近代中国逻辑思想研究发生过程的得与失——以诸子学复兴为视角

刘永强

(南开大学 哲学院， 天津 300350)

中国逻辑思想源远流长，先秦时期就已出现一批具备较高水准的逻辑著述，是世界三大逻辑源流之一。然而，秦汉以降，中国逻辑思想的发展逐渐衰退，湮没在历史长河中。直至清末，在西方逻辑的刺激和比较参验下，学者们重新发现中国古代逻辑思想内容的存在。这个过程中，作为构建中华民族文化传统重要来源的诸子学发挥着重要作用，它的复兴为西方逻辑的移植提供了极为合适的“土壤”：一方面，清代考据学的发展使得诸子学作为经学旁证重回人们的视野，在考据学家的训诂校释下，大量诸子文本变得可读，为中国逻辑思想研究提供了坚实的文本支撑；另一方面，在文化中心主义心态作祟下，学者们广泛使用比附的方法从诸子学说中搜寻与西方学说相似的内容，进而论证“西学中源”说，这不仅抬高了诸子学的地位，间接促进了诸子学复兴，也为中国逻辑思想研究提供了方法论借鉴。此后，中国古代逻辑思想作为诸子学理论构成的一部分，受得到学者的充分重视，学者们自觉对中国古代逻辑思想展开研究，从而促成了近代中国逻辑思想研究的发生。

一、构建中国逻辑思想研究文本支撑

近代中国逻辑思想研究对象主要集中于《墨子》《庄子》《公孙龙子》《荀子》《韩非子》等诸子典籍。然而直至清代初期，这些典籍因文化政策的影响，还被视作异端，不受重视。康熙曾明确指出诸子学说有违经术，将其定为异端，规定官方不得购买、收录。他说：“诸子百家，泛滥诡奇，有乖经术。今搜访藏书善本，惟以经学史乘，实有关系修齐治平、助成德化者，方为有用。其他异端诐说，概不准收录。”(1)康熙《圣祖仁皇帝实录》卷126，转引自文献[1]。幸运的是，考据学的发展改变了这种局面。

(一)考据学及其成果

考据学，亦称“汉学”“朴学”“考订学”“考证学”，其定义多样，各不相同。李时岳认为考据学“以考核辨正古籍字义和历代名物典章制度为中心的整理、疏通、诠释、审查、批判古代文献的工作，即历史资料二点考订工作”[2]。赵纪彬主张：“所谓考据学，就是资料之学。详言之，就是把古代资料的训诂文字章句及其历史价值——订正比较而考证其是非真伪之学。”[3]300顾颉刚认为考据学可分广狭二义：“广义的包括音韵、文字、训诂、版本、校勘诸学；狭义的是专指考订历史的然否和书籍记载的真伪和时代。”[4]1

由上，考据学可认为是一种以古籍为研究对象，包括经学、小学、子学、音韵学等，对其进行校勘、整理的学问。具体到清代而言，当时考据学家的核心目的是治经，其路径是从小学开始，利用逻辑的、数学的和观察的方法考核文本真伪，最终得到一个科学的结论。这个过程有一个鲜明特点，就是特别注重实事求是，强调考证时不仅要有本证，还需有旁证。正如清代考据大家顾炎武所指出：“列本证、旁证二条。本证者，诗自相证也。旁证者，采自他书也。”[5]35“他书”则是指子书、音韵、天文、算术、金石、方志等，又因子书与六经同处先秦时期，而特别受到关注。晚清名臣张之洞直言：“读子为通经。以子证经，汉王仲任已发此义。子有益于经者三：一证佐事实。一证补驻经伪文、佚文。一兼通古训、古音韵。”[6]9786罗焌也说：“以古诸子书，关联经传，可以佐证事实，可以校订脱讹，可以旁通音训。故乾嘉以还学者，皆留意子书，用为治经之功。”[7]51所以，在这种学术氛围中，诸子学获得了较以往更多的关注，考据学家直接或间接地对子书进行考证研究，推动了诸子学复兴。

该时期，诸子学中有关中国逻辑思想的重要著作的校勘、训诂本整理如下。

《老子》：王夫之的《老子衍》，纪昀的《老子道德经》，钱大昕的《潜研堂金石文跋尾》，王昶的《校老子》，卢文弨的《老子音义考证》，洪颐煊的《老子丛录》，毕沅的《老子道德经考异》，王念孙的《读书杂志》，俞樾的《老子评议》，魏源的《老子本义》，孙诒让的《札迻·老子郭象注》和《札迻·老子河上公王弼注》等。

