巴基斯坦女性的能动性实践：基于人类学民族志的考察

王博华，石 毅

（外交学院 研究生部，北京 100091）

一、引言

在早期人类学民族志的研究中，如埃德温·加德纳所言，（民族志的文本中）相当缺乏女性的言行、思考和理解[1]。这种女性在学术体系失语的背后，反映的是以男性为主导的社会现实和强调规则和结构的民族志写作。首先，男性主导下的两性劳动分工有可能导致社会政治对女性的压制[2]，女性往往被视为男权社会次要的附属角色，不存在独立的社会关系和话语体系。其次，父系继嗣的社会传承模式将女性看作外人，女性生殖力在以父系血统承嗣的部落社区中被普遍贬低，比如，“男性是提供生命的种子，而女性是孕育生命的土地”[3]。因此，女性的视角被认为是内在的、特殊的、私人的，因此也是无关主旨的[4]。显而易见，当“女性观点是次要的、私人的”社会主流现实成为早期民族志的写作素材，“正式的”社会结构自然地被等同于“男性的”，那些社会中“女性的”则被掩盖。在布迪厄看来，这是田野调查中人类学家容易犯的一个错误，即“把当地的主流意识形态当作当地的唯一的实际状况，以至于人类学家成为当地官方意识形态绑定的同谋”[5]。

20世纪70年代，女权运动的崛起在人类学界引发对主流男性偏见视角的不满[6]，许多著作开始讨论女性问题[7]。以巴基斯坦女性（以下简称“巴基斯坦”为“巴”） 研究为例，80年代中后期之后，相关民族志开始强调个体化的研究视角。通过讨论巴女性反抗巴基斯坦婚姻陋习（例如Watta Satta换婚[8]、娃娃新娘[9]、荣誉谋杀[10]）的意识和行动，学者们发现虽然社会结构是个人行为的模板，但是社会结构中的个人是灵活、自由的。通过谋划和实践，其行动早已超越其创生的条件，绝非像以往研究描述的那样处于完全被动的地位，女性个体的实践需要被重视、被看见。然而，这种观点也有其不足之处。作为来自西方的理论，个体视角认为社会中的所有行动者都是社会理论家，都能对所处文化环境进行反省以力图实现某种有目的的行动[11]，所以它的问题首先在于西式理论在东方语境下的水土不服[12]。它过度异化了巴国的社会传统，强调女性解放，且认为现代化的巴女性有能力在本国实现性别改革或革命[13]。但根据柯奈姆·布里奇的说法，个体确实可以为了确认个体状态，从而主动从社会性的某人转变为社会意义上的“非人”[14]。但他也同时指出这种转变是有限制的，当某人到非人的变化达到顶端，他必须劝服他人接纳自己概念上的非人，继而将“非人”转变为新的社会意义上的某人，实现社会身份的转变。换言之，一个转换失败的非人很可能跌落到系统之外，变成社会排斥的异端。

其次，它混淆了实践中互动的家庭关系和作为文化规则的男权家庭制度。按照布迪厄的观点，正式的亲属关系不等同于实践的亲属关系[15]。以婚姻为例，如果说正式的婚姻关系是由法律和社会公序良俗定义的亲密关系，那么实践的巴国婚姻就是对亲密关系的实践，两者一个是应然，一个是实然，不可等同。作为现实中的婚姻实践，巴妇女的体验必然不同于作为文化规则的正式婚姻制度，其理想状态也不会是西方女权思想的百分百复刻。对于巴女性而言，其婚姻实践是以个人为中心的，但同时也必然是本地化的[16]。

综上而言，人类学女性研究强调三个反思：一是反思男性视角的民族志，反对男性意识偏见和以男性文化为主的描述[17]；二是反思个体行动的社会结构决定论分析，倡导女性潜在的个体能动性；三是反思女性身份与角色扁平化，反对女性问题的扁平化，忽略第三世界女性身份和实践的多样性[18]。

