中国哲学与分析哲学的结合与螎贯
——评冯友兰和金岳霖的新理学

2022-11-27 00:18陈晓平

云南大学学报（社会科学版） 2022年5期

陈晓平

[华南师范大学，广州 510631]

一、新理学产生的历史背景

现代分析哲学兴起于20世纪初期的西方国家，随后传入中国，30到40年代产生了中国分析哲学的标志性成果，即冯友兰创立的“新理学”体系和金岳霖的《论道》。虽然现代西方分析哲学发生了很大变化，但其内核——用逻辑分析的方法研究哲学问题——仍被保留。同样地，中国分析哲学也是以逻辑分析方法为其特征的。如果说在“新理学”和《论道》之前，分析哲学在中国只是被传播和介绍，那么，在此之后便有了中国化的分析哲学或分析哲学的中国化。(1)参阅陈晓平：《何谓“分析哲学的中国化”？》，《哲学分析》2021年第5期。在这个意义上，“新理学”和《论道》堪称中国分析哲学的里程碑。

中国分析哲学的历史渊源并非完全来自西方，而在很大程度上来自中国宋明儒学的一派——理学，与理学相对立的另一派是宋明儒学的心学。冯友兰指出： “道学(宋明儒学——引者注)的主要两个派别是理学和心学。在哲学中本来有这两个派别。在西方哲学中，柏拉图、亚里士多德是理学的代表人物，康德、黑格尔是心学的代表人物。中国哲学史现代化时期，也有这样的两派，本书称之为新理学和新心学。”(2)冯友兰：《中国哲学史新编》第七册，《三松堂全集》第十卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第602页。“中国现代革命时期心学的代表，有熊十力和梁漱溟。”(3)冯友兰：《中国哲学史新编》第七册，《三松堂全集》第十卷，第633页。“与金岳霖同时发展理学的有冯友兰。”(4)冯友兰：《中国哲学史新编》第七册，《三松堂全集》第十卷，第620页。在冯友兰看来，金岳霖的《论道》也属于新理学；为了加以区别，他用加上引号的“新理学”特指他自己的哲学体系。

那么，这种贯穿于中西哲学史的两派的根本区别是什么？对此，冯友兰给予间接的回答。他说：“概念与直觉，不可偏重，也不可偏废。理学和心学的分歧，其根源就在于此。理学偏重分析概念，心学偏重运用直觉。”(5)冯友兰：《中国哲学史新编》第七册，《三松堂全集》第十卷，第651页。根据这个标准，笔者以为，冯友兰所说的西方哲学相应的两派代表人物是不准确的，特别是康德并非偏重直觉的典型，相反他是十分注重逻辑推理和概念分析的。

我们知道，“分析判断”和“综合判断”的严格区分就是从康德开始的，(6)参阅[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第8-11页。并且他最早对“存在”概念加以逻辑分析，指出“存在”并不是一个谓词，也不表示一种性质。(7)参阅[德]康德：《纯粹理性批判》，第476页。这个结论被现代分析哲学家罗素和卡尔纳普(Rudolf Carnap)等人继承下来，成为他们反对传统形而上学的重要武器。卡尔纳普在反驳诗化哲学家海德格尔(Martin Heidegger)的时候就引用了康德对“存在”概念的分析。(8)参阅[美]卡尔纳普：《通过语言的逻辑分析清除形而上学》，洪谦主编：《逻辑经验主义》上卷，北京：商务印书馆，1982年，第28页。因此可以说，康德是近代分析哲学的代表人物之一。另一位近代分析哲学的代表人物当推休谟。休谟不仅被康德称之为启蒙者，即“打破了我教条主义的迷梦”的人，(9)[德]康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1978年，第9页。而且被现代分析哲学家公认为应用逻辑方法来破除传统形而上学的先行者。罗素评论道：“大卫·休谟是哲学家当中一个最重要的人物，因为他把洛克和贝克莱的经验主义哲学发展到了它的逻辑终局。……自从他著书以来，反驳他一向是形而上学家中间的一种时兴消遣。”(10)[英]罗素：《西方哲学史》下卷，马元德译，北京：商务印书馆，2004年，第196页。