《庄子》：王夫之的《庄子解》，王懋竑的《庄子存校》，卢文弨的《〈庄子音义〉考证》，王念孙的《庄子杂志》，刘鸿典的《庄子约解》，王闿运的《庄子内篇注》，俞樾的《庄子评议》，郭庆藩的《庄子集释》，孙诒让的《札迻·庄子郭象注》，王先谦的《庄子集解》等。

《墨子》：傅山的《墨子大取篇释》，汪中的《墨子表微》，毕沅的《墨子注》，王念孙的《读墨子杂志》，俞樾的《墨子评议》，苏时学的《墨子刊误》，洪颐煊的《读墨子丛录》，戴望的《墨子》及《墨子校记》，俞正燮的《墨子四则》，杨绍和的《校旧抄本墨子》，魏源的《墨子章句》，陈澧的《东塾读书记·墨子》，孙诒让的《墨子间诂》，王闿运的《墨子注》，吴汝纶的《点勘墨子读本》等。

《公孙龙子》：傅山的《公孙龙子注》，辛从益的《公孙龙子注》，陈澧的《公孙龙子注》，俞樾的《读公孙龙子》和《公孙龙子平议补录》，孙诒让的《公孙龙子谢希深注》。

《荀子》：汪中的《荀卿子通论》《荀卿子年表》，卢文弨和谢墉合注的《荀子》，顾广圻的《荀子异同》，郝懿行的《荀子补注》，刘台拱的《荀子补注》，陈奂的《荀子异同》，陈昌齐的《荀子正误》，王念孙的《读荀子杂志》，蒋光煦的《荀子》，俞樾的《荀子评议》，孙诒让的《札迻·荀子杨倞注》，王先谦的《荀子集解》等。

《韩非子》：卢文弨的《韩非子》，王念孙的《读书杂志·余编·韩子杂志》，顾广圻的《韩非子识误》，俞樾的《韩非子评议》，孙诒让的《札迻·韩非子》，吴汝纶的《韩非子点勘》，王先慎的《韩非子集解》等。

以上著作为后来中国逻辑思想研究提供了坚实的文本基础，正如胡适在《先秦名学史》“前言”中指出：“关于原文的校勘和训释。在这方面，我充分利用了近两百年来我国学者们所积累的研究成果。对于他们，我深表谢意。因为通过训诂的研究，我们才能摆脱传统训释者的主观偏见，并对古籍的真实意义获得正确的理解。”[8]1在这些著作中，孙诒让所著的《墨子间诂》尤其值得关注。

(二)孙诒让《墨子间诂》与中国逻辑思想研究

孙诒让是晚清著名考据学家，被誉为“晚清经学后殿”“朴学大师”。他一生著述颇多，包括《周礼正义》《墨子间诂》《契文举例》《札迻》《温州经籍志》等。其中，《墨子间诂》被誉为20世纪前墨子研究集大成者，该书推动墨学复兴，引领墨学研究，在当时影响甚大。俞樾盛赞此书“盖自有《墨子》以来，未有此书也”[9]俞序2；梁启超亦称其为不朽之作，“古今注《墨子》者固莫能过此书，而仲容一生著述，亦此书为第一也”[10]4546。

《墨子》一书主要记载了墨子及其弟子言论观点，是墨家思想的集中体现。汉代之后，由于未受封建王朝重视，《墨子》几近亡佚，直至清代才得到复兴。其间，关于《墨子》的研究注疏甚少，古字古文皆沿袭未改，加之《墨子》流传过程中错讹脱衍较多，导致对其解读十分困难，而受编排结构影响严重的《墨经》尤甚。对此，孙诒让自述：“《墨子》书旧多古字，许君说文举其‘羛’‘繃’二文，今本并改易不见。则其为后人所窜定者，殆不知凡几。盖先秦诸子之讹舛不可读，未有甚于此书者。……此书最难读者莫如经、经说四篇。”[9]自序3-5梁启超也认为《墨子》全书中《墨经》最难：