从近几年巴基斯坦女性民族志中有关婚姻实践的分析，我们可以在一定程度上看到以上反思的影响[19]。首先，他们认为在巴家庭中的母亲—妻子不是失语的，她们在为其后代组建新家庭的私人实践上是主动且主导的；其次，新家庭的建立以婚礼仪式为标志，而仪式的展演隐藏着女性对社会既定规范的反叛[20]；最后，新婚后，婆媳因为各自身份差异会产生不同的女性实践策略和行动。本文结合这部分学者的研究成果，对巴女性的婚姻实践进行重新梳理，希望在一定程度上回答：巴女性的日常婚姻实践究竟如何在男性的正式权威中实现个体能动性？其次，这种个体能动性又如何通过婚姻仪式，在不革现有制度之命的前提下，实现个体反叛精神与正式婚姻制度的共存？最后，如果巴女性既远非国家权威的“沉默的羔羊”，也无意革现有传统的命，那该以何种视角理解她们的能动性实践？

二、社会结构与个人认同

巴社会的基本单位是社群，一个中型社群一般由12至20户人家组成[21]。所有社区成员遵照社区规则行事，守护社群荣誉。社群内以直系亲属群和种姓群（biraderi）为单位实行族内婚[22]，以性别划分社会空间和成员身份，男性遵守父系继承制、非支配性的庇护—依附等级制，女性遵守交表婚、交换婚为主的族内婚制。由于血缘和婚姻的双重绑定，社区向心力极高，对外部群体保持警惕态度。

（一）家庭与婚姻

巴社群的基本单位是家庭，父母包办促成子辈的新家庭。家庭内部男性当家，女性持家。婚姻作为决定家庭基本形态的基本制度，可以有三重理解：首先，婚姻反映父系经济关系网扩建和家庭再生产的需要，在一定程度上可以理解为一种经济活动，表现为以姻亲关系为名的经济往来和添丁带来的经济活动扩大化。具体而言，新的姻亲关系意味着男女亲家经历选亲、求亲、定亲、彩礼一系列过程，其中涉及大量的财富交换和人员往来；新成员的诞生意味着夫家从此有更大人口红利和扩大再生产的机会。因此对于男方而言，择妇是家里的头等大事；对女方而言，虽然女性法定结婚年龄是16岁，但鼓励多生育的社会也默许女子早婚。在巴很多地方，母家往往在女孩初潮后便开始为其张罗婚事。其次，在象征层面，婚姻强调仪式，婚礼被认为是一种利用男子的社会性净化女子危险的自然性的过渡仪式。一方面，巴人认为两性相生相克，唯有神圣的仪式（婚礼）才能调和天性上的矛盾，使男女性平稳进入夫妻关系。另一方面，巴人认为两性之中，男性天性良善，有授孕和保护的力量；女性不祥、不洁，有破坏性的神秘力量，因此婚礼仪式中以女性过渡仪式为主。最后，在文化意义上，婚姻是对个人的社会成员资格的确认。一方面，婚姻标志着男性完整的社区身份和女性社会生活的开始，二人以婚礼为起点、家庭为单位开始进入社区生活。然而，由于女性在母家被视为早晚要到夫家去的暂居客，在夫家又被视为丈夫的附庸[23]，因而在两边都不具有完全的成员资格。这种不完全形态的社区成员身份影响了女性以个人身份公开在社群活动和交际。但女性并没有就此被这种制度造成的缺憾埋没，相反，她们实践出了一套自成体系的婚姻、家庭策略。

