关于铸牢中华民族共同体意识的学术思考——坚持马克思主义民族理论中国化以应对西方“族群”话语挑战

沈培建

(加拿大西门菲沙大学 继续进修系，加拿大 温哥华 V6B 5K3)

中华民族是一个建立在共同历史条件、共同价值追求、共同物质文明、共同身份认同、共同精神文化基础上的命运共同体。“中华民族共同体”理论是马克思主义民族理论中国化的结晶。习近平在中央民族工作会议上强调，要以铸牢中华民族共同体意识为主线，不断推进中华民族共同体建设[1]。 铸牢中华民族共同体意识是一项长期的系统工程。在这一过程中，不可避免会遇到各种挑战，包括来自西方政治、文化、意识形态等方面的挑战。在民族研究领域，西方“族群”话语一直在对中华民族共同体意识进行学术分解，“族群认同”的排他性和“族群边界”的分隔特性也会严重侵蚀共同体意识。因此，铸牢中华民族共同体意识必须继续坚持马克思主义民族理论中国化，以应对西方“族群”话语的学术挑战。

一、中华民族共同体理论是马克思主义民族理论中国化的新成果新起点

中华民族共同体理论是在马克思主义指导下，在中国共产党领导人民百年奋斗的长期历史实践中形成和发展起来的。马克思主义民族理论在指导中国民族事业发展的实践中，也经历了一个中国化过程。马克思主义经典作家从辩证唯物主义和历史唯物主义出发，对民族的形成、性质和特征等进行了科学阐述[2]。

马克思、恩格斯深刻揭示了民族关系中的阶级性：资本主义“现存的所有制关系是造成一些民族剥削另一些民族的原因”，只有无产阶级能够消灭私有制。无产阶级战胜资产阶级就消除了一切民族间相互敌视和冲突的原因，“无产阶级对资产阶级的胜利同时就是一切被压迫民族获得解放的信号”[3]24。 他们在《共产党宣言》中指出：“人对人的剥削一消灭，民族对民族的剥削就会随之消灭。民族内部的阶级对立一消失，民族之间的敌对关系就会随之消失。”[4]列宁和斯大林在十月革命前后，对于民族自治、民族自决、民族平等、少数民族权利以及什么是民族等问题做了大量论述。斯大林在《马克思主义和民族问题》中，为资本主义上升时期的民族提出了作为定义的四项标准：“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”[3]481尽管后来的学者们对此定义有不同评价，但斯大林的民族定义，无疑是辩证唯物主义和历史唯物主义的产物。定义的四项标准为如何认识“民族”提供了一个基本的理论框架。即使是西方学者也承认，斯大林的民族定义是“强调客观因素的范例”[5]11，《马克思主义和民族问题》“有相当大的国际影响”[6]2。

马克思主义经典作家对民族的论述，多根据资本主义上升时期欧洲国家的民族状况，对中国的民族问题着墨较少。然而，中国国情又与西方大不相同。欧洲国家的资产阶级革命，目的是建立资本主义制度和单一民族国家；而中国的(新)民主主义革命肩负着反帝反封建的双重任务，目的是最终建立社会主义制度和统一的多民族国家。中国革命不仅要消灭阶级剥削，而且要推翻民族压迫。中国共产党在运用马克思主义民族理论指导中国革命的过程中，坚持理论与实践相结合，逐步形成了具有中国特色的民族理论。毛泽东指出：“中国共产主义者对于马克思主义在中国的应用也是这样，必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践完全地恰当地统一起来，就是说，和民族的特点相结合，经过一定的民族形式，才有用处。”[7]707

第一次国共合作时期，共产党赞同孙中山的民族政策：即民族解放，民族平等，革命胜利以后建立自由统一的国家。在其后的边区和解放区范围里，党积极帮助少数民族群众，争取他们在政治上、经济上、文化上的解放和发展[8]。

1931 年，共产党颁布的《中华苏维埃共和国宪法大纲》规定，苏维埃境内汉、满、蒙、回、藏、苗、黎、高丽、安南等各民族一律平等，有选举权和被选举权；参加各级苏维埃会议，讨论和决定一切国家的地方的政治事务。少数民族有自决权，建立自己的自治区，发展自己的民族文化和民族语言[9]。

抗日战争时期，毛泽东在《中国革命和中国共产党》中，对统一多民族国家中的中华民族做了如下阐述，标志着中华民族一体观的初步形成：

中国是一个由多数民族结合而成的拥有广大人口的国家。……中华民族的各民族人民都反对外来民族的压迫，都要用反抗的手段解除这种压迫。他们赞成平等的联合，而不赞成互相压迫。……所以，中华民族又是一个有光荣的革命传统和优秀的历史遗产的民族。[7]622-623

毛泽东一再强调：“国家的统一，人民的团结，国内各民族的团结，这是我们的事业必定要胜利的基本保证。”[10]

新中国成立之际通过的《中国人民政治协商会议共同纲领》规定：“中华人民共和国境内各民族一律平等，实行团结互助……使中华人民共和国成为各民族友爱合作的大家庭。反对大民族主义和狭隘民族主义，禁止民族间的歧视、压迫和分裂各民族团结的行为。”[11]1954年《中华人民共和国宪法》进一步确立了各民族平等团结、和谐互助的关系，以宪法形式宣告：“我国各民族已经团结成为一个自由平等的民族大家庭。”[12]这就为中华民族在建设新中国的伟大事业中，共同奋斗、交融一体提供了政治和法律保障。

20世纪50年代中国共产党领导的民族识别工作，是马克思主义民族理论中国化的又一次实践。为新中国民族政策的制定奠定了基础。同时，民族识别工作也取得了宝贵的理论成果：一是证明以马克思主义民族理论指导民族识别工作是正确的，但理论不是教条，它必须与中国各民族的具体情况相结合，在实践中不断充实和发展。二是阐明了中国民族的特点，我国民族与欧洲民族不同，“民族”在我国适用于不同历史时期、不同发展水平的民族群体。三是“中华民族多元一体”观的形成，中华民族中56个民族已结合成相互依存的、统一而不能分割的整体，形成了一个多元一体格局[13-15]。

