禅宗“明心见性”观念对北宋文人诗歌的影响

肖田田

（丽水学院 民族学院，浙江 丽水 323000）

儒、道、佛三家皆言修心，但具体的修心内容又有所不同。儒家以仁为本，最终寻求的是“放心”，以“慎独”修身，而后齐家、治国、平天下；道家讲无为，追求的是无欲之“道心”。儒、道两家均对心的实践内容做了规定，但此心是从何处而来呢？两家并没有深入探讨。相对来说，在对心灵的思考过程中，儒、道两家多是以客观描述的方式对民众进行启发式的教育；佛教则另辟蹊径，它以很强的逻辑思辨性对真心在何处的问题做出了回答。比如《楞严经》中世尊以“七处征心”“八还辩见”来开示阿难，“无所还地”即为真心。真心无还，那些可以还灭的，自然不是见性；而不会还灭的，就是自己的真性。众生迷悟时，结成识心；众生开悟后，即可明清净之心，见不生不灭之性，即“明心见性”，也就是发现自己的真心、明了宇宙万物的本质。北宋文人将“明心见性”的思想融入诗歌，使用了月亮、镜子、金石等众多意象，表达了心灵本性清净的主题。本文以苏轼、黄庭坚的诗歌为代表，考察明心见性观念在北宋文人诗歌中的体现及其对诗歌艺术特色产生的影响。

一、物我终当付八还：明清净之心

所谓清净之心，即无染之真心。在北宋文人的诗歌中多次出现“真心无所还”的思想内涵，如苏辙诗云“老去浑无赖，心空自不知”（《示诸孙》）、“不知心已空，不见外物纷”（《闭门》），“心空”表明了真心本来的清净性。苏轼、黄庭坚则直接以“八还”入诗：

为闻庐岳多真隐，故就高人断宿攀。已喜禅心无别语，尚嫌剃发有诗斑。异同更莫疑三语，物我终当付八还。到后与君开北户，举头三十六青山。（苏轼《次韵道潜留别》）

卧闻禅老入南山，净扫清风五百间。我与世疏宜独往，君缘诗好不容攀。自知乐事年年减，难得高人日日闲。欲问云公觅心地，要知何处是无还。（苏轼《病中独游净慈谒本长老周长官以诗见寄仍邀游灵隐因次韵答之》）

病懒不喜出，收身卧书林。纵观百家语，浩渺半古今。空蒙象外意，高大且闲深。闻有居覆盆，岂能逃照临？一马统万物，八还见真心。乃知善琴瑟，先欲绝弦寻。（黄庭坚《病懒》）

“八还”去后，便是“无还”，即妙明真心。苏轼以日常生活为喻，指出“物我”均当“付八还”；黄庭坚则以读书抚琴为例，说明“八还”方可“见真心”。黄庭坚还作翻案法，即使居于“覆盆”亦不能逃出真心的照临。最后黄庭坚融合了庄子与佛家观念，指出“万物一马”[1]（《庄子·齐物论》），真心可以统领万物。

苏、黄诗歌中所谓的“八还”，显然出自禅宗思想，经文中对此有详细的解说。《楞严经》通过“七处征心”[2]]106-108来寻找真心所在，心不在身内、不在身外、不潜在神经根里、不在内外明暗之间、不在随所合处、心不在根尘之中、不在无所著处。因此，众生将妄念所得的东西弃掉，便可识得本心。如同借来的东西，一一归还之后，最终只剩下自己。世尊以“八还”告诫阿难：

“汝应谛听，今当示汝无所还地。阿难，此大讲堂洞开东方，日轮升天，则有明耀；中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗；户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅；分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性；郁［］之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难，此诸变化，明还日轮。何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁［］还尘，清明还霁。则诸世间一切所有，不出斯类。汝见八种，见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时，无复见暗。虽明暗等种种差别，见无差别。诸可还者，自然非汝。不汝还者，非汝而谁？则知汝心，本妙明净。汝自迷闷，丧本受轮。于生死中，常被漂溺。”[2]111将种种变化分别相归还而去，可以见到清净本心。从眼前有可分别物处，可以看到事物的种种差别相；而在空无之中看到的，却全是虚空之相。这些变化相，有各自的本来起因。明亮还归于太阳，昏暗还归于黑夜，通达还归于门窗，拥塞还归于墙壁，差异相还归于分别，空无还归于虚空，混沌还归于尘土，清明还归于雨后晴天。世间一切都逃不脱这八种变化相。诸相虽有种种差别，但见性却无差别。那些可以还灭的，自然不是见性；而不会还灭的，不就是自己的真性吗？真心本来妙觉明净，自己却迷惑不知，失去本心而入生死海。因此，诸法皆幻，心当“八还”，回归清净本性。