（二） 社群价值观

要了解社区里的家庭和个人，便需要了解其生活环境的常识，即社群的道德标准和行为规范。以Ahmed考察的普什图社区为例，普什图族以Pukhtuanuali一词命名荣誉，它可作名词，指道德标准，也可指人，形容一个人足够符合Pukhtuanuali的道德标准。其核心内涵是典型的集体主义精神，强调社群作为集体意志的代表对个人身份的界定和形塑，这也是为什么当地会有“不管走到哪里，人终将重返故土（che ze ze no a bazai la ba raze）”的俗语。人作为社区的一部分，真正的Pukhtuanuali首先得关心全体部落成员生活，为集体牺牲个人利益，其次是在乎荣誉。荣誉的标准男女不同：男性的荣誉包括以枪、包头巾等为象征的gherat、男子气概（saritob）和血仇（badal），没有财富和荣誉感的普什图男人不配称Pukhtuanuali。女性的荣誉包括谦逊、羞耻、进步（upping the ante） 和gham-khadi。gham-khadi是巴社会一切悲欢仪式的统称，gham（悲伤仪式）以丧礼为大，khadi（欢乐仪式） 以婚礼为最大。对gham-khadi上心的人才是真正的普什图人（这包括参加别人的和自己主办gham-khadi），做不好gham-khadi的女人算不得好Pukhtuanuali。

对于普什图人而言，Pukhtuanuali远不止是一种抽象的、既定的秩序，更是一种实在的、动态的生活形式。作为具有一定意图的认知实体（即个人）的实践对象，它们的意义总是在个人的感知、评价和行动中被不断再创。实践的Pukhtuanuali由个体做出的解释和陈述，也在一定程度上为个体的思想状态所形塑[24]。如果具体到巴女性身上，表面上看，做gham-khadi是社会外在的、已然的对女性的要求，但实践其必然性不是天然存在的，是否实践和如何实践其实是女性在每一个具体时间和地点做出的采用某种具体策略以及具体实践的选择。下文便展开讨论巴女性的这种个体实践，探索她们处于不同语境和身份时，如何超越既定的社会结构进行个性化的解构和再建构。

三、忙里忙外的家庭生活实践

家庭生活就是过日子，就是打理家内外的大小事情。在有关家庭决策的研究中，家庭事务被分为“重大事务”和“日常事务”两类，前者由丈夫决定，妻子主要掌握后者[25]146。然而现实的家庭分工常常是暧昧的，且妻子的话更有分量。这是由于妻子管理的“日常事务”占家庭事务中的绝大部分，而且日常决策累积形成的家庭性格又会在很大程度上影响这个家庭在大事上的决定。在巴国，家庭天然地被视为女性个体的舞台。一个家庭处事为人的方式和好坏，主要与这家主妇个人的性格和能力有关，这也是外界评价她的一个重要标准。想要成为社会认可的女性，巴主妇们需要处理好三个圈层的关系，从内至外分别为：与家中下人的主仆关系、与母家姐妹的亲缘关系和与丈夫上下级的政治关系。这三个圈层与主妇的亲密程度由高到低，其中涉及的互动策略也各有侧重。

（一）主仆交际

在巴国，女性的娱乐活动和活动空间较为有限，已婚主妇更是如此。她们较活跃的交际网仅限于家中的婆子丫头和身边的母家姊妹。其中，主仆相处时间最长，亲密度排首位，二者互动透着朝夕相处的情谊。

在巴国，一家常常会养育两个或以上的孩子，为了分担全职妻子的负担，中产家庭便有招女佣住家的需求。作为离主妇日常生活距离最近的人，得力的佣人是主妇打点繁琐细碎家务离不开的帮手。佣人们日复一日地协助主妇安排一家人的衣食住行，迎来送往。在丈夫上班、孩子上学以后，住家女佣又是主妇身边的伴儿，一起忙家务、带孩子、聊家常。主妇们依赖女佣，佣人们也仰仗女主人过活。好的女主人对佣人往往能做到以礼相待，甚至厚馈其家人以解其后顾之忧。一来一往，主仆之间往往积累了深厚的情谊。但这种日常积攒的主仆情谊也不总是一帆风顺的，它随时可能在非日常场合面临危机，特别是当家中张罗婚礼、葬礼等重大活动时，人、事、财牵扯众多又关系重大，主仆间的默契和信任便受到考验。此时一旦有下人办事不力或者仗着主家情分趁乱谋私，又或者主妇颐指气使、疑三惑四，都有可能惹得对方一肚子怨气。这样一来，不仅主仆情分受损，还可能导致仪式活动出纰漏，落人笑柄，影响整个家庭的声誉。

