大足宝顶山石刻造像性质初探

雷玉华李春华

(西南民族大学 1.旅游与历史文化学院 2.民族博物馆,四川 成都 610072)

川渝安岳-大足地区分布着一批地方特征突出的宋代佛教石刻造像,其中最醒目的题材是柳本尊行化图。大足宝顶山的柳本尊行化图上方刻横额“唐瑜伽部主总持王”一排大字,横额两侧刻“风调雨顺、国泰民安；佛日光辉,法轮常转”①重庆大足石刻艺术博物馆等编《大足石刻铭文录》,重庆:重庆出版社,1999年,第155页。。在其它地方的石刻中多处有“瑜伽部主”“六代祖师传密印”等字样,因此,这些造像被认为是密教造像。一些学者还根据这些造像及附属的碑文内容,认为宋代川渝地区安岳-大足一带有一个佛教的密宗教派存在,因其不见于文献,造像特征突出,被称为四川密宗,简称“川密”,其核心区域就是大足宝顶山的大、小佛湾,教主是唐末五代的柳本尊、南宋的赵本尊。

这些不见于其它地区的造像被定性为“密教造像”始于大足石刻再次被现代学者们发现时。上世纪40年代,杨家骆先生在考察了大足宝顶山石刻后,最早提出了“宝顶造像为南宋大足人赵智凤一手经营……”“赵氏传柳本尊法,为宗喀巴前密宗大师,宝顶即其所经营之道场,在中国本部密宗道场之有大宗石刻者,亦唯此一处”①杨家骆《大足宝顶区石刻记略》,《文物周刊》第21期,1947年2月9日,第10页。。从此,大足宝顶山被认为是密宗道场。因邻近安岳地区有多处散见的相同题材和风格的造像,造像旁的铭文与口号也时常相同,学术界渐渐形成了一种普遍认识:安岳-大足地区是自成体系的密宗造像。

到了上世纪80年代,有学者进一步认为,以大、小佛湾为中心,四面八方分布的一些造像点是朝向核心地区的结界像②李巳生《四川雕刻艺术》,李巳生主编《中国美术全集·雕塑篇12·四川石窟雕塑》,北京:人民美术出版社,1988年,第1页。,目的是从四面八方指引众生向核心区靠拢。造像中最突出的形像“卷发人”被认为是宝顶山石刻的缔造者赵智凤,而大量头戴宝冠、有螺发的主尊佛像被认为是这个教派的主尊大日如来,造像中大量图像显示着居士装的本教教主柳本尊以居士身份成佛。还认为,安岳境内此类型造像开凿于北宋,而大足大、小佛湾等地的造像开凿于南宋。

关于大足宝顶山为核心的安岳、大足石刻的以上种种认识,笔者早已有各种疑问,但因为理解大足石刻的内容实在太难,在没有可靠、全面的考古资料刊布前,不知如何入手。2018年,大足石刻研究院出版了考古报告《大足石刻全集》③黎方银主编《大足石刻全集》,重庆:重庆出版集团,2018年。,系统调查、测绘了大足石刻全部重要造像区,四川大学考古系完成了安岳地区的全部考古调查工作④资料虽然没有刊布,但仅各类铭文的内容就足以使我们重新认识大足—安岳石刻的许多问题,比如安岳华严洞、大般若的年代问题、它们的属性等等。,在全面了解这些考古资料的基础上,一些问题渐渐有了初步认识,遂想写出来供研究者们参考,不当之处,敬请指正。