2014年5月，习近平在第二次中央新疆工作座谈会上号召：“民族团结是各族人民的生命线。要高举各民族大团结的旗帜，在各民族中牢固树立国家意识、公民意识、中华民族共同体意识。”“推动建立各民族相互嵌入式的社会结构和社区环境。”[16]2022年3月，习近平在参加十三届全国人大五次会议内蒙古代表团审议时强调：“要紧紧抓住铸牢中华民族共同体意识这条主线，深化民族团结进步教育，引导各族群众牢固树立休戚与共、荣辱与共、生死与共、命运与共的共同体理念。”[17]

中华民族共同体理论的提出，是对新时代我国各民族共同生活、共同奋斗、共同发展的科学总结。它从理论高度进一步明确了“多元”与“一体”的辩证关系：1.“多元”是共同命运的多元，“一体”是56个民族同呼吸、共命运，共同形成的血肉相连、牢不可破的一个有机整体。“多元一体”凝练成“共同体”，更加强调“共同”。“共同”是所有“元”的生存形态，离开共同体任何“元”都难以存在和发展。2.在共同体中，各民族在政治、经济、文化、生活方式等方面全方位共同发展。3.各民族对自身的认同、各民族间的互相认同以及对中华民族的认同是一致的、共同的，就是对伟大祖国、中华民族、中华文化、中国共产党、中国特色社会主义的高度认同。

如上所述，中国共产党将马克思主义民族理论中国化的过程，是一个在实践中不断探索、不断创新、不断提高的过程。中华民族共同体理论的提出并不是马克思主义民族理论中国化的终点，而是新高度上的新起点。共同体理论将在新时代中国民族事业的实践中，在与各种非马克思主义思想理论交锋的“淬火”中，得到进一步充实和发展。在民族研究领域，继续坚持马克思主义民族理论中国化，就要以铸牢中华民族共同体意识为主线，深入分析和鉴别西方“族群”话语，“见微知著”充分认识其对中华民族共同体的潜在危害。

二、西方“族群”话语的泛化使用对中华民族共同体的潜在危害

20世纪80年代，族群概念传入我国，成为民族学、社会学、历史学、政治学等领域关注的焦点。学界对“族群”的讨论往往涉及一个争议话题，即是否应以“族群”取代我国“少数民族”。

支持用“族群”取代“少数民族”的学者认为，“民族”有较强的政治性，往往与民族主义、民族自决相联系。“族群”只有文化性并可广泛适用于学术讨论，能淡化政治色彩，抑制民族主义诉求。我国各民族内部支系繁多又各具文化特点，因此需要有一个新的概念来界定，“族群”正好可以满足这一需求。此外，用“族群”取代“少数民族”，还可以在翻译时避免混淆“中华民族”和“少数民族”(1)参见马戎：《理解民族关系的新思路——少数民族问题的“去政治化”》，《北京大学学报 (哲社版)》2004年第6期；徐杰舜：《论族群与民族》，《民族研究》2002年第1期；徐杰舜、张祎凌：《族群结构简论》，《广西民族学院学报(哲社版)》2005年5期；孙九霞：《试论族群与族群认同》，《中山大学学报(社科版)》 1998年第2期；罗柳宁：《族群研究综述》，《西南民族大学学报(人社版)》， 2004年第4期。。持反对或保留意见的学者则认为，“族群”有歧视的含义，不符合国际国内对民族的正式用法。“民族”与“族群”混用，不仅会造成语言上的混乱，而且隐含着政治问题。他们还对“族群”在使用上出现的泛化现象提出批评(2)参见阮西湖：《关于术语“族群”》，《民族研究》1998年第2期；朱伦：《论“民族——国家”与“多民族国家”》，《世界民族》1997年第3期；郝时远：《Ethnos(民族)和Ethnic group(族群)的早期含义与应用》，《民族研究》2002年第4期；《对西方学界有关族群-ethnic group-释义的辨析》，《广西民族学院学报(哲社版)》2002年第4期；《中文语境中的“族群”及其应用泛化的检讨》，《思想战线》2002年第5期。。

然而，以往的讨论并未涉及“族群”会如何影响中华民族共同体思想基础这一重要问题。铸牢中华民族共同体意识、推进中华民族共同体建设，就必须对这一问题进行深入分析，特别要认清： 1.族群概念对中华民族共同体的侵蚀作用； 2.西方“族群”话语对中华民族共同体的学术分解。

(一)族群概念的泛化使用对中华民族共同体思想基础的侵蚀

挪威人类学家巴斯(Fredrik Barth)认为：族群“关键的因素便是……自识归属和他识归属的特征”，“当被定义为一个具有归属性和排他性的群体时，族群单位连续性的本质很清晰：它取决于边界的维持”，“边界保持在族群单位间，结果便有可能具体说明这些单位的连续性和持续性…… 族群边界是通过一系列有限的文化特征来维持的”[18]13-14,38。 可见，族群的关键特征就是其认同的排他性：即视本族群成员为“我们”(自己)，视其他族群为“他们”(异己)。族群之间还存在由文化差异构成的永久的、不可逾越的“边界”。“族群认同”的排他性和“族群边界”的分隔作用，会严重侵蚀中华民族共同体思想基础。