笔者进而认为，可以作为偏重直觉的现代西方哲学的典范是以海德格尔为代表的诗化哲学(poetic philosophy)，它不仅强调“理智的直觉”，而且强调适合表达这种直觉的语言形式——诗。海德格尔常常借用荷尔德林(Friedrich Hölderlin)等诗人的作品来阐述自己的哲学观点；“人，诗意地栖居”这句诗常被用来表达他的存在之思，即“此在现象学”。(11)参阅[德]海德格尔：《人诗意地栖居》，《演讲与论文集》(修订译本)，孙周兴译，北京：商务印书馆，2018年。相应地，被海德格尔推崇备至的尼采可被看作近代诗化哲学的另一位代表人物，其哲学被海德格尔称为“作为艺术的强力意志”。(12)[德]海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2003年，第3页。一般而言，近代诗化哲学可以追溯到18—19世纪的欧洲浪漫主义思潮。(13)参阅刘小枫：《诗化哲学》(重订本)，上海：华东师范大学出版社，2007年。罗素评论道：“浪漫主义形式在拜伦作品里可以见到，那是裹在非哲学外衣下的，但在叔本华和尼采的作品中，它学会了哲学用语。”(14)[英]罗素：《西方哲学史》下卷，第270页。

有趣的是，海德格尔和卡尔纳普作为现代诗化哲学和分析哲学的代表人物，曾于1929年当面交谈；(15)参阅Sam Dresser,“Heidegger v Carnap: how logic took issue with metaphysics”， https://aeon.co/essays/heidegger-v-carnap-how-logic-took-issue-with-metaphysics.而在此之前，他们分别发表了各自的代表作，即《存在与时间》(1927年)和《世界的逻辑构造》(1928年)。就在这次会面没有多久，海德格尔发表了题为“什么是形而上学？”的演讲(1929年)，随后卡尔纳普发表了一篇针锋相对的文章，即《通过语言的逻辑分析清除形而上学》(1932年)。二人争论的焦点可以概括为：表达哲学的正确方式是逻辑的还是非逻辑的？对这个问题的不同回答就是诗化哲学和分析哲学的分水岭。

海德格尔在以后发表的论著中，甚至把他所反对的传统形而上学定义为逻辑学。他说：“如果对理性的澄清和规定可以而且必须被称为‘逻辑学’；那我们就可以说：西方‘形而上学’是‘逻辑学’；存在者之为存在者的本质是在思维的视界内被确定的。”(16)[德]海德格尔：《尼采》上卷，第518页。海德格尔严格地区分了“存在者”和“存在”这两个概念，并指出在传统形而上学中只能在逻辑的限定下谈论存在者的存在，而不能谈论存在本身；而他的形而上学正是要追问存在本身，以致追问“无”的存在性。

海德格尔清楚地意识到，他关于存在本身和“无”的论述是违反形式逻辑的。他坦率地承认：“说无，就通过这种说话的行为将无变为某物。他有所说的说就与他所意指的东西相反，结果自相矛盾。但是，自相矛盾的说违反了说的基本规则，违反了逻辑。谈论无是非逻辑的，谁非逻辑地谈论与运思，谁就是非科学的人。”(17)[德]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，2005年，第24页。虽然海德格尔并不反对别人说他的学说是非逻辑的或非科学的，但他坚决反对别人说他的学说是无意义的。他继续说道：“当人们援引矛盾律而且简直援引逻辑来证明所有关于无的运思与谈论均为背谬，因而也无意义之际，显现出来的实际上只是严格性与科学性的假象。在这里，‘逻辑’被视为确保永恒性的法庭，任何一个理性的人都决不会怀疑它判定说法正确性的最初和最终权威。谁要是不按逻辑说话，谁就会嫌疑为胡说八道与明显地不负责任。”(18)[德]海德格尔：《形而上学导论》，第26页。海德格尔就是要挑战“逻辑”的“法庭”权威，试图推翻它所确立的意义标准。