苏轼、黄庭坚在诗歌中融入佛教“八还”的思想，表达了二人对清净之心的追求。黄庭坚《晁张和答秦观五言予亦次韵》一诗写道：“要当观此心，日照云雾散。扶疏万物影，宇宙同璀璨。”宇宙万物均为妙明真心的影现，黄庭坚以“日照云雾散”“宇宙同璀璨”来比喻澄明清澈的真心照临，尘世种种分别妄想被驱散。通过以上诗歌分析可以看出，苏、黄诗歌所表达的不仅仅是对清净之心的认识，更多的是对生活适意的表达、对自然的追寻。“自知乐事年年减，难得高人日日闲”，苏、黄诗歌中所表达的自然适意更加接近于马祖道一提出的“平常心是道”的思想观念。

二、骑驴觅驴但可笑：见不生不灭之性

在禅宗思想中，宇宙万物均为妙明真心的影现，若悟得妙明真心，便能超脱妄想之境，见不生不灭之真性，明了宇宙万物的本质。因此，即心即佛，真如自性不在他处，而应该向内寻求。

苏轼《数日前梦一僧出二镜求诗僧以镜置日中其影甚异其一如芭蕉其一如莲花梦中与作诗》一诗表达了他对自性真如的探寻，诗云：

君家有二镜，光景如湛卢。或长如芭蕉，或圆如芙蕖。飞电着子壁，明月入我庐。月下合三璧，日月跳明珠。问子是非我，我是非文殊？

诸法皆幻相，惟有本体是真。镜中人亦非本体，子非我、我非文殊，外相有别，但本体平等不二。关于文殊、第二月之辩，《楞严经》有所阐述：

“十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘并所想相，如虚空华本无所有。此见及缘元是菩提妙净明体，云何于中有‘是’、‘非是’？文殊！吾今问汝，如汝文殊，更有文殊是文殊者？为无文殊？”“如是，世尊！我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊。然我今日非无文殊，于中实无是非二相。”

佛言：“此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见。如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中出‘是’、‘非是’。由是精真妙觉明性，故能令汝出‘指’、‘非指’。”[2]112

六尘镜像、意识妄相等犹如空中之花，本不存在。一切均为妙明真心之显现，那么，还有什么是与不是的区别呢？身为文殊菩萨，真如本性显现出一个文殊的身心世界。那么，离开此身心世界难道还有另外一个文殊？或者一个非文殊？文殊菩萨回答：唯一的，没有另一个。就现出一个文殊，没有另一个文殊或者非文殊。比如第二月，迷者妄分真假，但本来只有一月，无是非之分别。众生看到的第一个月亮，是真实的月亮，犹如众生的本来面目，即“见性”；而用手捏几下眼睛，会看到月亮旁边有影子，这个影子模模糊糊，就像眼翳之人看到空中花一样，此为“见分”；还有第三个月亮，倒映于水中，由妄想而生。此月影依水而有，最终还于水，是有生灭的。众生迷失本心，作茧自缚。修行到彼岸，方悟即心即佛。苏轼诗歌以问句结束，“我”与“文殊”孰是孰非？诗人真正追问的是自性真如，是自己本来的真性。诗歌语言具有思辨性，饱含理性色彩，同时又有“月下合三璧”的清雅之趣。

黄庭坚《和斌老悟道颂》诗云：

终日忙忙本圆觉，只为魔强令法弱。不疑更问决疑龟，无病还求除病药。昔人梦中见捕逐，两手无绳元自缚。黄鹂临梦啼一声，白日当窗始知错。

终日忙忙碌碌，心魔不去。明明没有什么可疑惑的，却依赖龟蓍占卜来决疑解惑；本来没有病症，却坚持去求医问药。这都是心魔作怪。梦到自己被捕，两手并无绳索，实则是自己的内心束缚自己。待到黄鹂啼叫梦中醒来，看到白日朗朗，方才知错。黄庭坚又写道：