《墨子》全书，本称难读，而兹四篇者特甚。原文本皆旁行，今本易以直写，行列错乱，不易排比，一也；《说》与《经》离，不审所属无以互发，二也；章条句读，交互错逜，上属下属，失之千里，三也；文太简短，其或讹夺，末由寻释语气以相是正，四也；案识之语，孱入正文，不易辨别，五也；累代展转写校，或强作解事，奋笔臆改，讹复传讹，六也；古注已亡，无所凭借质证，七也；含义奥衍，且与儒家理解殊致，持旧观念以释之，必致误谬，八也。[10]3196

由此可见孙诒让训诂工作难度之大。

殊为幸运的是，《墨子》研究至孙诒让已经取得不少进展，他能够广泛借鉴诸如毕沅、王念孙、苏时学等考据前辈的研究成果。正如其自述：“余幸生诸贤之后，得据彼成说，以推其未竟之绪。”[11]5此外，孙诒让能够接触到新式西方学说，主动订阅报刊学习西方科学文化，其中就包含了西方传统逻辑的介绍[11]。因此，孙诒让有条件以西方逻辑为参照，利用它阐发《墨经》中逻辑思想。事实上，在对比参验中，孙诒让也的确发现了《墨经》中含有类似西方传统逻辑与印度因明的内容。他在给梁启超的信中提到：“尝谓《墨经》楬举精理，引而不发，为周名家言之宗，窃疑其必有微言大例，如欧士论理家雅里大得勒(即亚里士多德——笔者注)之演绎法，培根之归纳法，及佛氏之因明论者。”[12]382这也促成了梁启超形成对墨家思想及先秦诸子思想的研究旨趣：“此书(即《墨子间诂》——笔者注)初用活字版印成，承仲容先生寄我一部，我才二十三岁耳。我生平治墨学及读周秦子书之兴味，皆自此书导之。”[10]4546就此而言，孙诒让以《墨子间诂》拉开近代中国逻辑思想研究的序幕，是近代中国逻辑思想研究当之无愧的启蒙者[11]。

综上，由于先秦时期字义、语法与现在大不相同，加上相关注疏、研究甚少，使得如何正确理解包括《墨子》在内的诸子思想成为一个亟待解决的问题。因此，清代考据学的发展、考据学家对诸子的关注共同推进了诸子学复兴，也为后人解读诸子思想奠定了厚实的基础。正如梁启超所赞誉的：“晚清‘先秦诸子学’之复活，实为思想解放一大关键。此种结果，原为乾嘉派学者所不及料，然非经诸君下一番极干燥极麻烦的校勘功夫，则如《墨子》《管子》一类书，并文句亦不能索解，遑论其中所含义理。所以清儒这部分工作，我们不能不竭诚感谢。”[10]4555不仅如此，考据过程中发展出来的一套行之有效的训诂方法也为中国逻辑思想研究提供了帮助，可以说“中国逻辑史的研究也一定和训诂学的研究分不开”[13]。

二、“西学中源”对中国逻辑思想研究的启发与刺激

“西学中源”说指西方的思想文化起源于中国，它是中西文化接触过程中产生的一场学术思潮，对近代中西文化的交流与融合，乃至中国社会的近代化进程都有很大影响。从某种意义上来说，“中国古代科技史正是从‘西学中源说’中产生的，这是论证‘西学中源’说的一个意想不到的结果”[14]。中国古代逻辑思想作为中国古代科技思想史的组成部分，自然也受益于“西学中源”说的发展，从而在近代得到广泛研究。

(一)“西学中源”与诸子学复兴

“西学中源”说起源于明末清初，当时传入中国的西学内容相对较少，加之学者对于西学认识的浅陋，导致研究范围主要集中于天文、历法等少数几个方面。鸦片战争后，第二次西学东渐拉开序幕，诸如数学、物理、化学、医药、经济、哲学、逻辑等大量西方文化传入中国。这些新奇的西方文化开拓了国人的眼界，也为学者论证“西学中源”说带来了新的挑战，他们迫切需要为新传入中国的西方文化在中国找到源头。于是，在考据学运动中被重视的诸子学也得到“西学中源”说论证者们的青睐，它的发展为中西文化交通架构桥梁，成为理解西方文化的重要媒介。国粹学者邓实对此有过形容：“夫以诸子之学而与西来之学，其互相因缘而并兴者，是盖有故焉。一则诸子之学，其所含之义理，于西人心理、伦理、名学、社会、历史、政法，一切声、光、电之学，无所不包，任举一端，而皆有冥合之处，互观参考，而所得良多。故治西学者，无不兼治诸子之学。”[15]