第一，“族群认同”与中华民族共同体意识的出发点不同。共同体意识的核心是对伟大祖国、中华民族、中华文化、中国共产党、中国特色社会主义的高度认同；始终把中华民族利益放在首位，本民族意识服从和服务于中华民族共同体意识。56个民族都是中华民族大家庭的成员，彼此之间是亲如手足的同胞关系。但是，“族群认同”则将本族群利益放在首位，对于其他族群显示出强烈的排他性。对于族群“自己”来说，其他族群都是“异己”，全社会所有族群之间都是“自己—异己”的关系。族群理论承认“排他性”是族群的固有特征，等于承认了族群间相互歧视的合理性。正如有西方学者指出的那样：每定义一个“我们”都暗示着一条“边界”的划定，意味着与“他们”的不同和冲突[19]。2020年5月，美国黑人弗洛伊德被白人警察跪压致死，就是一起恶性族群排他性事件。该事件引发了美国各地反种族歧视的“黑命贵”运动。同时，美国还存在相当普遍的“仇视亚裔”现象。这些负面事例清楚说明，如果共同体意识被族群认同取代，就会人为催生中华民族内部矛盾。各民族之间相互排斥、互为“异己”必然导致中华民族共同体的碎片化。

第二，“族群边界”与中国民族关系的性质相抵触。在中华民族共同体中，各民族休戚与共、荣辱与共、生死与共、命运与共； 是像石榴籽一样紧紧抱在一起的“相互嵌入式”关系。然而，族群边界所凸显的是族群与族群之间永久的、不可逾越的“边界”。“边界”就像鸿沟一样，将社会中所有的族群分割成互相隔离、互不相干的群体。西方学者可以将群体之间各种微小的差异都刻画成族群“边界”。他们不仅将我国少数民族视为“族群”，而且根据不同籍贯将汉族也划分为不同的“族群”。如下文所论，按照西方“族群”话语，中华民族可以在理论上被分解成无数各自分离、互不相干的“族群”。

总之，如果让“族群”取代中国的“(少数)民族”，就意味着将“族群认同”和“族群边界”植入了中华民族共同体意识。中国各兄弟民族之间不再是你中有我、我中有你的手足关系；而会变成互为异己、互不相干的陌路关系。 在某种情况下甚至会变成互相对立的关系。全国各民族之间乃至各民族与中华民族之间的关系也都成了“自己—异己”的关系。换言之，中华民族就不再是56个民族的命运共同体，而成了由无数相互排斥的族群所组成的松散组合。中华民族共同体以及共同体意识便在不知不觉中被瓦解了。

(二)西方“族群”话语的泛化使用对中华民族共同体的学术分化

20世纪80年代之后，不少西方学者来到中国。他们力图用族群理论重新解释和界定中国的民族。在他们的“族群”话语中，中华民族不是56个民族的命运共同体，而是无数相互排斥的“族群”的组合。

例如，美国人类学家斯蒂文·郝瑞(Stevan Harrell)所著《田野中的族群关系与民族认同——中国西南彝族社区考察研究》(下称《田野》)，记述和分析了西南彝族各社区的不同情况和族群关系，包括文化特点，历史和现实以及与汉族的关系等等。2000年《田野》在中国出版后，受到一些学者的好评(3)对《田野》的评论，参见王菊、邓思胜：《斯蒂文·郝瑞的中国西南彝族研究》，《思想战线》2009年第5期；刘超：《族群、民族与“Minzu”辨析——兼评〈田野中的族群关系与民族认同：中国西南彝族社区考察研究〉》，《南昌学院学报(社科版)》2019年第4期。。笔者无意对该书做详细评论，仅就其族群论点进行一下梳理分析：

第一， 郝瑞认为，攀枝花彝族的五个支系——诺苏、里波、水田、亚拉、阿布——各有自己的文化特点，各自之间也没有彼此的认同。因此他们都是独立的族群。民族识别将这样的族群“聚拢”在一起带有任意性。彝族与邻近族群的关系、与国家的关系都具有多样化的特点。在西方人的观念中，彝族不是一个民族[20]19,29-31,268。

他特别关注一些表面的、微小的文化差异，甚至将相同的文化现象牵强地解释为差异。通过刻画这些“差异”，突显“族群边界”和少数民族对自身强烈的“族群认同”[20]22-24,35-37。例如，他观察到，不相识的诺苏人相遇，先互问“家支”(谁家的人)和居住地；这“与汉人强调地缘不同”[20]95，97。 殊不知，不相识的汉人相遇也要先互问姓名(即谁家的人)和“你是哪里人？”(即居住地)。又如，他看到彝族人请客要喝酒，是“酒文化”与汉人的“茶文化”不同[20]185。 其实汉人不仅有茶文化，也有“酒文化”；请客时有“无酒不成席”之说。他还以漫水湾为例，说虽然那里彝汉通婚很普遍，但彝汉不是一家[20]127。

第二，郝瑞质疑20世纪50年代中国的民族识别，认为“中国政府对民族的识别工作与西方民族学界定民族的理论是不相符合的”，“民族识别难以区分聚拢在彝族这一类别之下当地不同的ethnic group”[20]25，74-77，267-268。 他认为，水田被划入彝族而不是被确认为独立的民族，“对水田人来说是错误的、荒谬的、甚至是一种侮辱”，“彝族这一范畴不是由彝族人自己创造的，而是由管理他们，与他们争斗又与他们往来的汉族人创造的”[20]52-53，59。

总之，按照郝瑞的“族群”话语，中国民族识别应当遵循西方族群理论，不仅中国少数民族是族群，而且少数民族(如彝族)的各支系也应当进一步划分成族群。如此一来，我国55个少数民族将被分解成许许多多的族群。

再如，《苏北人在上海 1850—1980》(下称《苏北人》)是美国学者韩起澜(Emily Honig)的代表作之一。2004年该书中译本问世后，时获赞誉(4)对《苏北人》的评论，参见邵建：《研究上海苏北人的力作——韩起澜〈上海苏北人〉评介》，《史林》2001年第2期；貟喜红：《大众文化史学中的族群研究：以〈苏北人在上海〉为例》，《前沿》2013年第4期。。这里，笔者仅就该书以籍贯来建构汉族中的“族群”，做一些评论。