一、大足石刻造像性质的讨论与质疑

大足宝顶山大佛湾的性质讨论最多,它涉及到整个安岳-大足地区宋代造像的整体定性。杨家骆、吴显齐、李巳生、郭相颖、陈明光等前辈学者从上世纪40年代大足石刻被学术界重新发现以来就对大佛湾宝顶山的性质进行过持续讨论,他们大致都认为是密宗道场⑤杨家骆《大足宝顶区石刻记略》,第10页；吴显齐《大足石刻考察团日记》,《民国重修大足县志》卷首,中国学典馆北泉分馆铅印本,1945年,第1页；李巳生《宝顶山石窟寺》,《美术研究》1985年第4期,第81-83页；郭相颖《宝顶山摩崖造像是完备而有特色的密宗道场》,《社会科学研究》1986年第4期,第67-71页；郭相颖《再谈宝顶山摩崖造像是密宗道场及研究断想》,《社会科学研究》1996年第1期,第121-130页；陈明光《大足石刻档案 (资料)》,重庆:重庆出版集团,2012年,第284-285页等。,《大足石刻全集》第六卷《宝顶山大佛湾第1-14号考古报告》中对这个过程梳理得很清楚①黎方银主编《大足石刻全集》6卷上《宝顶山大佛湾第1-14号考古报告》,第26页。。虽然在上世纪80年代开始已经有学者提出不同的意见②代表性的意见有:胡文和《安岳大足石刻中“川密”教柳本尊造像分类——兼论大足宝顶不是密宗道场》,重庆大足石刻艺术博物馆编《大足石刻研究文集》(5),重庆:重庆出版集团,2005年,第228-235页；候冲《大足石刻为佛教水陆道场》,重庆大足石刻艺术博物馆编《大足石刻研究文集》(5),第192-213页；候冲《佛教不只是非显即密——为拙文 〈论大足宝顶为佛教水陆道场补白〉》,《佛教文化》2008年第6期,第66-69页；李静杰《大足宝顶山南宋石刻造像组合分析》,大足石刻研究院编《2014年大足学国际学术研讨会论文集》,重庆:重庆出版集团,2016年,第1-38页。,但至今仍然有很多学者认为大足——安岳地区极有地方特色的宋代造像群是四川密教造像。罗世平老师在2014年于四川美术学院“大足石刻工作营”讲课时又指出:“都说宝顶是密教道场,摩崖造像为何又是多门并存,所以疑问很多,大足石刻难做,宝顶山就是一只拦路虎”。③罗世平《图像与样式——汉唐佛教美术研究》,北京:文物出版社,2019年,第328-329页。

大足石刻研究院方珂先生最近出版的《大足石刻编年史》,通过对宝顶山小佛湾毗卢洞后方外壁中心的《释迦舍利宝塔禁中之图》碑刻的分析,认为碑末的“庆元府阿育王山广利禅寺主持传法臣僧道权谨书”的落款中,阿育王寺为中国禅宗“五山第五”之山林,则这通碑“暗示了赵智凤教派其实继自禅宗”④方珂《大足石刻年史》,武汉:武汉大学出版社,2020年,第288-291页。；同时认为,大佛湾第17号龛中复刻自庐山西林寺的《三圣御制佛牙赞碑》中所称的“庐山西林乾明寺”为禅寺,其寺中正殿里唐代的“释迦牟尼像著宝冠”,与大足及周边安岳地区诸多的戴宝冠的佛像吻合,而西林寺并无密宗僧人驻锡过,证明此类佛像也可能并非密宗造像⑤方珂《大足石刻年史》,第291页。,提出了自已对宝顶山是密教道场的质疑；并认为大足、安岳石刻造像中所见的“六代祖师传密印”,这句早期学者判断造像性质是密宗造像的重要依据其实是指禅宗的六祖⑥方珂《大足石刻年史》,第291页。。笔者非常赞同方珂先生的这几点看法。四川大量唐代以来的宝冠佛不是密教主尊大日如来,已有多位学者研究过,本人也曾在《四川摩崖造像中的菩提瑞像》《再论四川的菩提瑞像》⑦雷玉华、王剑平《试论四川的菩提瑞像》,《四川文物》2004年第1期,第85-97页；雷玉华、王剑平《再论四川的菩提瑞像》,《故宫博物院院刊》2005年第6期,第150-157页。等文中,根据大量田野调查资料中的造像题记与佛经中宝冠佛像由来进行过考证,与方珂先生的结论一致,它们其实原本是释迦牟尼降魔成道像,不是密教的大日如来,后来密教的大日如来采用了这种形象。

同时,笔者在早年调查安岳地区佛教造像时就发现,南宋时期这一带很多佛像都是卷发,例如安岳石羊镇毗卢洞的万佛堂中,满壁的小佛坐于圆轮形龛中,大多数佛像旁边都刻出了功德主的名称,从名字看功德主大都是女子,小佛像都有齐耳的头发,头前部发间饰宝珠,其中许多佛像是卷发。又如安岳石羊镇华严洞中雕刻的不是大足宝顶山圆觉洞中雕刻的十二圆觉菩萨,而是华严经中的十地菩萨与善财童子五十三参故事,主尊旁与大足宝顶圆觉洞中一样也立有卷发人像。所以,笔者认为,卷发人不过是当时一种表现人物的方式,与当时出现的僧人像中有卷发、胡须一样,可能原本是表现外来人物特征的一种方式——佛教初传期的造像中就往往有卷发、深目高鼻的外来人形象,在成都出土的南朝造像中亦有。