海德格尔的这段话在很大程度上是对卡尔纳普之批评的回答。后者曾经尖锐地指责前者的“理论”是非逻辑的因而是无意义的，或是一种似是而非的“概念诗”。卡尔纳普在前面提到的那篇文章里特地引用海德格尔一段关于“无”的论述，具体地分析其中的逻辑谬误，并评论道：“形而上学家是没有音乐才能的音乐家。相反，他们有的是在理论环境里工作的强烈爱好，是联络各种概念和思想的强烈爱好。但是形而上学家既不在科学领域里发挥这种爱好，又不能满足用艺术表达的要求，倒是混淆了这两个方面，创造出一种对知识既无贡献、对人生态度的表现又不相宜的结构。”(19)[美]卡尔纳普：《通过语言的逻辑分析清除形而上学》，洪谦主编：《逻辑经验主义》上卷，第35页。

卡尔纳普明确地提出“拒斥形而上学”的响亮口号和逻辑+经验的意义标准，并宣称：给哲学“留下来的不是陈述，也不是理论，也不是体系，而只是一种方法：逻辑分析法”。(20)[美]卡尔纳普：《通过语言的逻辑分析清除形而上学》，洪谦主编：《逻辑经验主义》上卷，第32页。罗素最早把分析哲学家称作“那些把逻辑分析当作哲学的主要任务的哲学家”,(21)[英]罗素：《西方哲学史》下卷，第396页。其中包括弗雷格、他自己和卡尔纳普等人。卡尔纳普高举分析哲学的旗帜，直接面对以海德格尔为代表的诗化哲学家，与他的前辈和同仁一道为分析哲学奠定了理论基础，并使逻辑经验主义(维也纳学派)成为分析哲学的大本营，直接影响了中国分析哲学的产生和发展。

冯友兰的“新理学”和金岳霖的《论道》，一方面批判地继承了宋明儒学的理学，另一方面批判地继承了逻辑经验主义。对于旧理学，它的新颖之处在于明确地引入逻辑分析的方法；对于逻辑经验主义，它的新颖之处在于适当地引入形而上学。

新理学并未简单地接受“拒斥形而上学”的口号，而是在摈弃“坏的形而上学”之后引入“好的形而上学”；这也就是说，新理学对于形而上学的拒斥是有保留的。从当今哲学的视角看，逻辑经验主义拒斥形而上学的立场是错误的，而新理学对形而上学有所保留的态度是正确的；至于新理学所建立的“好的形而上学”是否真好，则另当别论。在笔者看来，新理学的形而上学体系在总体上确实是好的，尽管存在一些缺陷和瑕疵。(22)参阅陈晓平：《对冯友兰四组形而上学命题的分析和改进——从语言哲学的角度看》，《哲学分析》2019年第1期。

二、冯友兰的“新理学”

冯友兰于20世纪30到40年代建立了他的哲学体系“新理学”，由六部书组成，统称为“贞元六书”。“新理学”主要包括四个概念，即理、气、道体和大全，分别由四组命题加以推导和描述。在此只讨论第一组和第四组命题，管中窥豹，可见一斑。

第一组命题是：“凡事物必都是什么事物。是什么事物必都是某种事物。有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。”(23)冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第503页。这组命题的最后一句话相当于“有某种事物，必有某种事物之理”，“理”这个概念由此而被引入。

冯友兰解释道：“有山则有山之理，有水则有水之理，有某种事物，则有某种事物之理。”(24)冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，第505-506页。其中的“理”就是“某种事物之所以为某种事物者”。这些话对于实际无所断定，因为它并未断定世界上有山，只断定“有山必有山之所以为山者”，因而这个命题是“空的”。不过，形而上学毕竟承认这个世界上有些事物是存在的，因而事物之理与经验实际有所关联，尽管理的存在不依赖于实际事物的存在。在这个意义上，空灵的形而上学命题也多少谈及事实，但只是点到为止；仅以此为出发点，做逻辑的演绎或形式的扩展，而对此出发点并不给以详述，更不加以证明。冯友兰宣称：“形上学是自事实出发的，认为事实存在，是‘共许’的，所以并不拟证明事实的存在，而只拟对于已存在的事实，作形式的解释。”(25)冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，第505页。

第四组命题是：“总一切的有，谓之大全，大全就是一切的有。”(26)冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，第512页。这是关于“大全”这个语词的定义，当然是逻辑分析的。并且，冯友兰对“大全”做了语义上的逻辑推导，从中得出“大全悖论”。此分析推导的一种表述如下：