公胡为拳拳，系此空中云。（《顷年杨康功使高丽还奏乞立海神庙于板桥仆嫌其地湫隘移书使迁之文登因古庙而新之杨竟不从不知定国何从见此书作诗称道不已仆复不记其云何也次韵答之》）

骑驴觅驴但可笑，非马喻马亦成痴。一天月色为谁好，二老风流只自知。（《寄黄龙清老三首》其三）

黄庭坚化用了《景德传灯录》的记载：“汝道空中一片云为复钉钉住，为复藤缆着？”[3]259万缘由心生，“诵经不见有无义，真似骑驴更觅驴。”[3]439众生扰乱性灵，不解即心即佛，“骑驴觅驴”，“非马喻马”，实在可笑。

苏轼《次韵潜师放鱼》一诗使用了如意珠的比喻：“法师自有衣中珠，不用辛苦泥沙底。”如《楞严经》云：“譬如有人于自衣中系如意珠，不自觉知，穷露他方，乞食驰走。虽实贫穷，珠不曾失。忽有智者指视其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得。”[2]121譬如有人衣中系如意珠，却不自知。因贫穷而流落他方，但珠不曾失。直到智者指出如意珠的所在和妙用，示现心中所愿，此人方才悟得：神珠非从外得。妙明真心亦是如此，自己本有，非从外觅，而“目盲者”却看不见。《维摩诘所说经》云：“尔时舍利弗承佛威神作是念：若菩萨心净，则佛土净者，我世尊本为菩萨时，意岂不净，而是佛土不净若此？佛知其念，即告之言：‘于意云何？日月岂不净耶？而盲者不见。’对曰：‘不也，世尊！是盲者过，非日月咎。’”[4]佛土本清净，如同日月性本净，盲者不见，是盲者之过。因此苏轼说：

眼前扰扰黑蚍蜉，口角霏霏白唾珠。要识吾师无碍处，试将烧却看嗔无。眼睛心地两虚圆，胁不沾床二十年。谁信吾师非不睡，睡蛇已死得安眠。（《子由作二颂颂石台长老问公手写莲经字如黑蚁且诵万遍胁不至席二十余年予亦作二首》）

“睡蛇”即指烦恼，经云：“烦恼毒蛇，睡在汝心。譬如黑蚖，在汝室睡。当以持戒之钩，早摒除之。睡蛇既出，乃可安眠。”[5]但苏轼在另一首诗中又这样写道：

睡蛇本亦无，何用钩与手。……谓我此为觉，物至了不受。谓我今方梦，此心初不垢。（《午窗坐睡》）

梦觉同一，物至不受，心无所住，吾心本自清净，又何须持戒之钩？从“眼前扰扰”到“睡蛇本亦无”，就好比神秀“时时勤拂拭”与惠能“本来无一物”的区别。显然，苏轼对于禅宗思想的认知产生了变化。以往眼前尘世纷扰，现在却看到了不生不灭的真如自性，宇宙万物均为真心之影现。苏轼捕捉到午窗小憩这一刻，营造出一片闲适安乐的氛围。

三、万象入我摩尼珠：真心之比喻

受到“明心见性”思想观念影响的苏轼、黄庭坚在诗歌中使用了众多佛教经文中的意象，以此来比喻真心的无染清净、安定常乐之性。这些意象具有象征性，比如，月亮、明珠等明亮透彻，象征着内心的圆明；户牖、镜子等具有观照作用，可以觉知内心的清净；金石、砥柱、寒松等特性坚固，象征着内心的坚定。

（一）摩尼珠与大智镜：本性清净映照万物

《圆觉经》将真心称为圆觉妙心，经文使用了摩尼宝珠与镜子两个意象作比喻：

善男子！彼之众生幻身灭故幻心亦灭，幻心灭故幻尘亦灭，幻尘灭故幻灭亦灭，幻灭灭故非幻不灭；譬如磨镜，垢尽明现。善男子！当知身心皆为幻垢，垢相永灭，十方清净。

善男子！譬如清净摩尼宝珠，映于五色，随方各现。诸愚痴者，见彼摩尼，实有五色。善男子！圆觉净性现于身心，随类各应。彼愚痴者，说净圆觉，实有如是身心自相，亦复如是，由此不能远于幻化。是故我说身心幻垢，对离幻垢，说名菩萨。垢尽对除，即无对垢及说名者。[6]914