二、宝顶山造像内容的属性

宝顶山大佛湾造像集中分布在一个大致呈U字形的山沟里,山沟流向前面的小河。U字的底端朝东,开口端朝西。打开宝顶山大佛湾的全景图,①黎方银主编《大足石刻全集》第6卷上《宝顶山大佛湾第1-14号考古报告》,插图1。顺着现在的参观道路,造像从南崖西端开始,向东至南崖东端,经东部沟底绕向北崖东端,再至北崖西端结束,除了少数明、清时期补刻的内容外,全是南宋造像及题刻。宋代造像的主要内容依次为:

(一)北崖造像

从南崖西端开始,向东至南崖东端依次为:

1.一尊头戴宝冠的半身佛像 (第27号),半身佛像在安岳大足境内宋代造像中较多,在四川其它地方亦有多尊,完工于宋代的仁寿县文宫乡牛角寨大佛也是一尊半身像。《佛祖统纪》卷15:

法师照净…………尝于西湖北山凿石作弥勒像,露半身于岩,识者以为深谷为陵之日,必有继成全身,如三身石像者。宣和初……②[宋]志磐撰《佛祖统纪》卷15,《大正藏》,第49册,第227页。

可见半身像在宋代还与禅僧照净相关。因为大像开凿时间长,今天看到的大像一些可能是没有完工所致,一些则不然。如乐山大佛、荣县大佛,开工几十年后才完工；仁寿牛角寨大佛至今仍是半身胸像；而有的在一百多年后才被接上了双脚,如始造于唐、开光于宋代的资阳半月山大佛③资阳半月山大佛现存双腿为上世纪90年代修补,修补之前拆除了清代用碎石堆砌的双腿,而大佛旁有唐代雕刻及宋代装修的题记,证明宋代装修时它是一尊半身大佛。；但是,最近露出水面的仁寿黑龙滩水库边的大佛半身像已将衣服等雕出并已经打磨完工④这尊大佛因上世纪修水库没于水中,2020年水枯露出。,说明它与法照的弥勒像一样,造的就是半身像,并非没有完工。宝顶山出现的半身造像也早已打磨好,并装饰完工,因此,它造的就是一尊半身像。这些例子说明,半身像并不一定非是某一特定性质的造像。综合前述菩提瑞像的特征,大佛湾这尊头戴宝冠、双手拱于前的佛像,不一定是密教的大日如来像。

2.巨型雕摩崖刻牧牛图 (编号30),此图是根据宋人杨次公《牧牛颂》而作,系禅宗造像,学术界早已公认无疑⑤罗世平《图像与样式——汉唐佛教美术研究》,第323页。。

3.巨型摩崖雕刻牧牛图旁边是宝顶山最大的洞窟圆觉洞 (编号29),洞中主角十二圆觉菩萨,其出典是《圆觉经》。出生于四川南充西充县的唐代僧人宗密 (780-841)号称如来第三十九代法孙,是华严宗五祖,又被世人称为圭峰禅师,他特别重视《圆觉经》,一般认为从他开始,《圆觉经》就是禅宗的重要经典了①罗世平《图像与样式——汉唐佛教美术研究》,第326页。。也就是说,在中唐时期,在僧人宗密身上,禅宗与华严宗已然合为一体了。安岳县城边上也有一座圆觉洞,而那里并不是所谓的“川密”造像区,从考古调查与研究的结果看,五代前后圆觉洞的开山祖师“金峰长老”是一位禅宗高僧,则这里至少从五代起就是禅宗活动场所②李崇峰《安岳圆觉洞窟群调查记》,重庆大足石刻艺术博物馆编《2005年重庆大足石刻国际学术研讨会论文集》,北京:文物出版社,2007年,第570页。。同样,安岳圆觉洞北宋造第10号龛内有一则晚期装修题刻,书者为主持僧“禅戒正浦”,主持名前冠以“禅戒”二字,禅戒指禅中的一种戒法,说明,安岳圆觉洞真相寺从五代、宋代到清代一直是一座禅宗寺院。安岳这座圆觉洞与大足宝顶山圆觉洞是同一时期、同一区域所雕的同一内容题材,显然它们不是密宗造像。华严思想在宋代早已被禅宗吸收,成为禅宗的重要组成部分的事实,还可以从《佛祖统纪》所述当时禅僧所行的各类忏法中看到。