“由于宇宙(大全——引者注)是一切存在的全体，所以一个人思及宇宙时，他是在反思地思，因为这个思和思的人也一定都包括在这个全体之内。但是当他思及这个全体，这个全体就在他的思之内而不包括这思的本身。因为它是思的对象，所以与思相对而立。所以他思及的全体，实际上并不是一切存在的全体。可是他仍需思及全体，才能认识到全体不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有时候人需要声音才能知道静默。”(27)冯友兰，《中国哲学简史》，《三松堂全集》第六卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第284页。

这就是“大全悖论”(尽管冯友兰没有明确地使用这个术语)。大全悖论由“大全”的定义所引起，是一种思想的或语言的悖论，而与经验无关。推导大全悖论所凭借的逻辑方法是集合式概括，即数学中构造集合的方法，因而是逻辑的。大全悖论从一个方面揭示了语言的界限，一旦达到这个界限便陷入语义悖论。正如康德对“二律背反”的处理，其方法相当于对思维界限的反思。冯友兰正是以这种方式来对待大全悖论的，可以说，在其方法上是对康德批判哲学的继承和发展，而在其内容上则是中国化的。如果说“大全”是一种道，那么，正如老子所说：“道可道，非常道。”(《道德经》第一章)

冯友兰明确宣称，他的“新理学”受到逻辑经验主义(维也纳学派)的影响，是在对传统形而上学批判的基础上建立起来的。冯友兰将“新理学”与逻辑经验主义对形而上学的处理进行比较，他说道：对于传统形而上学，“维也纳学派说它们是无意义的，是有理由的。传统的形上学中的命题，大部分是这一类的命题，所以维也纳学派说形上学是无意义的。……坏的形上学，是可以以维也纳学派的方法取消的。取消此等所谓形上学，是维也纳学派的贡献。但真正的形上学中，并没有如上所举的命题，并不对实际有所肯定，有所建立。真正形上学的命题，都是分析命题。”(28)冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，第495页。

在这里，冯友兰区分了坏的形而上学和好的形而上学。传统形而上学属于坏的，“新理学”的形而上学属于好的或真正的形而上学；因为“新理学”的形而上学命题不是综合的，而是分析的和“不著实际的”。对于好的形而上学，冯友兰还做了这样的刻画：“形上学的命题是空而且灵的。形上学的命题对于一切事实作形式的解释。其解释是形式的，所以是空的。其命题对于一切事实无不适用，所以是灵的。”(29)冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，第501页。形而上学命题是“空灵”的，其空在于不著实际，其灵在于普遍适用。冯友兰力求让自己的形而上学符合这一标准。

对于冯友兰的形而上学，另一位著名当代中国哲学家洪谦提出质疑。他指出：“冯先生的形而上学命题根本就对于事实一无所叙述一无所传达，而冯先生这位形而上学家也认为对于事实已有所叙述已有所传达，于是乎冯先生的形而上学命题都成了与实际毫不相干的一种‘空话’了，冯先生的形而上学也成了一种‘空话’的理论系统了。”(30)洪谦：《论〈新理学〉的哲学方法》，《维也纳学派哲学》，北京：商务印书馆，1989年，第190页。坦率地说，洪谦对冯友兰的这一批评有些无的放矢，因为冯友兰一开始就把“纯形式的”和“空灵的”作为其形而上学的特征。

进而言之，关于哲学与国际接轨的问题，我们有必要区分跟随性接轨和创造性接轨；用冯友兰的话讲，那就是要区分“照着讲”和“接着讲”。冯友兰不是跟随性接轨，而是创造性接轨，无论对古人还是对洋人，他都是接着讲而不是照着讲。洪谦责怪冯友兰对逻辑经验主义有所曲解，但这种责怪是不得要领的，因为冯友兰从来没有说过他的形而上学属于逻辑经验主义。从跟随性接轨的角度看，创造性接轨肯定会对已有的理论有所“曲解”。但这种“曲解”是必需的，否则就没有理论创新，也没有真正的现代中国哲学。