比如清净摩尼宝珠，五种颜色映入宝珠，随不同方向显现各种颜色，但愚痴者却误以为宝珠上面颜色实有。清净本心亦是如此，随不同众生显现出不同的身心影像，但愚痴者却将身心相状当作实有。身心实乃幻垢，苏轼深知此理，其诗云：

但当与作少陵诗，或自与君拈秃笔。东南山水相招呼，万象入我摩尼珠。（《次韵吴传正枯木歌》）

好问君家黄面翁，乞得摩尼照生灭。（《云师无着自金陵来见予广陵且遗予支遁鹰马图将归以诗送之且还其画》）

道人胸中水镜清，万象起灭无逃形。……乞取摩尼照浊水，共看落月金盆倾。（《次韵僧潜见赠》）

苏轼化用了杜甫的诗句“夜阑接软语，落月如金盆。漠漠世界黑，驱车争夺繁。惟有摩尼珠，可照浊水源”（《赠属僧闾丘师兄》）。“摩尼”即“如意”，摩尼珠圆照空净，随水作一色，能照一切相。苏诗以“摩尼珠”入诗，既有对山水清音、自然万象的赞赏，又有以“摩尼”来“照浊水”的尘世之愿望。

镜子与镜子里面映照出的事物都是虚妄的境界相，将污垢全部去除之后，镜子的明亮本性就会再现。如惠能偈语所写：“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处有尘埃。”[7]338舍弃垢染虚妄心，只有妙明真心清净无尘埃，正如苏辙所说：“纷然变化一弹指，不妨明镜无纤埃。”（《雪中洞山黄蘗二禅师相访》）苏轼也作有关于“镜”的诗歌：

善哉彼上人，了知明镜台。欢然不我厌，肯致远公杯。莞尔无心云，胡为出岫来？一堂安寂灭，卒岁扃苍苔。（《追和沈辽赠南华诗》）

明镜既无台，净瓶何用蹙。盆山不可隐，画马无由牧。聊将置庭宇，何必弃沟渎？焚宝真爱宝，碎玉未忘玉。久知公子贤，出语耆年伏。欲观转物妙，故以求马卜。维摩既复舍，天女还相逐。授之无尽灯，照此久幽谷。定心无一物，法乐胜五欲。三峨吾乡里，万马君部曲。卧云行归休，破贼见神速。（《轼欲以石易画晋卿难之穆父欲兼取二物颖叔欲焚画碎石乃复次前韵并解二诗之意》）

有主还须更有宾，不如无镜自无尘。只从半夜安心后，失却当年觉痛人。（《钱道人有诗云直须认取主人翁作两绝戏之》其二）

万物只是影像，假山不必爱，画马不必取，净瓶亦是假名。据《景德传灯录》记载，百丈指净瓶问道：“不得唤作净瓶，汝唤作什么？”华林曰：“不可唤作木橛也。”百丈不肯，乃问佑师，师蹋倒净瓶。百丈笑云：“第一坐输却山子也。”遂遣师往沩山[3]264。净瓶也只是一个物相，万不可执着于瓶身。佑师蹋倒净瓶，正得转物之妙。苏轼诗中“半夜安心”化用了慧可大师的故事，《汾阳无德禅师语录》记载雪下禅师示众云：“昔日少林，何异今朝。然则古今不同，法且无二。二祖云：‘学人不安，请师安心。’初祖云：‘将心来，与汝安。’二祖云：‘觅心了不可得。’初祖云：‘为汝安心竟。’当下便明悟自心，不在内外中间。信得决定，不从他觅，承当更无疑滞。”[8]此心便是佛心，本性清明如镜，更无他处可觅。