4.由编号1的护法神龛和编号2号的摩崖雕刻六道轮回图构成。护法神像在佛教摩崖造像中随处可见,没有特别表现出某一宗派的特征。同样,核心构图是无常大鬼与六道轮回图像组成的六道轮回盘所反映的是佛教理伦中最重要的因果报应与地狱思想,唐以前就出现了,四川现存最早的地狱图像在邛崃盘陀寺唐大历年间开凿的1号龛右壁,这种内容自始至终并不专门属于哪一个特定的宗派,在四川西部、中东部地区唐宋以来特别流行。

5.编号为第4号的“宝顶山”及“广大宝楼阁”建筑雕刻,李裕群先生认为这是根据《广大宝楼阁善住秘密陀罗尼经》雕刻③李裕群《大足宝顶山广大宝楼阁图像考》,重庆大足石刻艺术博物馆编《2005年重庆大足石刻国际学术研讨会论文集》,第224-234页。；李静杰先生进一步论证,认为“发菩提心,修行孝道”是《广大宝楼阁善住秘密陀罗尼经》强调的内容④李静杰《大足宝顶山南宋石刻造像组合分析》,大足石刻研究院编《2014年大足学国际学术研讨会论文集》,第8页。,并论证了行菩萨行是宝顶山石刻造像的核心思想,其中心指导思想来自于《大方广佛华严经》,这些都是华严思想的表现⑤李静杰《大足宝顶山南宋石刻造像组合分析》,大足石刻研究院编《2014年大足学国际学术研讨会论文集》,第34页。；与之联为一体的是第5号巨型立像华严三圣,其内容亦出自《华严经》。北宋以后,禅宗最注重两经一论,其中一经即是《华严经》。华严思想在禅宗里是很重要的内容。

6.编号6是一座舍利宝塔,从唐代以来,南方摩崖造像附近都有这样的塔,从考古调查的情况看,它们很多没有刻“舍利宝塔”铭文的都是实用的骨灰塔,有的还将僧人的像刻于塔前。在四川安岳卧佛院、阆中大像山、巴中南龛山等都大量存在,从唐到宋最多,明清时期仍有雕刻。在大足北山两段造像区之间就有两座这样的墓塔,安岳千佛寨也有。宝顶山雕刻的这座舍利宝塔体量比较大,是高僧塔还是宋代流行的象征法身的释迦舍利塔不是很明确,李静杰先生认为这里对称雕刻于千手观音两侧的2座塔(编号6与9-1号)是法身的象征①李静杰《大足宝顶山南宋石刻造像组合分析》,大足石刻研究院编《2014年大足学国际学术研讨会论文集》,第12-13页。。无论如何,有一点可以肯定——它们不是密宗专有的雕刻。宋代特别流行建造“释迦如来真身舍利宝塔”,在川渝地区保存下来的就不少,这些保存下来的塔都与密教无关,多为法身塔。

7.编号7,一座建筑与一座塔,建筑上刻“毗卢庵”,塔上刻“妙智宝塔”,似与密宗关系也不大。“毗卢”即光明遍照,“妙智”即大智慧,没有特别宗派的含意。

8.编号8,千手观音像,千手观音虽是密教造像的重要内容,但是观音信仰从南北朝以来就早已流行,在中晚唐以来的川渝地区千手观音造像随处可见,早已非密宗专属。唐宋迄今,四川的千手观音像可以说遍布乡野,还出现了观音经变像,并非传密教的地方才出现千手观音像。其中宋代的各类观音形像数不胜数,在大足——安岳地区五代、宋的造像中尤多。千手观音虽然在唐代武周时期被认为是中国密教造像出现的标致,但是中晚唐时期,在四川遍布乡村,已然成为了一种民间信仰,也是禅宗的重要造像题材。成都大慈寺是著名禅寺,也有千手观音像。