三、金岳霖的《论道》与“新理学”的关系

金岳霖的《论道》最早发表于1940年。《论道》第一章提出了全书的三个主要概念——道、式、能，并宣称：“这里的道是哲学中最上的概念或最高的境界。”(31)金岳霖：《论道》，北京：商务印书馆，1987年，第19页。“道”作为哲学中最上的概念就是“宇宙”。金岳霖解释道：“‘宇宙’是‘全’。‘全’表示整体。宇宙不仅是时空架子而且包含时空架子里所有的一切。……就宇宙不是任何东西的部分而言，这里的宇宙不是天文学家所量的宇宙。”(32)金岳霖：《论道》，第218页。可见，金岳霖所说的“宇宙”正是冯友兰在其“新理学”中所说的“大全”。事实上，金岳霖也明确地说：“‘宇宙’不仅是全而且是大全。宇宙不可以有外。”(33)金岳霖：《论道》，第218页。

《论道》第八章着重讨论“无极而太极”这一原理，并宣称：“无极而太极理势各得其全。理势各得其全的意思就是说所有的可能都在无极而太极现实。”(34)金岳霖：《论道》，第217页。“现实的历程为有意义的历程。”(35)金岳霖：《论道》，第219页。“无极而太极是为道。”(36)金岳霖：《论道》，第220页。这意味着道有两个方面，一方面是作为大全的宇宙，另一方面是无极而太极的历程；相对而言，前者是静态的，后者是动态的。用冯友兰的话说：“道是在动态中的大全，大全是在静态中的道”。(37)冯友兰：《中国哲学史新编》第七册，《三松堂全集》第十卷，第650页。这个动态的道就是无极而太极的历程，亦即冯友兰所说的“道体”。冯友兰指出：“关于‘动的大全’这个概念，有深刻理解的哲学家，必然也直接地感受到有一个无头无尾、无始无终的洪流在那里流动着，这就是‘道体’。”(38)冯友兰：《中国哲学史新编》第七册，《三松堂全集》第十卷，第650页。这样一来，金岳霖的“道”的静动两个方面，分别对应于冯友兰的“大全”和“道体”。

关于“式”与“能”这两个概念，金岳霖指出：“朱子的‘理’与‘气’，我不敢说就是这里的‘式’与‘能’，亚里士多德的‘形’与‘质’，我也不敢说就是这里的‘式’与‘能’。‘理不能无气，气不能无理’，或‘形不能无质，质不能无形’，似乎是常常遇到的思想，可是，我个人总感觉不到这思想的必然。……我这里的‘式’与‘能’，在我个人，的确是不能分离的，而它们这不能分离，在我看来，的确是必然的。”(39)金岳霖：《论道》，第25页。金岳霖强调“式”与“能”不可分离的逻辑必然性，而朱熹的“理”与“气”之间、亚里士多德的“形式”与“质料”之间，似乎缺少这种必然性，因此，他总觉得这些概念之间不是完全对应的。

尽管金岳霖本人不肯定他的“式”与“能”就是朱熹的“理”和“气”，但冯友兰却断言金岳霖的“式”与“能”相当于朱熹的“理”与“气”。冯友兰指出：“金岳霖所说的‘式’和‘能’，相当于理学所谓‘理’和‘气’(‘相当’并不等于‘相同’。中国传统哲学所谓‘气’，原来是一种自然物质，自朱熹以后就不是如此了。朱熹说，‘气’是‘生物之具’，‘气’就是一个逻辑概念，近乎金岳霖所谓‘能’了)。”(40)冯友兰：《中国哲学史新编》第七册，《三松堂全集》第十卷，第604页。事实上，金岳霖也承认：“本书的式类似于理与形，本书的能类似于气与质，不过说法不同而已。”(41)金岳霖：《论道》，第15页。这样，金岳霖的道、式和能便与冯友兰的四个基本概念——理、气、道体和大全——几乎完全地对应起来。

金岳霖明确地宣称，他的那些概念本质上都是逻辑的和分析的；“式”是一个穷尽一切可能的逻辑“套子”，可以把无穷多种可能套入其中，即：“式是析取地无所不包的可能。”(42)金岳霖：《论道》，第22页。换言之，式是一个包含无穷多个析取支的析取式，而每一析取支代表一种可能。从逻辑上讲，包括一切可能性的析取式是不可能假的，因而“式”具有逻辑的必然性。这里的“可能”也是纯逻辑的，即没有逻辑矛盾。正如金岳霖所说：“可能既是可以有‘能’，而‘可以’又是逻辑上没有矛盾。”(43)金岳霖：《论道》，第23页。“至于‘能’与可能的本身，既不随经验而来，也不随经验而去。”(44)金岳霖：《论道》，第22页。