第一， 韩起澜认为，苏北人与江南人(上海人)都是汉人，不能用“种族、宗教或国籍”这样通常的标准划分他们的族裔，而要用“籍贯”将上海的苏北人建构成一个族群，“江南人”则成为对应的另一族群。她认为：“籍贯承载着族群的含义。它是社会、经济等级结构建构过程基本的东西，即我们/他们两类划分借以立足的基础；也是自然身份诉求和建构过程中最经常地求诸和摆弄的界标。”[21]111在她看来，苏北人住在贫民窟里，从事又脏又累、低下又赚钱少的工作，因而他们受到江南人的歧视。这就使苏北人形成了自己的族群[21]1-5。 《苏北人》从头到尾都在突出苏北人对自己强烈的“族群认同”，以及因籍贯、贫穷、歧视形成的“族群边界”；以此来表明，汉族内部存在像苏北人和江南人那样互相独立、互相排斥的“族群”。

韩起澜还引用19世纪美国爱尔兰移民因贫穷受歧视，被划入另册的例子，试图说明以“原籍”划分族群已有先例[21]2。 这种引证似是而非。18—19世纪，爱尔兰、德国、意大利和波兰等地的天主教徒大量涌入美国。当时美国的盎格鲁新教徒由于爱尔兰人的贫穷和信奉天主教，对他们甚为歧视。然而，欧洲各国移民因为皮肤相同的 “白色性质”(whiteness)消弭了文化上的差异，消弭了民族、国籍、语言、教派乃至经济上的界线，产生了共同的群体认同，聚集成了一个白人群体(whites or Caucasians)(5)爱尔兰人和欧洲其他国家移民皮肤的“白色性质”，不仅是他们共同结成美国白人主体民族的纽带，而且也是判别其他地区移民是否能加入白人群体的标准。例如，南非白人和黑人均来自非洲，但南非白人是白人群体的成员，被称为“Afrikaners”(欧血统南非人)而不是“African-Americans” (非裔美国人，即黑人)。 又如，波多黎哥移民的肤色由浅到深，白得和白人无异，黑得和黑人相近。他们中白肤色的人被视为白人。 这方面的情况参见James Olson and Heather Olson Beal,The Ethnic Dimension in American History (4 ed.),West Sussex:Wiley-Blackwell 2010,pp.9,36-37,41,332；Brewton Berry and Henry L.Tischler,Race and Ethnic Relations (4th ed.),Boston:Houghton Mifflin 1978,pp.281-282；Bryant Robey,The American People,New York:Truman Talley Books 1985,p.111；Thomas Sowell,Ethnic America：A History,New York:Basic Books 1981,pp.235-236.。1782年出版的一部美国民众书信集这样回答“谁是美国人”的问题：美国人“就是英格兰人、苏格兰人、爱尔兰人、法兰西人、荷兰人、德意志人和瑞典人的混合”，“那个现在被称为美国人的种族正在崛起”[22]。 可见，早期爱尔兰移民虽因贫穷受歧视，但他们并未被建构成白人中的爱尔兰“族群”(何况当时并不存在“族群”这一概念)，而是与其他欧洲国家的白人移民一起，形成了美国的主体民族。

第二，韩起澜设想，既然可以根据籍贯在汉族中划分上海苏北人“族群”，照此也可以在中国其他城市划分“族群”。她认为：仅仅将中国少数民族视为族群是不够的。汉族占中国人口的大多数，“如果说在全中国族群式关系的发展取决于非汉少数民族的存在，那就找不到什么族群，或者说根本就没有族群”。她“就是要揭示族群身份是怎样在汉族本身的人群中得以建构的”[21]4，115-116。显然，她是刻意要在汉族这样一个不存在族群的民族中人为地营造出“族群”。为此目的，她将籍贯、职业、阶层、贫富、歧视等等均视为构成族群的因素。在中国每认定一个族群，就等于承认存在与之对应的另一个或数个族群。韩起澜“在中国条件下可能建构族群”的尝试[21]2， 为我们提供了一个西方学者无视客观实际、过度泛化使用“族群”的例子。按照此种“族群”话语，不仅苏北人是“族群”，汉族中的南方人、北方人、城里人、农村人、东北人、广东人等，以及工、农、兵、学、商，都可以因其所具有的某种“特征”而被划分成“族群”。于是按这位学者的构想，占中国人口百分之九十多的汉族，就这样被碎片式地“族群化”了。

还要提及的是《近代中国之种族观念》(下称《种族观念》)一书， 作者为英国学者冯客(Frank Dikotter)。他以批判“种族偏见”开篇，认为种族偏见不仅存在于白人之中，更多存在于像中国人这样的“有色人种”之中。全书将中国人描述成为一个从古至今充满种族偏见的民族。他甚至还荒唐地将中国人划分成“文化的种族”“类型的种族”“宗族的种族”“民族的种族”“种类的种族”“种子的种族”“阶级的种族”，等等[23]。

中国人口同质性很高，即中国各民族之间没有明显的种族区别。这是中外学者的共识[6]66[24-25]。 冯客滥用“种族”概念，将中国人分解成不同的种族，完全无视中华民族形成的历史和现实。此书中文版问世后，受到台湾学者孙隆基有力批驳(6)孙隆基对《种族观念》的批判，参见孙隆基：《论中国史之傅柯化——评冯客》，载台湾“中央研究院”《近代史研究所集刊》第44期(2004)，第155-168页；《冯客论中国人的种族主义》，《南方人物周刊》2009-01-04.。

从上述例子不难看出，西方学者对中国民族的研究，主要集中于中国(少数)民族与国家关系以及民族性质方面，通过挑战民族识别工作来动摇中国民族政策的实践基础；同时以族群理论来重新解释和界定中国的民族和民族性。如果说《田野》和《苏北人》是从横向将中华民族分解成无数族群，那么《种族观念》就是从纵向将中华民族分解成不同的种族。无论是横向还是纵向，都是按照“分”的基调对中华民族共同体进行拆分和解构，将中国56个民族分解成无数独立的族群或多个种族。如此一来，中华民族共同体就在学术上被瓦解了。