（二）亲缘交际

女佣之外，与当家女主人最亲近的便是其母家的姐妹们。她们从小一起生活，直到一方嫁人去了夫家。除了日常的相互往来，其关系的维护主要在于互惠，而在子辈婚事上的互帮互助是这种互动最典型的形式。

由于早婚传统，有的巴基斯坦主妇甚至在孩子还小的时候便开始为其谋划婚事。婚事的择定要尽可能最大化婚姻对家庭荣誉的加持，最小化婚姻的花费和可能带来的麻烦。对于男方家庭而言，同家族的女子是最符合这一原则的人选。一方面本家女子能守护丈夫的名誉，不向娘家抱怨，最为可靠。另一方面夫妻二人同出一族，不必承担高昂彩礼，也不必在婚前谈判上大费周章。在具体选儿媳的实践上，最值得关注的是选亲、定亲的过程，虽然选儿媳期间的事一定要经过未来公公点头，但这种同意几乎是仪式性的。由于巴社会严格的性别二分和大男子主义思想，未来公公几乎无法也羞于在人前打探未来儿媳的家长里短。这使他只能把事情托付给妻子和她母家的姐妹。

选亲过程包括收集信息、择定候选人、托人说媒和正式提亲四个阶段，这期间未来婆婆都扮演着很重要的角色。以选亲的第一阶段即收集信息阶段为例，一方面，主妇关系网的大小和水平限定了她选择儿媳的范围。如果一个主妇有足够多亲近且人脉广泛的姊妹，她就更有可能及早收集到适婚姑娘们的信息，而且信息的数量、及时性和准确性都能得到保证。在巴国，适婚姑娘们鲜少现于人前，她们的私人信息（比如是否好相处、是否有隐疾等）可能只有少数亲近的女性亲属掌握。这时如果主妇能通过姐妹的关系网搭上这些“线人”，便能在当事人毫无察觉的情况下，从旁了解其个人情况和家庭情况，高效率地完成远距离筛选。另一方面，主妇选谁来帮忙、对方怎么帮忙都会影响选亲的结果。对于各家姐妹送来的消息，主妇更倾向于按照自己的亲疏关系决定意见的权重。关系较近的姊妹提供的信息不仅更容易被采纳，而且有更大的话语权。一旦完成信息的收集，姐妹们的合作就会进入第二阶段——婚礼上的牵线搭桥。

巴国有句俗语：“一场婚礼是另一场婚礼的开始 （Weddings make other wedding）。”娘家人的khadi婚礼往往能为自家人选亲打掩护，是未来婆婆借机与她留意的姑娘们打照面的最佳由头。一方面，托参加共同亲属的婚礼仪式偶遇合情又合理；另一方面，姑娘们待人接物的水平也能在仪式场上一览无余。主妇与其母家姐妹是否愿意互相打配合，以及能不能打好配合，不仅体现了关系的厚薄，也是决定双方关系能否更近一步，在血缘关系之外亲上加亲的重要节点。甚至这种互惠合作并没有止步于前两个环节中的这种明面上的配合，这只是一门亲事的开始，婚事的最终成型还需主妇和她的姐妹们在后续环节的持续配合。