还有“水镜”之说，黄庭坚《戏用题元上人此君轩诗韵》诗云：“潇洒侯王非爵命，道人胸中有水镜。”苏轼亦云：“道人胸中水镜清，万象起灭无逃形。”（《次韵僧潜见赠》）以镜喻心，一为明照，二为性空，镜的特点与水相似，所以苏、黄诗歌均以“水镜”为喻。镜映现万物，无差别性。因而“大圆镜智”成为五智之一，是洞察一切的清净真智。经文云：“大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜。”[7]356苏轼《吴子野将出家赠以扇山枕屏》诗云：“谁知大圆镜，衡霍入户牖。”黄庭坚《观世音赞》诗云：“梦时捉得水中月，亲与猕猴观古镜。”化用了经文之意。黄庭坚《法云秀禅师真赞》写道：“击大雷霆，布洒甘露。大圆镜中，慈悲威怒。”《谢公择舅分赐茶三首》又写道：“乞与降魔大圆镜，真成破柱作惊雷。”大圆镜中显示禅师的禅风，峻猛威严，亦可除魔。

真心如镜，包含两个方面的含义：“一是明照，二是性空，影像来往而不粘着。”“佛家对镜的照过即空特征的描述与庄子之‘至人之用心若镜，不将不迎’相仿佛（这是心之用），但是又以‘本寂’来比喻心的本来面目，就与之有了差别（心之体）；通过镜喻进一步把‘心’提升到本体的高度，这是典型的佛禅特色观念。”[9]如镜之喻建立在心地本寂的基础之上，这是佛禅与庄子观念不同的地方。

（二）水中照见万象空：水大圆通不二法门

以水喻心，古已有之，比如孟郊诗“妾心古井水，波澜誓不起”等等，但苏、黄诗歌融入般若空观念之后，别有一番特色。先以苏诗为例：

心有何求遣病安，年来古井不生澜。只愁戏瓦闲童子，却作泠泠一水看。（《臂痛谒告作三绝句示四君子》其二）

残磬风中袅，孤灯雪后青。须防童子戏，投砾犯清泠。（《观台》）

送行无酒亦无钱，劝尔一杯菩萨泉。何处低头不见我，四方同此水中天。（《武昌酌菩萨泉送王子立》）

《楞严经》记有水大圆通法门[2]127，水大圆通法门先观体外、身中之水，再观世界之水，觉知内外水性等无差别，水身融通。月光童子初作水观，室中安禅，弟子取一瓦砾投水。瓦砾象征了尘世烦恼，瓦砾投水犹如舍利佛遭鬼击打。通过这一瓦砾，月光童子看到了清明透彻的真心。以水喻心，苏轼还有诸多相关诗作：

清虚堂里王居士，闭眼观心如止水。水中照见万象空，敢问堂前谁隐几。吴兴太守老且病，堆案满前长渴睡。愿君勿笑反自观，梦幻去来殊未已。（《王巩清虚堂》）

我诗虽云拙，心平声韵和。年来烦恼尽，古井无由波。（《出都来陈所乘船上有题小诗八首不知何人有感于余心者聊为和之》其八）

烦君纸上影，照我胸中山。……我心空无物，斯文定何间。……君看古井水，万象自往还。（《书王定国所藏王晋卿画着色山二首》其一）

佛教经文中有“身如丘井”[10]的比喻，井中有生死无常之苦，但其人心如井水，无有波澜。黄庭坚也写过：“行役劳人望县斋，心如枯井喜尘埃。”（《行役县西喜雨寄任公渐大夫》）同以“镜”喻心一样，以“水”喻心也因融入了般若空思想而有别于古人的诗歌。

再看黄庭坚另外几首以“水”或“泉”喻心之诗：

要令心地闲如水，万物浮沉共我家。（《何造诚作浩然堂陈义甚高然颇喜度世飞升之说筑屋饭方士愿乘六气游天地间故作浩然词二章赠之》）

道人四十心如水，那得梦为胡蝶狂。（《古风次韵答初和甫二首》）

奉身玉壶冰，立朝朱丝弦。妙质寄郢匠，素心乃林泉。（《奉和公择舅氏送吕道人研长韵》）

黄庭坚在《与王立之四帖》中写道：“惠示诗文，皆有为为之，甚善！更权以古人之言，求合于六艺，当有日新之功。书室可名曰‘求定斋’，古人有言：‘我徂惟求定’，彼盖以治国家，我将以为养心之术。木之能茂其枝叶者，以其根定也；水之能鉴万物者，以其尘定也。故曰能定然后能应。”[11]369“定”乃养心之术，水能鉴万物亦因其“定”。黄庭坚诗云“万物浮沉共我家”，不仅仅看到了真心本寂的状态，而且认识到宇宙万物不生不灭之性。从真心之“寂”到“不生不灭”，从追寻内心沉寂到与万物融为一体，黄庭坚对禅宗思想的认识更加深入了。