如果说金岳霖的非经验的和纯逻辑的“式”和“能”与朱熹的尚带经验杂质的“理”和“气”之间还有所差别，那么，它们与冯友兰改造后的“纯理”和“纯气”便是不谋而合的；相应地，他们二人的形而上学体系也是异曲同工的。冯友兰曾经区分了“坏的形而上学”和“好的形而上学”，前者关乎实际而后者“不著实际”。金岳霖也有类似的说法，即：“前者实而后者虚，前者杂而后者纯，前者总难免给我们以拖泥带水的感觉，而后者总似乎干干净净的，由纯理出发我们的概念是绝对的。”(45)金岳霖：《论道》，12页。这里所说的“纯”和“绝对”都是逻辑意义上的。

金岳霖的《论道》和冯友兰的“新理学”几乎同时完成于中国抗战时期的西南联大。他们二人经常在一起交流思想，互阅书稿，彼此启发，比肩并进，共同倡导逻辑分析的方法和学风，把中国分析哲学推向高峰。冯友兰曾这样评论他与金岳霖之间的学术交往：“他对于我的影响在逻辑分析方面；我对他的影响，如果有的话，可能在于‘发思古之幽情’方面。”(46)冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第215页。可以说，冯友兰和金岳霖的学术互补关系正是新理学将中国旧理学与西方逻辑学结合起来的一个典型和缩影。

四、新理学的方法论：正方法与负方法

冯友兰反复强调，对于哲学来说，重要的不是结论而是方法。他指出：“就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。”(47)冯友兰：《中国哲学简史》，《三松堂全集》第六卷，第277页。那么反过来看，在方法论上，中国哲学对于西方哲学或世界哲学有无贡献呢？在冯友兰看来是有的，那就是“负的方法”，而逻辑分析可谓“正的方法”。

冯友兰谈道：“佛家和道家都用负的方法。逻辑分析方法正和这种负的方法相反，所以可以叫做正的方法。负的方法，试图消除区别，告诉我们它的对象不是什么；正的方法，则试图作出区别，告诉我们它的对象是什么。对于中国人来说，传入佛家的负的方法，并无关紧要，因为道家早已有负的方法，当然佛家确实加强了它。可是，正的方法的传入，就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变。但是在下一章我们就会看到，它没有取代负的方法，只是补充了负的方法。”(48)冯友兰：《中国哲学简史》，《三松堂全集》第六卷，第277页。

正方法和负方法不是相互排斥的，而是相互补充的。冯友兰曾用中国画中的“烘云托月”来比喻二者之间的关系。在中国画中，月亮不是直接画出来的，而是在云彩中间留下一片空白。正方法相当于画云彩，负方法相当于留空白，可见，负方法的作用只有在正方法的衬托下才能显示出来。具体一点说，哲学就是把逻辑分析的正方法用到极致，直到出现逻辑悖论或“二律背反”，戛然而止，然后“悟出”其中的真谛。只用正方法是达不到哲学真谛的，因为“道可道，非常道”；只用负方法那就只有静默而没有哲学，哲学“必须先说很多话然后保持静默”。(49)冯友兰：《中国哲学简史》，《三松堂全集》第六卷，第289页。

我们不禁想起现代西方分析哲学家维特根斯坦类似的名言：“确实有不可说的东西。它们显示自己，它们是神秘的东西。”(50)[奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，贺绍甲译，北京：商务印书馆，1996年，第104页。“对于不可说的东西我们必须保持沉默。”(51)[奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，第105页。维特根斯坦所说的“显示”(show)相当于中国哲学所说的“悟”，都是不可言说的某种体验，具有一定程度的神秘性，亦即冯友兰所说的“负的方法”。

对于不可说的东西，维特根斯坦和冯友兰这样的分析哲学家并不予以否认，而是持以敬意地保持静默。与此对照，诗化哲学家则是要说些什么，而且要大谈特谈。例如，海德格尔对于“存在本身”和“无”的长篇大论就是如此；既然不能用逻辑的或科学的语言谈论这些东西，那就用诗的语言来谈，这就是诗化哲学的本质，即“说不可说”。