观者走到此,可以看到,若从旧道入大佛湾 (在第29号华严洞与第2号护法神像群之间),宝顶山圆觉洞右侧的六道轮回、护法神龛等并非密教特有题材,所有教派都可以有这些内容,禅宗亦不例外。左侧的圆觉洞与一尊戴宝冠的半身大佛像与密教亦无特别关系。至此,大佛湾南崖的造像可以说全部与密宗造像无特别关系,似与禅宗关系还要更密切。

(二)东崖造像

大佛湾中段,也就U字形山沟的底端,即东部崖面:中间是巨大的半身卧佛像,即涅槃图,左侧 (脚朝向的崖面)与西崖千手观音相接的画面是佛传故事,有“出游四门”、“舍利塔”等浮雕画面。卧佛头朝向的崖面侧是“腋下诞生”、“九龙浴太子”故事。这样山沟底端就像古老的石窟寺内造像构图一样,刻的是释迦牟尼佛从诞生到涅槃的内容,是佛教传入我国之初就已流行的佛教故事题材。在佛教初传中国不久即有大量图像流传,新疆、中原北方地区等早期造像中极常见,并非密宗所有。四川成都出土的南朝背屏式造像中就有涅槃图,从唐代至今,禅宗各寺亦流行。

(三)南崖造像

从东端开始 (从东崖九龙浴太子右侧处转向南崖):

1.编号13是一副孔雀经变画,其依据是《佛母大孔雀明王经》。《佛母大孔雀明王经》虽是密教经典,但在宋代早已不限于密教专用,在大足北山、安岳石羊均有孔雀明王造像。大足北山是从唐末至南宋连续集中开窟 (龛)造像的一个点,其内容有西方净土变、药师经变、观音地藏、毗沙门天王、转轮经藏、十六罗汉、菩提瑞像、阿弥陀佛、圣僧等中晚唐以来川渝地区广为流行的一些题材。其中各类观音造像比较突出,虽然药师佛、毗沙门天王、及各种类型的观音是密教的主要内容,但集中了这些造像题材的大足北山,显然不是密宗造像地,集中各类造像题材 (包括原本是密教造像的一些题材)是川渝地区中晚唐以来随处可见的现象,如北山一样,并非密宗道场造像,也没有人认为其是与宝顶山“密宗道场”有关联的造像群,而是整个川渝地区中晚唐以降的众多相似佛教造像点中的一处。近年的考古调查工作已证明,大量分布于川渝两地山间田野的佛教造像早已没有了宗派界限,甚至早在唐代就已经与道教和睦相处,到五代时期,更是儒、释、道的造像合为一龛或一处,只为满足世俗社会的各种需要。

安岳石羊镇的孔雀明王造像相邻有一座同期修造的释迦真身舍利塔,因塔周立柱上刻满了佛经目录,俗称“经目塔”,所刻经目有《大集日藏经》《入楞伽经》《般若三昧经》《一切智德经》《大方等大集经》《般泥洹经》《大般泥洹经》《南无大方广十轮经》等一百多部经,与《大藏经》第18-21册《密教部》经典目录对比,内容有很大的不同,其显示的主要经典似亦与禅宗更接近。

同样,大足宝顶山小佛湾经目塔上所刻佛经目录中亦有大量超出密宗的经典,如《大方广佛华严经》《阿阇世王阿述达菩萨经》《维摩诘经》《大庄严经论》《陀罗尼经》《千佛名经》《妙色王因缘经》等①重庆大足石刻艺术博物馆等编《大足石刻铭文录》,第172-183页。,所刻的各种经、论并不只有密宗所重视的内容。

因此,从两处经目塔来看,并不特重某一宗,至少不是以雕刻密宗经典为核心,也就是说不能显示出安岳—大足区域宋代造像区的密宗道场性质。相反,在大足北山众多龛像中,很多小龛突出显示的是寄托功德主解急救苦、往生西方、超度亡灵的世俗实用功能。

2.14号洞窟,窟额横刻“毗卢道场”,左联竖刻:“欲得不招无间业”,右联竖刻:“莫谤如来证法轮”。窟外崖面立面上方左右各分两排刻8尊佛像,合16尊,窟门两边刻四方天王,窟内刻转轮经藏。八佛在四川巴中盛唐造像中就已出现,四大天王在四川成都南朝造像中已有。转轮经藏则是宋代特别流行的形式,在大足北山有宋代雕造的转轮藏窟,在河北正定的隆兴寺轮藏阁内还有北宋时期修建的转轮经藏,四川江油窦圌山还有一座兴建于宋代的道教转轮藏——飞天藏。转轮藏的实质就是可以转动、方便查找书籍的藏书柜,用来装佛经,所以被称为“藏”。这些都是当时社会流行的题材与内容,并非密教所独有。