到了定亲环节，便涉及彩礼归属、金额等敏感问题的谈判，这属于双方亲家都十分在意却又颇为尴尬的话题，特别是对于一个好面子的家主而言，讨价还价非常不Pukhtuanuali。因此，他常常会托词自己不善言辞，然后把事情委托给家中最不正式的代表——孩子母亲的姐妹，作为非正式又能言善道的中人，沟通两家。这样一来，即使谈判失败，两家的面子也不会直接受损，不至于因为“荣誉”的对立而反目成仇。这种正式权威极力避免涉足的特殊情况，使得婚前谈判成为一场孩子母亲表现非正式权威和为个人幸福努力的实践。通过暗地和作为中人的姐妹合谋，母亲们借其口隐晦地向未来儿媳树立自己的权威。更有甚者，如果备选儿媳不允诺在婚后以婆婆为尊，并在接管家务后仍保留一部分主事权给婆婆，中人便会在这位未来婆婆的授意下伺机搅黄谈判，使婚事不成。而这种种，作为正式权威的丈夫毫不知情。他收到的往往是带有妻子主观意见的消息，他所能做的就是顺其自然，认同并执行妻子的决定。可以看到，这种主妇与其母家中人的共谋既避免了直接卷入有必要但不体面的谈判，又使谈判的结果牢牢地掌握在自己手里，使事情朝对自己利好的方向发展。投我以桃，报之以李，主妇间在各自的主场一报一还，相互配合，让手中的非正式权威发挥最大作用。

选亲上的配合除了促成母家姐妹间的互惠，这种权威让渡的甜头也鼓励了巴女性们把权力的表象（如订立婚契等的正式表现）都留给男人，满足其在正式权威的委托和包装下作幕后赢家。家庭“重大事务”的决策权曾一度被认为是家庭实权的特权，但我们看到的现实情况却并非如此。正如生活中的很多决策一样，定亲这一家庭重大事务的决策权看似在巴男性手中，但实际却被他们的妻子牢牢控制和影响。孩子父亲最终的决策结果早已在孩子母亲和其队友前期的种种实践和谋划中被预先确定了。由此可见，现实生活中的家庭决策实践往往是夫妻合作完成的，而这种合作又往往是以妻子为主导的，以丈夫赋予的非正式权力为表现形态。

（三）上下交际

虽然在现实生活中，一个家庭的人际关系很大程度为妻子的日常实践所形塑，但父系的社区和亲属关系结构依然存在，且要求身为人妻的巴女性有所回应。也因此，巴女性的社会关系网络除了她个人化的分类和标准，也需要部分地认同和照顾到丈夫的社会关系网，这一点我们可以通过考察巴高层妇女与丈夫选民之间的交往实践来管窥一二。

在巴国，次级政治交际是在民主选举体系被引入后才逐渐得到重视的。在此之前，男性社群内的政治角色只有头人和平民两种，呈单向攀附关系。但如今，民主选举制给头人们安上了新的角色——被选举人。他们原本如金科玉律般无可动摇的政治权力被拆兑成一张张选票，受选民左右。原本庇护—依附的单向权力关系也因此变成了互有所图的对称关系。然而，这种现代民选对政客亲民勤民的要求与头人的荣誉感不可侵犯的传统观念是格格不入的。为了实现这两种矛盾共存，巴国社区便诞生出一种特殊的政治互动模式——khadi互动：表面上，头人仍然维持其在公开场合高高在上的姿态，私下里由其妻子非正式地代其下场，借婚礼仪式上的互动拉票。

这种特殊互动之所以产生在婚礼场上，正如前文所述，主要是由于当地人对婚礼仪式的普遍重视。在巴基斯坦，婚礼除了仪式性功能，它也是主家人际关系的全方位展示。观礼的人数、来宾的身份地位、主家所收的贺礼的数量和质量，是一个家庭在社区内的地位和成就的证明。只有与社区成员经常正向来往，才能把自家的婚礼办得热热闹闹；只有自家身份够高贵，才能请来同等尊贵的客人。巴基斯坦高层的主妇们便是利用了人们普遍对婚礼的重视和虚荣心，以做人情的方式进行关系实践：她们一方面拉拢自家票仓的选民女眷参加自己组织的khadi，向其展示家底；另一方面以出席或送礼的方式为对方的khadi充门面。一来一往，人情逐渐累积，丈夫们大选的选票也就有了保障。拉票时，“我妻子参加过你的khadi”摇身成为选票的兑换劵。khadi的人情将被选举人的荣誉与选举人的利益合二为一，并以选票的方式回报给主家。而这种回报又会在今后成为新一轮做人情的开始。