海德格尔宣称：“哲学处于与精神性的此在的一种完全不同的领域中和地位上，只有诗享有与哲学和哲学运思同等的地位。……除了哲学家之外，诗人也是谈论无的，这不仅仅因为按照日常理智的看法在诗中较少严格性，而且更因为在诗中自始自终贯穿着与所有单纯科学思维对立的精神的本质优越性。”(52)[德]海德格尔：《形而上学导论》，第26-27页。在海德格尔看来，诗的“本质优越性”就在于它与科学思维或逻辑思维相对立。

海德格尔继而说道：“在诗人的赋诗与思想家的运思中，总是留有广大的世界空间，在这里，每一事物：一棵树，一所房子，一座山，一声鸟鸣都显现出千姿百态，不同凡响。”(53)[德]海德格尔：《形而上学导论》，第27页。我们看到，海德格尔在谈论形而上学的时候不知不觉地已经进入诗的境界，但这种谈论方式在分析哲学家看来却是不得要领和不伦不类的。用卡尔纳普的话说，海德格尔的此类话语是缺乏美感的“概念诗”，作者本人则是“没有音乐才能的音乐家”。

在笔者看来，卡尔纳普和海德格尔代表哲学方法论的两个极端：卡尔纳普只讲逻辑分析的正方法，因而拒斥违反逻辑的诗化方法；海德格尔则只讲诗化哲学的负方法，因而反对逻辑分析的正方法。与之相比，维特根斯坦和冯友兰这类分析哲学家则同时采用逻辑分析的正方法和静默显示的负方法，并以同情的眼光看待诗化哲学，把它看作一种“明知不可而为之”的努力，即“说不可说”。在他们眼中，卡尔纳普由于忽略了静默显示的负方法而眼界过窄，海德格尔则由于试图用诗化方法取代静默显示的负方法而说话过多；尽管如此，二者都有一定程度的合理性。

五、新理学面临的困境与出路

冯友兰晚年发现其“新理学”面临一个问题，即“理在事先”(理在事上)还是“理在事中”？他谈道：“‘理在事先’和‘理在事上’的主张，使‘新理学’不得不承认，理可以离开气，可以离开具体的事物而单独存在。也许程、朱认为‘理’本来可以单独存在，所以并不感觉到这个‘不得不’，但我却是本来就感觉到这里有问题。这个‘存在’是怎么个存在法呢？”(54)冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，第214页。我们看到冯友兰在继承程朱旧理学而发展新理学时所遭遇的困惑，即与实际无关的理如何存在？存在于何处？

这个疑难一直摆在冯友兰面前，最终也未能得到解决。冯友兰在其最后的著作中谈道：“‘新理学’作为一个哲学体系，其根本的失误，在于没有分别清楚‘有’与‘存在’的区别。冯友兰一方面赞成金岳霖的提法，说理是不存在而有；一方面又随同当时西方的新实在论的说法，承认‘有’也是一种存在。”(55)冯友兰：《中国哲学史新编》第七册，《三松堂全集》第十卷，第632页。如何把“有”与“存在”分辨清楚，这在冯友兰看来是问题的关键所在。

笔者认为，问题关键不在于“有”和“存在”这两个语词的区别，而在于两种“存在”(或两种“有”)的区别。为此，有必要把形而上学和哲学的其他部分区别开来。我们知道，形而上学并非哲学的全部，而只是哲学中离经验世界最远的那部分。离经验世界最近或直接关于经验世界的学问可称为“形而下学”，其典范就是科学，而科学不属于哲学。居于形而上学和科学(形而下学)之间的哲学部分，笔者称之为“形而中学”，包括认识论和伦理学等学科。

“形而下学”这个术语有时出现在康德哲学的语境中，例如，康德曾经具体地提出“纯粹形而下的自然科学普遍原则”。(56)[德]康德：《未来形而上学导论》，第70页。从词源上讲，“形而上学”和“形而下学”分别对应于“超物理学”(metaphysics)和“物理学”(physics)，可见，把“形而下学”解释为“科学”是可取的。虽然在词源上“形而中学”似乎没有对应者，但它的含义是明确的，并在哲学中有其确定的位置。

