此，此断语实在算不得是一个充分的事实证据。也许是意识到这一点，朱子在《孟子集注》“娶妻如之何章”注语中试图加以弥补，其言曰：“舜父顽母嚚，常欲害舜。告则不听其娶，是废人之大伦，以雠怨于父母也。”④［宋］朱熹：《孟子集注》卷9，载朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第369-370页。朱熹此处沿袭孟子的观点，以“废人之大伦，以雠怨于父母”作为舜行权的理由之一。但这些都只是“告则不听其娶”的后果，而“告则不听娶”这一论断才是需要用事实来证明。为此，朱熹融汇了《尧典》《孟子·万章上》以及《史记·五帝本纪》关于舜之家庭情况的叙述，将之提炼陈述为“舜父顽母嚚，常欲害舜”，以证成“告则不听其娶”这一至关重要的论断。

朱熹还在《孟子集注》“不孝有三章”注语中，引用了范氏之语以表达自己对此事的看法：

范氏曰：“天下之道，有正有权。正者万世之常，权者一时之用。常道人皆可守，权非体道者不能用也。盖权出于不得已者也。若父非瞽瞍，子非大舜，而欲不告而娶，则天下之罪人也。”⑤［宋］朱熹：《孟子集注》卷7，载朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第350页。

虽然无法判断范氏具指何人，但朱熹对其解说非常认同，类似的说法也出现在朱熹答门人“伊川谓‘权只是经’，如何”之问中：

权是碍着经行不得处，方使用得。然却依前是常理，只是不可数数用。如“舜不告而娶”，岂不是怪差事？以孟子观之，那时合如此会。然使人人不告而娶，岂不乱大伦，所以不可常用。①［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷37，载朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1382页。

这两处引语讨论的是同一个话题，有着共同的言说方式，可以从两个层面展开评析。

第一，他们是在讨论经权的关系，以及对行权条件尤其是行权主体的限定。朱熹继承了自先秦以降直至汉儒“惟圣人乃可行权”的说法，并对何人方可以行权之答案更加明确。他说：“所谓经，众人与学者皆能循之；至于权，则非圣贤不能行也”，②［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷37，载朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1378页。又说“须是圣人，方可与权”。③［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷37，载朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1375页。在朱熹看来，只有具体情境实在“不得已”时，才是使用权变的时机，而这种时机只有体道者即圣人才可以把握。④参见陈岘：《“原心定罪”与“功过相抵”——试论儒家判定“经权”关系的两个道德原则》，《道德与文明》2016年第3期。

第二，是以“舜不告而娶”为例说明唯有圣人方可行权，并且强调“不告而娶”之权不可常行。不论是范氏还是朱熹，都是观念与结论先行，而非论证为何舜可以不告而娶。为此，朱熹才会说“如舜不告而娶，岂不是怪差事？以孟子观之，那时合如此会”。他们所担心和反对的，是大家都仿效舜不告而娶，导致“乱大伦”，而成为“天下之罪人”。这与他们对婚姻礼法的强调有关，如朱熹就说过：“娶妻必告父母，学者所当守。至於不告而娶，自是不是，到此处别理会”。⑤［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷15，载朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第471页。在同安主簿任上，朱熹更发出《申严婚礼状》，认为”礼律之文，婚姻为重，所以别男女、经夫妇，正风俗而防祸乱之原也”，并对本县“引伴为妻”之风进行整治。⑥［宋］朱熹：《晦庵朱文公先生文集》卷20，载朱杰人等主编：《朱子全书》第21册，第896页。由于范氏的思想在上述两个层面都与朱熹不谋而合，所以朱熹不仅将其收入集注之中，更在前引《孟子或问》答门人语中就明确断言“范氏之说，本孟子正意也”。⑦［宋］朱熹：《孟子或问》卷7，载朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第956页。

五、结语

综上所述，宋代理学各派学人结合时代课题，立足时代需要，大胆创新，提出“君命说”“原心说”以及“经权说”等具体诠解路径，对“舜不告而娶”事进行了别开生面的诠释工作。上述诸说因各家的学术兴趣、观察角度及思想观点的差异，各自的辩护路径存在巨大的差别，而就算是沿着同一路径，各家也有着不同的侧重点与表述方式，并且各自有着不同的理论张力以及可能存在的缺陷与不足。但是，他们在辩护的基本技巧、基本立场以及社会心理结构等方面也存在着诸多共通之处。

首先，从辩护的基本技巧来看，诸说的成立都以重构“舜不告而娶”的具体情境为前提。舜之婚事的初始形态是帝尧为考察舜之孝行而作出的安排，并无确切的史籍记载可资证明尧或者舜是否按照后世婚姻礼法的正常程序告知瞽瞍。为此，“舜不告而娶，何也”之问是万章根据自身的生活经验进行补充或篡改的结果，“不孝有三章”所言“舜不告而娶”之事，很可能也是孟子虚构出来强调“无后为大”的证据。为此，后儒诸说在辩护过程中虽然都是朝着对舜有利的大方向进行情境的设置，但这些重构多是一种虚构。由于情境的设置是为论证服务的，所以并不讲究情境的可证实性以及逻辑的严密性，诸说间的情境细节不免出现矛盾错乱之处。其次，从辩护的基本立场来看，诸说都建基于儒家圣人、君子与常人三元分立的人观之上。作为“明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”⑧［清］焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷16，第537页。的圣人、孝子，舜的行为自然是“人伦之至”，因此他“不告而娶”本不需要辩护，在儒家君子看来也不成问题，所谓“君子以为犹告”。但是，由于有像万章一样的常人、俗人，他们无法体认圣人之道，非但不理解还好论人过，所以自居于君子地位的儒者不得不为儒门圣人进行辩护。在他们的辩词中，舜的不告而娶非但不是污点，反而使他的形象更加光辉闪亮。在宋明儒者那里，舜“全人道之大伦，正嗣续之大事”“不但尽诸己，而且曲成乎亲”的人伦之至与孝子之至形象更加突出。最后，从辩护的社会背景来看，诸说皆依赖于甚至强化了延续祖先祭祀这一社会共同的心理结构。在传统中国，宗族的延续和祖先的祭祀被认为是婚姻的本质目的。家族的延续与祖先的祭祀又以祖先崇拜为第一目的，或最终目的。于此，结婚乃具有了神圣的宗教性，“无后”被视为愧对祖先的不孝行为。①参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第88页；［日］仁井田陞著，牟发松译：《中国法制史》，第191页。当然“无后”是从消极意义而言，从积极的一面来看，“有后”更是作为一种社会共同的心理结构而支配和指导着先民的行动。②参见潘光旦：《儒家的社会思想》，北京大学出版社2010年版，第94-99页。从社会经验来看，为孩子娶妻生子，开枝散叶，不仅是那时的基本心理与价值追求，放到现在也仍然是大多数父母的共识。就此而言，这种心理结构构成了普遍的道德原则，诸说都强调舜不告而娶之举的合道德性亦从这一心理结构得到证立。

要而言之，“不告而娶”作为舜之婚姻故事的一个流变形态，充分展现了其作为一件“有思想价值的事件”③关于“有思想价值的事件”的含义，参见陈少明：《做中国哲学：一些方法论的思考》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第152-153页。之意义。宋代理学家在为舜辩护的过程中，围绕婚姻礼仪的争执，不仅就尧、舜二位圣人的不告之举以及不告、无后与孝的关系等问题展开了深入的思考，提出了丰富的思想议题，而且将这些思考深化为关于人类道德本性的一场跨时代的讨论，有着丰富的理论内涵。限于篇幅，笔者将对这些问题另文专论。