综合以上三层人际交往实践，我们可以发现女性生活在家庭实践中，家庭存续又依赖女性实践。尽管社会所规定的家庭权力属于男性，但在现实生活中，这种正式权力一直是女性以非正式的方式运作，并通过女性具体而微的日常实践得以维系。对于女性而言，她们以非正式的家庭代表身份为家庭和自己搭建、打点家庭内部关系、亲属关系和社群关系网络。这些网络隐秘地嵌于父系家族中，通过女性间的交心、互惠和人情完成社会、文化指派给家庭的各种任务。巴国的女性们正如列维施特劳斯曾指出的：“女人绝不只是（结构） 中纯粹的符号，即便是在男人的世界中，她们依然是活生生的人，是能够生产符号的人。在通过婚姻展开的男人们的对话中，她们并非只是被谈论的存在。”[26]

四、新家庭的成立

每一个巴国主妇都曾是未经世事的少女。她们通过婚姻进入一个新的家庭，体验全新的生活和人际关系，又伴随着子女的出生、成长、娶亲见证家族中新家庭的诞生。这时，她偶尔也会回想自己当年出嫁的盛况和初为人妇的艰辛。

（一）婚礼仪式：小丑仪式和唱诵仪式

婚礼仪式标志着新娘从娘家人到婆家人、从闺女到媳妇的转换。而这种身份转换的过程有着特纳式的“逆转仪式”和“反叛仪式”意味，这在mhendi仪式中表现得最为明显。mhendi是巴婚礼中新娘的身份过渡仪式，其展演形式为女扮男装的闹剧：女傧甲扮老态龙钟、当街拦亲的男乞丐，女傧乙扮两鬓斑白、前来接亲的老妇，两人一来一往，上演一出怪老头抢媳妇不成，反遭女人们冷嘲热讽，落荒而逃的戏码。

老人：“给我一个女儿吧。”

母亲：“你可以带我去。”

老人：“你太老了。”

母亲：“你看看你，你也不年轻。”

老人：“那你可以亲自试试。”

……[27]

在仪式中，这种具有强烈性暗示的对话一再出现，完全打破了传统上对所有属于自然领域的，例如关于身体的、自我和个体感受的、个人感情的禁忌。在这一过程中，不论是新娘还是参与仪式的女宾们，都体验了仪式过程中反常规的颠覆性阶段。在mhendi上，代表新娘的女性们既是自然的，是野蛮的性的不可控（老人），同时也是社会的，是理性的性的可控（老妇）。这种强烈反差的仪式是极端的、强烈的，提醒仪式成员跳出现有成规，思考自己即将扮演的社会身份的合理性。对于新娘而言，这种过渡仪式野蛮地打破了她少女时期的身体禁忌，使其自然地过渡到下一社会阶段。借用特纳的观点，这正是象征生产过程中，社会结构的正统的不变性和阈限的“公共阈（communitas）”灵活的创造力之间的关系。

对于其他女性参与者而言，仪式使社会结构的正统的不变性在“公共阈（communitas）”的狂欢中不复存在。仪式里的女性是“显”的，男性则被刻意地隐藏了起来。女性难得一见地实现了对男性的戏谑，实现了对现实社会认知和规矩的反叛和对负面情绪、情感与感官感受的释放。除此之外，仪式本身的娱乐属性也释放了巴女性们在平日单调、辛苦的生活中积压的情绪。这种创造性实践在特纳看来，降低了日常社会生活中的矛盾的重要性和被关注程度，从而消除这些矛盾引发的张力。

（二）婆媳互动：共同体的形成与破裂

婚礼结束后，新妇便回归正常生活，要学着适应和处理婆媳间的关系和其背后特有的张力。关于这种张力的原因，已有研究认为是由于婆媳对儿子（丈夫）在情感偏向上的敏感性[25]120，本文不多加讨论。本文主要聚焦这种张力在巴国的具体表现。