三、西方“族群”话语的政治实用性及其唯心主义本质

西方族裔研究最早可以追溯到19世纪对种族的研究。达尔文关于人类起源于动物界的观点被科学界接受，遗传和变异研究对种族的起源和意义也作出了新的探索。其后，心理学、社会学、经济学、政治学、历史学和哲学也开始参与到研究中来[26]1024。 在民族和族群起源问题上，西方存在不同学术派别，学界对他们的归纳也不尽相同，大致有原生论、建构论、边界论、想象论等。笔者仅就这些学派的主要观点做一个简要梳理。

原生论的主要代表是安东尼·史密斯(Anthony Smith)、爱德华·希尔斯(Edward Shils)、约书亚·菲什曼(Joshua Fishman)和范·登·伯格(Pierre L.Van den Burghe)等人。他们认为，民族/族群起源于血缘和种族这样与生俱来的客观因素。种族、亲族、语言、宗教、原居地等等是将族群成员凝聚在一起的“原生纽带”，是族群形成的基础(7)关于原生论的主要观点，参见Anthony D．Smith，Ethnic Origins of Nations，Oxford：Blackwell 1986；Edward Shils，“Primordial，Personal，Sacred and Civil Ties”， The British Journal of Sociology，Vol.8,no.2，1957,pp.130-145; “The Intellectuals in the Political Development of the New States”,World Politics，Vol.12,no．3，1960,pp.329-368；Joshua Fishman,Language and Ethnicity in Minority Sociolinguistic Perspective,Philadelphia：Multilingual Matters 1989；Joshua Fishman(al eds.)，Language Problems of Developing Countries，New York:Wiley 1968; Pierre L.Van den Burghe,The Ethnic Phenomenon,New York:Elsevier 1981．。

建构论也常称工具论，其主要代表是保罗·布拉斯( Paul Brass) 和艾伯纳·科恩( Abner Cohen)。他们否认民族/族群来源与血脉和种族，认为民族/族群是共同价值观和共同社会政治认同基础上的人为建构。社会精英利用民族主义、族群意识从事政治宣传，争取民众支持，实现其政治目的。因此，“Ethnicity”基本上是一种政治现象(8)关于建构论的主要观点，参见Paul Brass,Ethnicity and Nationalism:Theory and Comparison，New Delhi:Sage Publications 1991; Paul Brass (ed.),Ethnic Groups and the State,London:Croom Helm 1985；Abner Cohen,Two-Dimensional Man,London:Routledge & Kegan Paul 1974; Abner Cohen (ed.),Urban Ethnicity,London :Tavistock Publication 1974.。

边界论的代表是巴斯。他主编的《族群与边界》一书为边界论奠定了基础。巴斯认为，族群不可能孤立存在，他们是与其他族群相对应而存在的。巴斯将文化差异作为族群边界的标志。边界区隔相邻的族群，使他们之间形成了“我者—他者”的关系。边界的文化性质决定了族群的文化性质，而族群的存在有赖于边界的保持(9)关于边界论的主要观点，参见Fredrik Barth (ed.),Ethnic Groups and Boundaries:the Social Organization of Culture Difference，Boston:Little,Brown and Co.1969.。

想象论的代表是本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)、埃里克·霍布斯鲍姆(E.J.Hobsbawm)和厄内斯特·盖尔纳(Ernest Gellner)等人。安德森认为，民族是一种想象的政治共同体。它被想象为本质上有限的，同时也享有主权的共同体。民族的属性以及民族主义是“一种特殊类型的文化人造物”。霍布斯鲍姆持类似观点，认为民族是民族主义想象的产物。他还指出民族形成的三个条件是：足够长久的国家历史，悠久的精英文化传统(如民族文学和官方语言)，以及武力兼并与征服。盖尔纳也认为，是民族主义造就了民族，而不是相反。应当从意愿和文化与政治单位结合的角度来给民族下定义。人们决定与那些共享他们的文化的人在政治上结合起来。然后，政治组织决定把自己的疆界扩展到自身文化单位的边界，用权力的疆界来保护和推行自身的文化。民族就是在这样的条件下形成的(10)关于想象论的主要观点，参见Benedict Anderson,Imagined Communities:Reflections on the Origin and Spread of Nationalism,London:Verso 1991; E.J.Hobsbawm,Nations and Nationalism since1789,Cambridge:Cambridge University Press 1990; Ernest Gellner,Nations and Nationalism,New York:Cornell University Press 1983.。

早期族群研究具有原生论的倾向，认为族群是个统一的集体，与生俱来的血缘和种族是族群成员团结的基础。由联合国教科文组织资助出版的一部社会科学术语汇编，反映了当时国际学术界对 “族群”的普遍认知。 它将“族群”实质上定义为以种族为基础的社会关系：

“族群”就是含有与生俱来的、靠生物遗传上自我延续的社会关系模式。这种关系是在一个较大的社会环境中，与其他社会关系相区别又相伴生的社会关系 。[27]

北美是典型的族群社会，北美族群形成的历史和现状，都证实了族群是以种族为基础存在的群体。现今美国人口主要包括白人、黑人、印第安人和亚裔这四个不同的种族群体。有美国学者指出：如果不按种族，大多数美国人都不能分辨“族群”，因为“他们(族群——笔者)是按种族来识别的——他们的认同是由种族构成的”[28]。