（三）菩萨清凉月：寂静澄明圆满自足

月明如水、如镜，苏、黄诗歌中对月的描写更是多不胜数，且看以下几例：

德人天游，秋月寒江。映彻万物，玲珑八窗。（黄庭坚《赠别李次翁》）

梦临秋江水，鱼虾避窥瞰。明月本无心，谁令作寒鉴？（黄庭坚《和邢惇夫秋怀十首》其三）

菩萨清凉月，游于毕竟空。我观诸境尽，心与古人同。僧发侵眉白，桃花映竹红。傥来寻祖意，展手似家风。（黄庭坚《题吉州承天院清凉轩》）

明月本自明，无心孰为境？挂空如水鉴，写此山河影。我观大瀛海，巨浸与天永。九州居其间，无异蛇盘镜。空水两无质，相照但耿耿。（苏轼《和黄秀才鉴空阁》）明月清净如水鉴，照彻万物。为何以月轮喻心呢？佛教经文中有阿字观、月轮观、日轮观等修法，经文写道：“观白月轮，由作此观，照见本心，湛然清净。犹如满月光，遍虚空无所分别。亦名觉了，亦名净法界，亦名实相般若波罗蜜海，能含种种无量珍宝三摩地，犹如满月洁白分明。何者？为一切有情，悉含普贤之心。我见自心，形如月轮，何故？以月轮为喻，谓满月圆明体，则与菩提心相类。”[12]菩提心湛然清净，犹如满月之光遍照虚空；菩提心常住，犹如满月圆明之体。正如船子和尚诗偈所写：“夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。”[3]393夜静水清，鱼儿不食，惟有如月真心，待我随之归还。苏、黄诗歌中的清凉之月，既澄明清澈映彻万物，又圆满具足象征真如自性。黄庭坚还作有多首以月为喻的诗歌：

心如九天秋，满船载明月。（《再作答徐天隐》）

骑马天津看逝水，满船风月忆江湖。（《次韵答曹子方杂言》）

满船明月从此去，本是江湖寂寞人。（《到官归志浩然二绝句》）

何如一身无四壁，满船明月卧芦花。（《薄薄酒》）

淮师收得祖关在，一笛操江月满船。（《次韵奉答南山禅师二颂兼呈琦上人》）

退食归来北窗梦，一江风月桃李船。（《寺斋睡起二首》其一）

田园我亦思牛背，安得归舟载月明。（《奉送时中摄东曹狱掾》）

安得眼前只有清风与明月，美酒百船酬一春。（《戏题》）

诗人身处大千世界，观风景美如画，从而证悟妙明真心。明月清风本性清净，我心自然如如不动。从另一方面来说，月之体性圆空，第二月与水中之月影皆非本体，而真如自性是不生不灭的。如黄庭坚诗中所写：

万壑秋声别，千江月体同。（《次韵十九叔父台源》）

千江同一月，万户尽皆春。（《心珠道场仪》）

月映千江，但实际上就只有一个月亮本体。王安石也曾写过：“月入千江体不分，道人非复世间人。”（《记梦》）千江之月并非本体[6]913，苏轼《病中夜读朱博士诗》亦写道：“病眼乱灯火，细书数尘沙。君诗如秋露，净我空中花。”第二月如空中花，皆为幻相，迷者妄执。《华严经》中以水月之喻来形容理与事的关系：“譬如净满月，普现一切水。影像虽无量，本月未曾二。”[13]《五灯会元·守缘》亦云：“以一统万，一月普现一切水。会万归一，一切水月一月摄。”[14]总之，月本体清净圆满，照彻万物。纵然千江有水，也只是一月所摄。