邹伯奇是鸦片战争后较早论证“西学中源”说的学者。此前，梅文鼎曾煞有介事地形容过“西学中源”的过程，认为西学是由尧所任命的和仲从中原传过去的(2)梅文鼎《梅氏丛书辑要》，转引自文献[16]。：

远国能言历术者多在西域。盖《尧典》命羲仲宅嵎夷……独和仲宅西，但言“西”而不限以地者，其地既无大海之阻，又气候略同内地，无极北严凝之畏。唐虞声教四讫，和仲既奉帝命测验，可以西则更西，远人慕德景从，或有得其一言之指授，一事之留传，即有以开其知觉之路；而彼中颖出之人，从而拟议之，以成其变化，故宜有之也。

邹伯奇不赞同这种说法，他认为西方学说皆为《墨子》所含，数学、重学、光学、宗教等科学文化的源头皆为《墨子》：

梅勿庵言和仲宅西，畴人子弟散处西域，遂为西法之所本。伯奇则谓西方天学未必本之和仲，然其伎俩，尤不出《墨子》范围。《墨子·经上》云：“圆，一中等长也，”即几何言圆惟一心，圆界距心皆等之意。又云：“同重体合，类异；二体不合，不类同异，而俱之于一也。同异交得放有无。”此比例规更体更面之意也。又云：“日中正南也。”又《经下》云：“景迎日。”又云：“景之大小，说在地。”亦即表度说测影之理。此《墨子》皆西洋数学也。西人精于制器，其所恃以为巧者，数学之外有重学、视学。重学者，能举重若轻，见邓玉函《奇器图说》及南怀仁所篡《灵台仪象图志》，说最详。然其大旨，亦见《墨子》。《经说下》招负衡木一段，升重法也，两轮高一段，转重法也。视学者，显微为著，视远为近详，汤若望《远镜说》，然其机要亦《墨子·经下》“临鉴而立，一小而易，一大而正”数语，及《经说下》“景光至远，近邻正鉴”二段足以赅之。至若泰西之奉上帝，佛氏之因明果，则尊天明鬼之旨，同源异流者耳。《墨子·经上》云：“此书旁行，正无非。”西国书皆旁行，亦祖其遗法。故谓西法源出《墨子》可也。[17]

这种说法启发了其他“西学中源”说论证者。此后，无论是主张借鉴西学者还是坚持中学者，都开始从诸子百家中找寻西学源头。

鸦片战争后，中国随时有亡国灭种的危险，积极向西方学习成为当时一种颇有成效的自救方法。然而，中国古代知识分子大多具有文化中心主义的心态，持有“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”(《孟子·滕文公上》)的观念。因之，冯桂芬、张自牧等开明知识分子倡导的向西方学习并非容易之事，面临守旧势力的强烈阻挠。为了体现学习西学的正当性，他们将已被钦定的“西学中源”说拾起，鼓吹“礼失求诸野”，以求减少向西方学习的阻力。

冯桂芬认为，虽然西方的洋枪洋炮强于中国，但这些东西实际上都是中国古人所创制，后被西方人所窃取，本质上依然是中国的东西。他说：“中华扶舆灵秀，磅礴而郁积。巢、燧、羲、轩数神圣，前民利所创始。诸夷晚出，何尝不窃我绪余？人又奚不如？”(3)冯桂芬《校邠庐抗议》，转引自文献[16]。所以，既然西学源于中国，那么向西方学习也并非是一件不可接受之事，是“礼失求诸野”的合理行为。其后，张自牧通过研究诸子学，认为西方所谓的科学思想大多源于中国古代时期的《墨子》《韩非子》《吕氏春秋》《周髀算经》等。但他并不排斥西学，而是认为应当将二者结合，利用诸子学说更好地学习西方学术。所以，张自牧在《蠡测卮言》中指出士大夫应当明白中学为西学之本，不能因有狭隘心理而弃西学如敝履，同时也不能因西学新奇而忘本，转向西学。他说：“士大夫于读书明理、通经致用，行有余力，取周秦诸子之书，博考而深思之，知西学之本原，而采用其所长，于制器利用皆有所益正，足以见中国之大，乃或者恶其异类而摈弃之，直以能通其艺者为大辱，何其隘也！又或者震其新奇而欣慕之，直以能精其术者为奇才，甚且欲舍中国圣人之学而师之，何其陋也！”(4)张自牧《蠡测卮言》，转引自文献[18]。