二战之后，面对社会日益激化的种族矛盾，美国和西方统治集团力图在维持现存社会制度的基础上缓和社会矛盾。于是，政府部门和利益集团资助学术单位对族裔问题进行研究。其目的是为缓和种族矛盾寻求出路。西方学界在政治和经济双重利益驱动下，其族群研究明显带有为统治集团服务的政治色彩和虚无主义倾向[26]1414,[29]。不少学者将“族群”放入了一个“去种族化”的抽象过程，着力强调“族群”的文化特征，淡化其种族性质。有些人还激烈抨击以种族定义族群的观点。他们认为：以种族定义族群，“跟普通人非学术性的想法有着共同的缺点……忽视以文化形成的族群基础”。他们甚至否认种族是客观存在，指责“种族”是“民间或世俗的错误概念”，继续使用会“成为冲突、争战和种族屠杀的情感导火索”[30]。

西方学者给“族群”下了各种各样的定义。例如，韦伯(Max Weber)认为，“族群”是政治共同体。体征、风俗和历史记忆是族群形成的要素[31]。 巴斯则认为“族群”是社会群体，其特点为生物方面的自我延续、共同的文化价值、形成交流和互动的领域，以及构成与他类有别的一类群体[18]10-11。 科恩指出：“族裔是个寓于心理、历史、经济和政治因素中的复杂现象。”[32]休斯(Everett Hughes)写道：“一个族群之所以是族群，不是因为它与其他群体间有可衡量或可观察的差异程度。相反，它之所以是族群，因为群体内外的人都知道这是一个群体； 因为群体内外人们的谈话、感觉和行为都让人感到这是单另的群体。”[33]还有的西方学者指出，美国的“族群”在英国被称为“种群”[34]。

按照这些纷繁的定义，族群既可以是任何一种社会群体，又很难确定它到底是个什么样的群体。久而久之，西方学者们塑造了一种脱离历史、脱离社会现实的族群观：即“族群”是文化的，“族群边界”是由不同文化构成的。 根据这种理论，族群的矛盾和冲突就与种族脱离了关系，成为一种中性的、温和的文化问题。他们以为将“族群”改扮成文化的，就能消除现实中的种族矛盾。

可见，当今西方的族群理论具有明显的政治实用性，是一种脱离社会现实的唯心主义学说(11)笔者曾撰文剖析西方族群理论以及族群概念、族群认同和族群边界等等，并且分析比较了西方族群与中国少数民族的区别、族群认同与中国民族认同的区别、族群关系与中国民族关系的区别；目的是揭示西方族群理论的政治实用性及其唯心主义本质。参见沈培建：《再论“族群”：一个被误解和误用的理论》，《吉林师范大学学报(人社版)》，2019年第5期；《“族群”：一个被误解和误用的概念》，《吉林师范大学学报(人社版)》2018年第4期。。它不仅无法为解决社会矛盾提供良方，反而使矛盾不断累积，乃至爆发。 前文提到美国黑人弗洛伊德之死引发的“黑命贵”运动再次证明：族群的本质是种族的，族群之间的矛盾是种族矛盾，而不是温文尔雅的文化问题。但是，由于族群理论在一定程度上可以起到掩盖种族矛盾、粉饰太平的作用，它仍然受到西方主流意识的青睐。

四、 西方“族群”话语对中国民族研究的负面影响

改革开放之后，中外文化交流日益活跃；各种西方理论思潮也涌入中国，在学术界引起波澜。当时，《海外中国研究丛书》收录了包括《近代中国之种族观念》在内的各种西方人文社科译著。该丛书编委会的《序》中有如下一段文字，反映出一种学术倾向：

列强的船坚炮利迫使中国人逐步地改变关于世界秩序的古老观念，却远远没有改变他们反观自身的传统格调。50年代以来，在中国越来越闭锁的同时，世界的中国研究却有了丰富的成果，以致使我们今天不仅必须放眼海外去认识世界，还需要放眼海外来重新认识中国的过去、现在和未来。因此，不仅要向国内读者迻译海外的西学，也要系统地输入海外的中学……固步自封，不跳出自家的文化圈子、透过强烈的反差去思量自身，中华文明将难以找到进入其现代形态的入口 。[35]

这套相当有影响的丛书，对于了解国外汉学研究成果，开阔学术视野，促进学术繁荣起到了积极作用。然而，我们应当以辩证唯物主义和历史唯物主义观点来看待西方学术成果，才能真正做到去粗取精、去伪存真。

这一时期还有许多西方和港台学者来大陆举办讲座、研讨会，发表研究中国民族的论著，扩大了族群理论在中国的影响。国内不少学者也在教学、科研实践中积极传播西方族群理论。由此已降，“族群”很快成为人文社科各领域广泛应用的概念[36]。

毫无疑问，国内学者研究“族群”的目的都是为了中华民族的团结进步、繁荣昌盛，然而回顾以往的研究情况，有些问题值得反思。

第一，在族群研究过程中，存在马克思主义“失语”和“失声”的现象。当“族群”概念传入时，改革开放刚刚开始。学界经多年封闭，对涌入的西方理论感到新奇，了解和借鉴西方理论成为一种学术时尚。族群研究一般侧重对西方各种民族/族群理论的吸收和引进，很少对其质疑和批判。一些学者专注于对各种族群理论进行梳理和诠释，忽视了以马克思主义为指导对其进行分析和鉴别。此外，有些学者质疑社科领域的指导思想和研究方法，笼统地将以往马克思主义指导民族研究说成是仿照前苏联模式，研究方法陈旧单一。他们主张学术研究与国际接轨，搁置“苏式”，借鉴“西式”族群理论指导民族研究。于是，包括族群理论在内的各种西方理论，并未经过认真分析和甄别就进入了中国的学术领域。“族群”话语虽然出自学术著作，但它内里有深层的政治和社会含义，客观上弱化了中国民族学理论。西方学者认为族群理论有普遍适用性，甚至试图将其套用于中国社会，影响我国民族政策走向。