首先，在婚后一两年，如果巴女性想尽快适应夫家陌生的环境，婆婆的帮助必不可少。这时婆婆的地位是很强势的，婆婆单方面的“常识”优势使得儿媳不得不依赖婆婆，进入两人表面上的亲密期。亲密期的基石是“常识”。借用格尔兹的观点，“常识”虽是平常的事实，但其实是经验的直接表达方式，是一个有秩序的受到认可的思维模式，而且还是一套可以通过教授习得的符号信息体系[28]。婆婆在夫家多年，其为人妻的经验在家庭中已经得到验证和认可，进而成为这个家里的“常识”。这些常识对于儿媳而言不仅是权威性的，是她在新家必须遵守的规矩，而且这些常识与儿媳即将经历的婚后生活息息相关，甚至在为人妻这一角色上高度重合。也就是说，如果婆婆愿意倾囊相授，她的常识能极大地辅助儿媳的婚后生活。

在亲密期，婆媳二人共度家庭生活，朝夕相对。婆婆指点儿媳家中的大小事情，引导其上手家务，儿媳为婆婆出谋划策，逗乐解闷。在结婚初期，婆媳之间交流沟通的频率在某种程度上甚至有可能超过夫妻。在这一过程中，儿媳收获“常识”，原本陌生的环境开始变得日常、具体而富有规律。但这一阶段的亲近往往并不能持久。事实上，两人的亲密既在于同为人妇的相互体谅、相互客气和长期相处中培养出的感情，更在于婆婆的常识对家庭生活单方面的垄断。但这种“常识”的优势是很难持续的，毕竟儿媳与婆婆既有代际差异，又有个性差异，对对方的“常识”很难完全认同。而且“常识”习得的过程也是常识让渡的过程，儿媳一方面跟随婆婆学习，另一方面又将学到的东西化为己用，直到最后成熟到足以支持她挑战婆婆的权威，使其新常识独立或者取代婆婆的常识。

这一新旧常识过渡的过程常常表现为婆媳关系的冲突期。而这种冲突会率先爆发在对家庭管理权的争夺上。在巴基斯坦，家庭管理权是唯一的，只掌握在家中的女主人手中，以储藏室的钥匙为标志。没有钥匙便没有物料处置权，作为没有额外收入来源的全职太太便无法按个人想法自由地安排衣食住行，只能照着大家庭的规矩和生活节奏行事。换句话说，在巴国，掌握了储藏室钥匙的一方就掌握了实权，能极大地决定另一方的生活。想要从钥匙的原主人——婆婆那里获取部分财物自由，巴儿媳主要通过制造“常识反超”来争取家庭物权，比如儿媳会刻意忽视婆婆的规矩自行处置家中物品、人员的去留，扩大新常识的适用范围；或者与下人合谋，在给婆婆打下手时瞒报误报，打信息差，让婆婆理家失误，消解其常识的可行性。这种小打小闹的恶作剧虽然恼人，但也往往无伤大雅，毕竟婆婆也是从儿媳过来的，对儿媳的盘算心知肚明。双方你来我往，有胜有负，不至于对婆婆的权威造成多大的打击。在一些情况下，儿媳会一直受厉害婆婆的压制，抬不起头来。两人达成表面上的和解，继续维持微妙的平衡。但有时这种平衡也会被厉害儿媳打破，通过争取正式权威（丈夫）的支持或适时利用外部条件的方式来使“新常识”占上风。由此，冲突期进入第二阶段。