（四）灰心聊伴小乘禅：寂定无染接纳万象

水、月、镜有共同的特点，不仅本性清净，而且可以照彻万物。不同于水、月、镜，苏轼、黄庭坚等人诗歌中还有个比较特别的比喻：以灰喻心。先以苏诗为例：

此柏未枯君记取，灰心聊伴小乘禅。（苏轼《孤山二咏·柏堂》）

鹤骨霜髯心已灰，青松合抱手亲栽。（苏轼《赠岭上老人》）

上人学苦空，百念已灰冷。……静故了群动，空故纳万境。（苏轼《送参寥师》）

我老心已灰，空烦扇余烬。天游照六凿，虚空扫充牣。悬知色竟空，那复嗜乌吻。……此生如幻耳，戏语君勿愠。（苏轼《李公择过高邮见施大夫与孙莘老赏花诗忆与仆去岁会于彭门折花馈笋故事作诗二十四韵见戏依韵奉答亦以戏公择云》）

苏诗使用“灰心”“灰冷”等词，用来比喻心灵寂灭，真心处于虚空、寂静的状态。后面两首直接点明“空”，苏轼说，虚静才能知晓万象变化，空明才能接纳万象境界。类似的诗歌还有苏辙的《冬至日》：“犹有髻珠常照物，坐看心火冷成灰。”《圆觉经》有“灰飞烟灭”之说，经文云：“譬如钻火，两木相因。火出木尽，灰飞烟灭；以幻修幻，亦复如是。诸幻虽尽，不入断灭。”[6]914诸法如幻，当体即空，如灰飞烟灭。真心只有沉寂如灰，才能容纳万物。与以往“灰心”一词所表达的消极含义不同，苏、黄等人诗歌中的心之“灰”更多的是指一种寂定无染的境界。黄庭坚亦写有相关诗歌：

道人尝恨未灰心，儒士苦爱读书眼。要须玄览照镜空，莫作白鱼钻蠹简。（《次韵元实病目》）

遥知更解青牛句，一寸功名心已灰。（《送顾子敦赴河东三首》其二）

诗中说，道人希望自己“灰心”，不钻故纸堆。“青牛”是神兽，逢天下盛而出，但黄庭坚却说“一寸功名心已灰”，内心寂定，不再执迷于功名，这有别于杜甫“丹心一寸灰”（《郑驸马池台喜遇郑广文同饮》）所表达的遗憾心境。正如黄庭坚《与太虚公书》一文所云：“枯木寒灰，心亦不在矣。”寂定如灰，不着于尘境，方见真心。

总之，真心如水、如镜、如月、如寒灰，真心无所住。随智慧净，则其心净，则一切净。不过，黄庭坚在《侍其鉴字说》一文中指出：“物材、美火齐得，然后成镜，镜明则尘垢不止。明虽镜之本性，不以药石磨砻，则不能见其面目矣，况于下照重渊之深，上承日月之境者乎！学者之心似镜，求师取友似药石。”[11]636镜之本性明净，但也需要药石打磨；犹如学者之心，虽然清明可鉴，但亦需拜师求友。黄庭坚提出了心性修养的两个重要途径：自身的人格修养再加上师友的提携。相比较说，黄庭坚以月喻心的诗歌明显多于苏轼等人，这也是他更加注重自我人格修养的一个证明。

四、结语

在禅宗思想中，真心与妄心不二，真心妙用主要体现在两个方面：一是于日用处尽凡心，逍遥自在；二是观察造化，在对自然的观照中证悟真心。前者源于“平常心是道”的思想，后者源自《华严经》的体性平等观。通过以上对苏轼、黄庭坚诗歌的分析可以看出，诗歌融入“明心见性”的思想观念之后，题材内容主要集中在日常生活与自然景色两个方面。禅宗观念的融入增强了诗歌的哲理性意味以及语言的陌生化特色，同时也带来了艺术作品的梦幻之感。诗歌展现出诗人独特的精神世界，与禅宗思想密切相关。从清净到适意，从适意到自然，禅宗从最初由《楞伽》与《般若》混杂转向《般若》与老庄交融，演变为“非心非佛”“平常心是道”，最终与文人心中向往的自然境界交汇，实现了“般若的生活化”[15]。然而，彻底的自然是可望不可及的。所以通过苏轼、黄庭坚等人的诗歌我们可以看到，诗人既有潇洒豁达自由无碍的一面，又有持戒守律追求人格修养的另一面。