我们认为，民族研究应当从辩证唯物主义和历史唯物主义出发，对西方族群理论加以分析、鉴别，才能真正识别其唯心主义本质。

第二，西方学者关于族群的讲座和论著，是国内研究获得族群信息的主要渠道。因而国内学者的族群观和族群定义基本参照西方学者对族群的诠释(12)国内学者对“族群”的定义，大致是在归纳、综合西方族群概念的基础上做出的，而非基于对西方族群的实地考察。他们也认为“族群”首先是在文化认同基础上形成的社会群体。参见马戎编著：《民族社会学——社会学的族群关系研究》，北京：北京大学出版社 2004年版，第54页；徐杰舜：《论族群与民族》，《民族研究》2002年第1期，第15页；孙九霞：《试论族群与族群认同》，《中山大学学报(社科版)》1998年第2期，第25页；庞中英：《族群、种族和民族》，《欧洲》1996年第6期，第6页；覃光广等主编:《文化学辞典》,北京：中央民族学院出版社1988 年版,第664 页。。在研究实践中，一些学者还将西方“族群”概念套用于我国少数民族，并在田野调查中将汉族也划分为不同的“族群”(13)国内学者运用族群理论对汉族和少数民族进行的研究，参见黄淑娉：《广东族群与区域文化研究——多学科综合研究方法的尝试》，《广西民族学院学报(哲社版)》2001年第1期；黄淑娉、孙庆忠：《人类学汉人社会研究：学术传统与研究进路——黄淑娉教授访谈录》，《中国农业大学学报(社科版)》2009年第1期；纳日碧力戈：《现代背景下的族群建构》，昆明：云南教育出版社 2000年版；周大鸣：《关于中国族群研究的若干问题》，《广西民族大学学报(哲社版)》2009年第2期；董莹：《汉民社会的族群认同分析——以六安“南蛮北侉”为例》，《经济研究导刊》2013年第1期；黄泽：《族群视角下的云南少数民族支系研究》，《西南边疆民族研究》2003年第1期；韩学谋：《边界·建构·认同——甘肃省会宁县赵氏家族民间信仰研究》，《青海民族研究》2018年第3期；平慧：《从历史记忆到族群认同：云南彝族葛泼人祭祖仪式中的口头叙事》，《民族文学研究》2018年第3期。。

族群概念来自西方，西方学者自以为拥有“族群”的解释权和使用权，在研究中国民族问题时便随意泛化甚至滥用族群概念。因此，族群研究不能只是跟着“族群”话语走，不能只是从书本到书本、概念到概念、理论到理论。具体而言，目前族群研究的短板是缺乏对西方族群和族群社会做直接的田野调查。只有对西方族群进行实地考察，才能依据实践客观分析我国(少数)民族与西方族群之间的区别，才能用实践检验西方“族群”话语的优劣与真伪，才能深刻认识“族群”话语对中华民族共同体的潜在危害，才能真正建立中国民族研究的话语权。

第三，有学者认为美国“大熔炉”政策有利于族群(民族)团结与融合。他们认为“民族”是政治的，“族群”是文化的，没有民族自决这样的政治诉求。 用“族群”取代“民族”，可以“去政治化”，从而促进民族交融和繁荣一体(14)关于“第二代民族政策”的建议，参见胡鞍钢、胡联合：《第二代民族政策：促进民族交融和繁荣一体》，《新疆师范大学学报(哲社版)》2011年第5期；马戎：《理解民族关系的新思路——少数民族问题的“去政治化”》，《北京大学学报(哲社版)》2004年第6期；《关于中国民族问题的回答与讨论》，《青海民族研究》2014年第1期；《美国如何处理“民族问题”》，《南方周末》2009年7月16日。。对此学界颇有异议(15)许多学者从不同方面对“第二代民族政策”提出批评。参见陈建樾：《多民族国家和谐社会的构建与民族问题的解决——评民族问题的“去政治化”与“文化化”》，《世界民族》2005年第5期；包玉山：《民族问题：去政治化？——就民族问题与马戎教授商榷》，《内蒙古师范大学学报(哲社版)》2006年第1期；金炳镐等：《民族问题“去政治化”、“文化化”：“新思路”还是“老套路”?》，《黑龙江民族丛刊》 2012 年第3 期；陈玉屏：《民族问题能否“去政治化”论争之我见》，《西南民族大学学报(人社版)》2008年第7期；郝时远：《中国民族政策的核心原则不容改变——评析“第二代民族政策”说之一》(上)、(下)，《中国民族报》2012年2月3日、2月10日；《美国民族政策不是中国的榜样》，《贵州民族报》2012年7月16日。。笔者对此说也不敢苟同。因为：

其一，美国族群没有自决权是由于他们都不是原住民(除印第安人外)，对土地没有原始的自然权利，因而就没有要求“自决”的基础。再者，美国独立时，族群尚未形成。他们没有参与国家的创建过程，对国家的统一或分裂没有话语权和决定权。

其二，在西方语境里，“族群”已被完全“政治化”了。安东尼·史密斯将族群与民族主义直接挂钩，称之为 “族群民族主义” (ethnic nationalism)。他认为，20世纪下半叶发生在西方的民族主义浪潮，表现为“族群自治运动”。他还将苏联的解体以及导致南斯拉夫分裂的战争，都归因于“族群民族主义”[5]95-96。 自美国“9.11”以来，西方学者进一步将族群理论应用于地缘政治[37]。 可见，在国际政治领域，“族群”和“民族”一样具有“独立”“自决”的权利。族群矛盾是国家分裂最常见的原因。