冲突升级后，婆媳间的常识战在于挑战婆婆的家庭观，其重点在于对“家庭空间”这一常识的解释权的争夺。在巴国，结了婚的小夫妻仍跟丈夫的父母一起生活。因此“家庭空间”既可以解释为以母子为核心、大家庭中嵌套小家庭的空间，也可以是以夫妻为核心、两代小家庭相互平行的空间。对于巴国婆媳而言，作为女性，她们从小生活在这种大家庭中，适应共享式的“家庭空间”，拥有对这一公共符号相同的“背景性预期”。但在新家生活的当下，两人的家庭角色、个人性格的差异导致她们产生对这一“常识”个体化的解读和实践。从婆婆的利益出发，“家庭空间”应该是以血缘为经、亲缘为纬的嵌套式大家庭。她作为血缘和亲缘兼具的家庭权威，天然地扮演着保护家庭的神圣性的角色。在这种“家庭空间”，公共交流具有优先性，嵌套其中的小家庭必须为其牺牲。但显而易见，这种常识对于儿媳并不合理，婆婆对于儿媳而言，是“（夹在夫妻间的） 阴谋家（masters of intrigue）”。因此，儿媳希望的“家庭空间”是以夫妻关系为核心组成的平行的核心家庭联盟。在这一体系下，自己不再是大家庭中的次要角色，处于被支配状态。婆婆的家庭和自己的家庭相互平行、独立、互不干涉。观察婆媳二人的家庭观差异，很有趣的一点在于，这两种常识分别符合了婆媳个体化的背景性预期，所以在她们眼里，自己的“家庭空间”在现实中不仅是显而易见的，而且是必然的。甚至从另一个角度来说，其持有的每个概念都体现了对其他潜在秩序的拒绝。

为了使新常识占上风，儿媳的实践是争取其丈夫的支持，因为他既是婆媳“常识”争夺的对象，也是有能力以正式权威打破婆媳僵局的人。儿媳往往会借各种方式让自己的常识看起来更诱人和合理，比如展示自己独立持家的能力，制造婆婆作为一家之主偏疼偏帮丈夫兄弟（或姐妹）的倾向，以此挑拨母子关系，将丈夫从母亲的“家庭空间”中拉出来。如果无法奏效，妻子就会伺机，特别是在丈夫确有客观的工作或社交需要时，劝说丈夫分家，以此从事实上造成小家庭空间从大家庭完全独立，从而彻底与大家庭的“常识”脱钩，使妻子的常识成为新家唯一的、权威的家庭常识，直到她的儿媳的到来。

五、结语

通过分析当代有关巴基斯坦女性的民族志，本文讨论了巴女性在不同身份下的个体实践。由此，我们回归到文章开头的三个问题：

首先，关于巴女性在正式权威中的个体能动性。本文认为，男性所掌握的正式权力往往是文化规范上，或者说是名义上的，其具体的实践往往由于社会现实的局限而无法达成，需要女性作为非正式代表负责权力的落地执行。而这种非正式权力的实践从一开始，其涉及的社会关系、交往策略、甚至是最终的决策结果都是由女性主导的，因此不可避免地受女性个人偏好、策略和能力的影响，反映其意志，并为其服务。这种种都证明了巴女性的个体能动性以非正式的形式在男权社会结构中的存在。

其次，关于女性个体的叛逆与巴男权社会如何兼容。巴女性对社会存在性别歧视是有感的，也是不满意的，但其反叛的表达是可以通过非西方女权革命式的渠道实现的。通过分析巴婚礼中的部分仪式，本文发现巴国的婚礼仪式是社会包容女性相反意见，并支持其表达的一种重要方式。经由戏剧化的mhendi仪式展演，一方面，结构性的性别矛盾对社会秩序的破坏力变得可解，社会规范中的男权和女性的反男权之对抗有可能在不动摇社会根基的前提下实现动态平衡。另一方面，个体女性长期压抑的情绪、枯燥的生活在参与仪式的闹剧中得到一定程度的排解和慰藉，使得个体层面的反叛意识得以暂时与男权秩序和解。

最后，关于研究巴女性个体的实践视角。我们要区分作为社会规则和制度的正式亲属制度，以及指向现实行动、策略和结果的实践的亲属制度。如果以实践的观点看问题，巴女性的家庭、社会关系甚至是常识都不能被想当然地视为先验的、既定的，相反，它们是经验性的、理智的产物，是某一群体所运用的策略和资源。换言之，巴女性的个体能动性来源于充满策略的实践中的亲属关系和社会关系，而作为行动主体的巴女性可以在实践中施展自己的社交策略和能力。换言之，一位真正的巴基斯坦女性是可以通过个人实践同时兼顾社会规范和个人利益的。