转轮藏从出现时开始至宋代都与密宗没有特别关系,据《神僧传》:

傅弘:大士傅弘,住东阳郡乌伤县双林寺……梁武帝闻之,延住建业,乃居钟山下定林寺……初,大士在日,常以经目繁多,人或不能遍阅,乃就山中建大层龛,一柱八面,实以诸经,运行不碍,谓之轮藏。乃有愿言:登吾藏门者,生生世世,不失人身。以劝世人,有发于菩提心者,能推轮藏,是人即与持诵诸经功德无异。今天下所建轮藏者,皆设大士像,实始于此。①佚名《神僧传》卷4,《大正藏》,第50册,第975页。

可见,轮藏的出现与流行,是为利益众生的方便法,与教派没有关系。《佛祖统纪》卷15:

法师照净……建十莲花藏,规制巧妙,为天下轮藏之冠,尤精画佛像……宣和初……”②[宋]志磐撰《佛祖统纪》卷15,《大正藏》,第49册,第227页。。

这则记录,说明了轮藏在宋代的情况,前面还举了照净造半身像事,而照净是宋代著名禅僧。

3.与第14号内容相关联,第15、16、17是一组讲报恩的故事画,其核心内容是《大藏佛说大方便佛报恩经》,而此经早在唐代就已经出现于四川地区。在安岳卧佛院的唐代刻经窟中,第109、110窟全部是刻的这部经,而据第46窟中的《经目序》,此处刻经来源于大唐东京大敬爱寺。大敬爱寺并非密宗寺院,卧佛院刻经与造像都非密宗造像③秦臻、张雪芬、雷玉华《安岳卧佛院考古调查与研究》北京:科学出版社,2014年,第141-481页。。同时,根据笔者2007年的调查,其宋代造像也是以禅宗所重视的内容题材为主,其中宋代雕刻的善财童子五十三参等华严经相关的内容,早已被禅宗吸收。可见,大佛湾雕刻的此经题材与密教并无关涉。这是佛教中国化过程中,中国儒家孝道思想融入其中的结果。在宋代的其它考古材料中,孝也是重要的表现内容,这是时代大背景下的造像题材。宋代的佛教融入儒、道的内容早已是学界共识,此不赘述。

4.编号18,是一副巨型西方净土变图画雕刻,有天宫楼阁、九品往生等内容,还刻出了“大宝楼阁”、“珠楼”等名称。这种以大量建筑分层表现西方净土变内容的图像在唐代以来的四川摩崖造像中早就大量流行。从川北的巴中石窟、到川南的乐山摩崖造像、川中的内江、重庆的大足等,到处都有,从未间断,只是表现的内容多寡有异而已④雷玉华《四川摩崖造像中的阿弥陀佛与五十二菩萨》,《考古与文物》2005年第2期,第79-82页。,这是往生净土成为佛教各宗及民间老百姓追求的终极目标的表现,至今仍然如此。从图像中看,唐代以来似乎是佛教任何派别的共同目标。

5.是一副较小的图画,编号19,题名“缚心猿,锁六耗”,两侧竖刻落款“弥勒化身,傅大士作”,简称“六耗图”。此傅大士即前述南朝梁武帝请到建业定林下寺居住的傅弘,也是转轮藏的发明者。“六耗图”图寓意已有学者研究过,其要表达的意思与密教无关,而是与禅宗《达摩多罗禅经》等关系密切⑤陈灼《大足石刻宝顶山大佛湾“缚心猿,锁六耗”龛研究》,重庆大足石刻研究会编《大足石刻研究文集》5,重庆:重庆出版社,2005年,第352-356页；邓之金《大足宝顶山大佛湾“六耗图”龛调查》,《四川文物》1996年第1期,第23-39页。。

6.巨幅地狱十王雕刻,编号20,崖壁上部分层雕刻地狱十王；下部雕刻各种地狱场景。地狱十王造像在四川晚唐时期已经流行于摩崖造像中,五代、宋有大量雕刻,绵阳、安岳、内江、资中等区域内至今仍有大量晚唐至宋代的龛像存留。其中雕刻于唐代大历年间的邛崃盘陀寺1号龛侧壁的观音、地藏并坐像下方就有下油锅的地狱画面。可见这是一种被广泛宣传并流行至今的题材,与佛教某一宗派无特殊关系,是一种普遍流行的佛教因果思想表现。