其三，不能孤立地看“大熔炉”的作用。美国对印第安人种族灭绝和对黑奴暴力驯化基本完成之后，暴力同化政策已没有必要，非暴力同化政策“大熔炉”便应运而生。相比暴力同化政策，“大熔炉”较为温和。但是，它毕竟源于美国“殖民—移民”体系，是一种带有殖民主义胎记的同化政策。尽管各族裔文化都被抛入了“大熔炉”，但是种族问题并未消失。“黑命贵”运动证明，所谓美国的“成功经验”从来就没有成功。中国也不可能借鉴“大熔炉”这样带有殖民主义色彩的政策。因此，认为将“民族”改为“族群”就可以“去政治化”，从而促进民族团结，是一种不切实际的想法。这不仅不能促进民族团结，反而会将族群的种族意识移植到我们的民族关系之中，对中华民族共同体意识造成无端冲击。

第四，近年来，特别是在“中华民族共同体”提出之后，一些学者开始指出“族群”与中华民族共同体之间存在某种对立。例如，民族认同具有稳定性和内部同质性，与反映不同人群差异特质的族群性不同。如果将“民族”对等于“族群”，中国的“民族”数量会大大超过56个，而56个民族就失去了政治地位，20世纪50年代“民族识别”形成的既定事实就会被推翻。面对这一问题，有的学者希望能找到某种解决办法。他们认为，民族和族群都是人类学对人类社会最根本的理解。两者都是以血缘为基础构成家族群体并区分“异己”，而且都是具有文化属性的共同体。因此，在中华民族共同体研究中，可以借鉴西方族群理论的边界建构范式和认同情境论，超越“族群—民族”认同上的二元对立，避免将少数族群认同看作是对中华民族共同体的挑战。另外，族群研究要本土化，研究如何表达原先并不存在的“族群”，如何将它与现有的“民族”对照并加以定位[38-40]。

这种观点虽然看到“族群”认同与中华民族共同体认同之间存在矛盾，但是并未认清矛盾的性质。其一，在西方社会和西方民族学、人类学中，民族和族群的确都是社会群体，两者均有“认同”特征。但是，中国有不同的民族形成历史。中国人口同质性很高，现实中不存在美国和西方社会那样以不同种族为基础的族群。因此，中华民族只有民族认同，没有“族群认同”。其二，“民族”在经历了中国化之后，不仅其含义与西方“民族”有别，而且其认同取向也发生了根本改变。中国各民族间虽然存在差异，民族关系有时也会出现问题，但是各民族的认同取向是一致的、共同的：就是对伟大祖国、中华民族、中华文化、中国共产党、中国特色社会主义的高度认同。中华民族的“五个认同”与族群的排他性认同互不兼容，两种认同取向之间存在根本性矛盾。如果淡化这种矛盾，让“族群”意识潜入中华民族之内，无异于让蝼蚁在共同体意识的千里长堤上蛀了一个“蚁穴”。

五、 结语

中华民族共同体理论是马克思主义民族理论中国化的结晶，然而这一中国化的过程并未结束。巩固中华民族共同体思想基础，推进共同体建设，就必须继续坚持马克思主义民族理论中国化。

在百年未有之大变局背景下，中华民族伟大复兴自然会遇到各种困难和挑战。在民族研究领域，西方“族群”话语就是一种对中华民族共同体理论和共同体意识的学术挑战。无论其主观意识如何，其客观作用就是从学术角度分解中华民族共同体思想基础，使中华民族“族群化”、碎片化。对此我们要有清醒的认识。

民族研究是否借用“族群”来诠释中国的民族，并不是单纯的学术问题，而是民族研究要走什么道路的方向性、原则性问题。习近平在哲学社会科学工作座谈会上指出：“解决中国的问题，提出解决人类问题的中国方案，要坚持中国人的世界观、方法论。”他还指出：“对国外的理论、概念、话语、方法，要有分析、有鉴别，适用的就拿来用，不适用的就不要生搬硬套。哲学社会科学要有批判精神，这是马克思主义最可贵的精神品质。”[41]因此，民族研究要站在中华民族共同体理论高度，对西方“族群”话语进行分析、鉴别，不能囫囵吞枣地将其用于中华民族身上。

我们指出西方“族群”对中华民族共同体的危害，并非主张在学术领域闭门造车。相反，学术研究要以宽广的视野，客观对待国外人文社科所取得的一切研究成果。族群理论是西方民族学、社会学的重要组成部分。研究族群理论有助于了解西方理论和学术动态。将该理论与西方族群社会的实际相对照，可以清楚地认识：族群理论对族群认同“排他性”的强调与肯定，为族群间种族歧视的合理性提供了理论支持。这就是为什么西方社会无法消除种族矛盾、种族冲突的原因之一。

此外，研究族群理论还可以促使我们思考一些问题。例如，民族/族群理论的代表人物史密斯、安德森、盖尔纳、霍布斯鲍姆以及韦伯和巴斯等人，他们对民族和族群的论述，极少涉及中国。安德森在中国生活过相当一段时间，其著作也没有详论中国的民族。这种情况可能是因为他们意识到，西方的民族/族群理论很难直接拿来解释中国的民族和社会状况。

由于西方民族学、社会学理论无法直接用于中国的民族和社会问题研究，我们应当坚持具有中国特质的中国民族学、中国社会学，将其与西方的民族学、社会学相区别；就像历史学中的“中国史”有别于“欧洲史”一样。中国民族学、中国社会学以马克思主义为指导，可以将中华民族的社会历史、文化特点、价值体系、认同取向，以及与西方族群的差异等作为研究课题，而属于西方的“族群”、族群理论等则作为西方民族学、社会学研究的课题。中西方民族学、社会学的分离，解决了西方“族群”与中国“民族”之间纠缠不清的理论问题，有助于中国民族研究更加坚定地走具有中国特色的哲学社会科学研究道路。

马克思主义从来都是在与各种思想理论的交流交锋中充实、发展、成熟起来的。中国的民族学、社会学坚持马克思主义民族理论中国化，也必然要经历与西方学术理论的交流交锋，在交流交锋中增强理论自信和文化自信。新时代民族研究将在铸牢中华民族共同体意识过程中，以崭新的面貌、以坚定有力的中国声音来回应西方“族群”话语的学术挑战。