与形而中学相比，形而上学的显著特征是它的纯语言性质，这一点几乎得到当代西方哲学界的公认，无论分析哲学还是诗化哲学。例如，分析哲学家蒯因(W.V.Quine)发起了本体论的“语言学转向”，把本体论问题归结为语言系统的“本体论承诺”；(57)参阅[美]威拉德·蒯因：《论何物存在》，《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海：上海译文出版社，1987年。诗化哲学家海德格尔把存在问题也归结为语言问题，提出“语言是存在之家”的著名口号。二者的区别只是在语言的选择上，蒯因选择了逻辑语言，而海德格尔选择了诗化语言。与之不同，形而中学不是纯语言的，而是语言和经验的结合，具有实践的品格；例如，伦理学需要将形而上学与人们的生活状况结合起来，认识论——特别是科学方法论——需要把形而上学与科学历史结合起来。

如果我们对哲学做出形而上学和形而中学的明确区分，并且把形而上学的语言学性质加以明确化，新理学所面临的“存在问题”便迎刃而解了。具体地说，在新理学所讨论的形而上学方面，理在事先；但在新理学所涉及的形而中学方面，理在事中。理在事先和理在事中的“在”都是“存在”(或都是“有”)，不同之处仅仅在于：理在事先的理，存在于形而上学的世界之中，大致相当于冯友兰所说的“真际”；真际不是虚无缥缈的，而是语言性质的，也可称之为“语言实际”。然而，冯友兰虽然对“真际”与“实际”加以区别，但却没有充分认识到“真际”和形而上学的语言学性质，这使“理”所指称的对象没有立足之地，以致陷入困境。

与此对照，理在事中的理，存在于形而中学的世界之中，即冯友兰所说的“实际”；为与语言实际相区别，可称之为“经验实际”。这两个不同的“实际”对应两种不同的“存在”：“理在事先”的“存在”是相对于语言实际而言的，“理在事中”的“存在”是相对于经验实际而言的。因此，“理在事先”和“理在事中”可以相辅相成，并行不悖；正如形而上学、形而中学以及形而下学可以相辅相成，并行不悖。

由于冯友兰没有确认“真际”的语言学性质，这使他为“真际”的虚无缥缈所困惑，不得不在经验实际中去寻找理的存在性，从而把形而上学与形而中学混淆起来。事实上，冯友兰有时把“哲学”混同于“形而上学”，把语言实际混同于纯粹观念。例如，冯友兰说道：“哲学对于真际，只形式地有所肯定，而不事实地有所肯定。换言之，哲学只对于真际有所肯定，而不特别对于实际有所肯定。”(58)冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第9页。冯友兰在这里就把“哲学”与“形而上学”混为一谈，因为对真际“只形式地有所肯定”是形而上学的事情，而非整个哲学的事情；哲学不仅包括语言性质的形而上学，而且包括实践性质的形而中学。

值得一提的是，冯友兰的某些论述暗含了“形而中学”的概念。例如，他谈道：“对于一切事物之实际的变化，我们亦可说：此即是道。我们可如此说，因为我们所谓道，本是兼形上形下而言。”(59)冯友兰《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第65页。这里所说的关于实际事物的变化之道其实就是形而中的，因为它是“兼形上形下”的。可见，“形而中学”是冯友兰哲学理论的应有之义，他本该提出却没有提出。为此，笔者曾对冯友兰的“新理学”有所修正和补充。(60)参阅陈晓平：《对冯友兰形而上学体系的改进和补充——增加一组“形而中学”命题》，《学术研究》2019年第9期。

无独有偶，金岳霖所说的“道”明显地兼具形而上学和形而中学这两个方面，他宣称：“道可以合起来说，也可以分开来说，它虽无所不包，然而它不像宇宙那样必得其全然后才能称之为宇宙。自万有之合为道而言之，道一，自万有之各有其道而言之，道无量。……从知识这一方面说，分开来说的道非常之重要……从人事这一方面着想，分开来说的道也许更是重要……可是，如果我们从元学(形而上学——引者注)的对象着想……而所谓道就是合起来说的道，道一的道。”(61)金岳霖：《论道》，第17-18页。