7.编号21,巨型雕刻,被认为是四川密教祖师柳本尊的十炼图。上部主要内容分两层分组雕刻柳本尊十种苦修画面,除了立雪外,都是伤害身体的修炼方式,有立雪、炼指、炼心、炼踝、炼膝、炼阴、炼心、断臂、剜眼、割耳十个画面,表现炼某处,就是一团火烧某处,断臂、剜眼、割耳则是割掉身体的这一部分。下面是护法的十大明王像。柳本尊的这些修炼方式,在文献中我们可以找到多例相似行为,在成都地区晚唐五代时期似乎比较流行,从文献上看,是一种表现恒心与决心的佛教修行方法,多被称为行菩萨行,没有一例明确说明是密宗的修行方式。例如《佛祖统纪》卷11:

天竺式法师法嗣……侍者思悟……钱唐人,侍慈云讲最久,善呪法,加水以愈人疾……乃绘千手大悲像……烧身供佛而死。①[宋]志磐撰《佛祖统纪》卷11,《大正藏》,第49册,第209-210页。

法师元净……苏轼治杭,尝问师曰,北山如师行道者几人?师曰,沙门多密行,非可尽识……弟子怀楚……焚指供佛,左三右二……可修西方净业……。”②[宋]志磐撰《佛祖统纪》卷11,《大正藏》,第49册,第211页。

又卷13:

法师法宗……依止观修大悲三昧,绵历九载,人目之为忏主……建净土道场,刻西方三圣像,燃五指供佛,……每月集四十八人,同修净业……政和丁丑……”③[宋]志磐撰《佛祖统纪》卷13,《大正藏》,第49册,第219页。。

这些记载表明,燃指焚身供养各代都有,唐宋时期很流行,成都也多有此行为。在《往生西方净土瑞应传》中也有类似记录:

后周朝僧崖,住益州多宝寺……于城西烧左手五指,道俗千万拥之而哭,师曰:但守菩萨心,我无器也……人问其故,答曰:缘诸众生不能行忍,今观不忍者,不烧者烧,末劫轻慢嚣薄,见佛像故木头,闻经如风过马耳,烧手灭身,欲今重信佛法,谓弟子曰,我灭度后,好供养病人丑陋者并畜生,凡斯之徒,多是诸佛菩萨权化。”④佚名《往生西方净土瑞应传》,《大正藏》,第51册,第104页。

至此,我们可能看出,整个大佛湾的造像并非密宗造像,相反,大量题材与禅宗有关,而禅宗的终极追求往往也是希望往生净土,因此有大量净土内容杂于其中。

三、对“六代祖师传密印”的理解及其它

《佛学大辞典》对“密印”的解释是:

术语,诸佛菩萨各有本誓,为标帜此本誓,以两手十指形种种之相,是为本誓之印象印契,故云印。其理趣秘密深奥,故云密。大日经密印品明诸尊之印相,且曰:‘身分举动住止,应知皆是密印。舌相所转众多言语,应知皆是真言。’又禅徒模仿真言,谓直指之心印,云西来之密印。”①丁福保《佛学大辞典》下,上海:上海书店出版社,1991年,第1904页。

协议书快递到手的那天，何冰在白阳家过的夜。她从皮包里取出文件扫了一眼，有些黯然地说：“净身出户，现在，我只剩下公司的股份了。”

李根先、张有道编《中国佛教文化大典》第四篇《佛教仪轨、术语》中言:“三密”,佛教术语,指“身密”(用手结印)、“口密”(口诵真言)、“意密”(专心不乱)。当持此三密时,佛家认为可以达到“即身成佛”的境地,故又称此情行为“三密加持”②李根先、张有道编《中国佛教文化大典》第4篇《佛教仪轨、术语》,西宁:青海人民出版社,1999年,第774页。。

根据这些解释,前述方珂先生认为“六代祖师传密印”指的是禅宗六祖传法事就是正确的,而这样的口号除了大足宝顶山外,也见于安岳毗卢洞等处。另外,还有禅僧号“密印”:

密印 (1625-1678)明末清初临济宗僧,叙州 (四川省)人,俗姓李,号密印,灵隐印文之法嗣。自幼出家,闻一老僧言教外别传之宗旨而归禅,后师事灵隐,住湖南黔阳县广福山胜觉寺,举扬宗风。康熙十七年 (1678)示寂,享年五十四。著有密印禅师语录。”

这一名号或亦可印证“密印”在禅宗内是自有其含义的——即密秘,指身、心与行为都紧密结合的一种状态,而不是指“密教”。

被认为是四川密宗教主柳本尊的行化图中 (也称十炼图)几乎没有密宗强调的内容,相反,有些与禅宗历史上一些著名的故事非常相似,甚至相同,如:第二立雪、第八舍臂③重庆大足石刻艺术博物馆等编《大足石刻铭文录》,第156、160页。。开启禅宗历史上“传心”“传灯”的第一个故事便是“立雪断臂”公案,禅宗二祖慧可先到初祖嵩山达摩处,经过立雪、断臂方得达摩祖师信任并付法于他。从此,“立雪断臂”用以形容忘身求道,被许多诗人描写、称道,还被道教所模仿④李根先、张有道编《中国佛教文化大典》第4篇《佛教仪轨、术语》,第1195-1196页。。《佛祖统纪》卷烟14:

述曰……智炬撰宝林传,诡说百端,如达磨只履西归,立雪断臂等事,与南山续高僧传多不同”⑤[宋]志磐撰《佛祖统纪》卷14,《大正藏》,第49册,第224页。。

虽然批评了此类事情,但类似故事却流传下来,并被模仿则是事实。可见柳本尊的修炼与表达决心的方式也来自禅宗。而且晚唐至宋,正是禅宗发展壮大、合并其它宗派的时期,其立雪、断臂类故事也正流行,柳本尊正是活动在这个时间范围内。

在北崖27号龛附近有8则题记碑,其中第二则是明代人刘畋人洪熙元年 (1425)撰《重开宝顶石碑记·重修宝顶山圣寿院碑记》①黎方银主编《大足石刻全集》第7卷上《宝顶山大佛湾第15-32号考古报告》,第313页。及第六则明宣德元年 (1426)撰《重开宝顶石碑记·重修宝顶山圣寿寺碑记》,两碑说到的柳本尊、赵智凤的史迹相同。其中说到柳本尊,只说其“修诸苦行,转大法轮”,赵智凤持其教,并没有说其它内容,苦行是其修行方式②黎方银主编《大足石刻全集》第7卷上《宝顶山大佛湾第15-32号考古报告》,第315页。。然而称苦行,也是一种古老的修行方式,释迦牟尼出家修行就起自至苦修,密教中虽有苦修方式,然而并非其独有。结合《佛祖统纪》等文献中一些晚唐以来信徒燃臂、燃身的供养行为,可以认为:柳本尊的十种修炼行为在当时佛教信徒中并非少见,目的就是为了感化佛、菩萨或众人；与早期佛教传播中的佛传故事一样,是为传教目的,并且是许多修禅及修净土的僧人采用的行菩萨行的方式,柳本尊行菩萨行,与这些僧人无异。

晚唐时期,四川早已形成了禅宗一统天下的局面,特别是以成都为中心的四川西部、中东部地区。

北崖27号龛附近的第一则题记为清康熙二十九年 (1690)史彰撰《重开宝顶碑记》,重新来营建宝顶山之僧人性超等皆为禅僧③黎方银主编《大足石刻全集》第7卷上《宝顶山大佛湾第15-32号考古报告》,第312页。,在经过元代大萧条后,整个川渝地区明代以来摩崖造像及寺院重新兴起的过程中有很多碑刻题记保存下来,所见的相关碑刻题记中绝大多数都自称是禅宗,看来宝顶山也不例外。

所以,有理由认为柳本尊所传之法,实为融合了华严、净土等思想的禅宗,至明清复兴之后,仍为禅宗。北崖27号龛的第一则题记碑《□开宝顶碑记·重开宝顶维摩寺碑记》中说宝顶山造像:“凡释典所载,无不备列”,正是宋代以来禅净融合,诸宗归禅的中国佛教状况,并非可以简单理解为一个密宗道场或水陆法会等。安岳、大足两处所刻的佛经目录与其境内的造像一样,并没有显示其密宗道场性质。