这里需要注意的是，鸦片战争后的“西学中源”说理论发展相较之前有一个显著区别：捍卫中学的传统守旧势力也开始鼓吹“西学中源”说以达到其发扬中学之目的。他们强调西学既为吾中学所固有，则不必劳心费力去学，只需潜心学习中学便可。其中的代表是清末学者王仁俊，他所著的《格致古微》是晚清“西学中源”说的集大成者。王仁俊对西学科目分类有着充分了解，他在书中广泛地运用诸子学内容比附西学，所涉及的西学门类众多、内容广阔，几乎涵盖当时所有的西学范畴。但是，由此也带来了诸多弊端，例如书中主观捏造甚多，充斥着牵强附会之语。

简言之，王仁俊利用比附的方法深入挖掘《老子》《孙子》《墨子》《荀子》《韩非子》等历代典籍，将西方学说中的数学、化学、力学、电学、光学、声学、医学、商学等学科源头都归于其中，目的就在于借助“西学中源”说抵制西学，即“表古籍之微，发西学之覆，将以严华洋之辨，大中外之防”[19]793。除王仁俊外，学者刘岳云也利用“西学中源”说贬斥西学，弘扬中学。刘岳云在《格物中法》以阴阳五行为次第，加之蠕动部、机巧部、神化部共同构成中国古代科技体系，并以此借助比附的方法，将西方科技归于先秦诸子，达到“使天下知戎之技皆中国所自有”的目的[20]892-893。基于这种认知，他在《格物中法》的“例言”中就明确阐发了自己的立场，强调“申中抑西”的主张。他说：“此卷之意本在申中抑西，质言之较为明显，所谓吾爱吾乡，若下乔人入谷固所不愿，阳儒阴墨亦所不屑也。”[20]893

由上可见，无论是排斥西学还是接纳西学，双方论者都视“西学中源”说为己方观点的支撑。他们在论证“西学中源”说的过程中拓展了时人对中国古代典籍尤其是先秦诸子学的了解，一定程度提高了清末诸子学的身价[21]，继而推动了诸子学复兴。

(二)“西学中源”论证对中国逻辑思想研究的促成

“西学中源”说中主张接纳西学的洋务派则直接推动西方学说在中国的传播，为中国逻辑的发现提供比较参验的对象。例如，艾约瑟(Joseph Edkins)于1875年在《中西闻见录》上发表的《亚里斯多得里传(即亚里士多德——笔者注)》，较为详细地介绍了亚里士多德逻辑，后于1880年他应中国总税务司罗伯特·赫德(Robert Hart)之邀，翻译英国学校启蒙读物，辑为《西学启蒙十六种》，《辨学启蒙》位列其中，主要介绍了耶方斯的《逻辑初级读本》内容；慕维廉(William Muirhead)与沈毓桂以《格致新法》(后经修订，又以《格致新机》为名重新刊行)为名，系统翻译了培根的《新工具》，介绍其中的归纳和演绎；傅兰雅(John Fryer)任江南制造局翻译馆译员期间，翻译西方科学入门读物，合为《格致须知》，其中《理学须知》便是关于逻辑学的入门教材，主要介绍穆勒的《逻辑体系》一书[11]。上述逻辑读物的大量引进，为国人了解西方逻辑提供了便捷的途径，

章太炎在考察中国古代逻辑思想时便谈论西方逻辑对其研究的重要借鉴作用，他说：

前见皋文、仲容所说《墨经》，俱有未了。邹特夫曾以形学、力学比傅，诚多精义，然《墨经》本为名家之说，意不在明算也。向时无知因明者，亦无有求法相者，欧洲论理学复未流入，其专以形学、力学说《墨经》，宜也。今则旧籍多已刊印，新译亦时时间出，而学者不能以是校理《墨经》，观其同异。盖信新译者不览周秦诸子，读因明者亦以文义艰深置之，而《墨经》艰深，又与因明相若，因无有参会者。仆于此事，差有一长，不以深言比傅，惟取真相契当之文为之证解，其异者亦明著之，如宗因喻之次第，彼此互异。大故、小故，相当于欧人之大前提、小前提，不当于尼夜耶派之大词、小词，皆稽合文义，不以单词强证。又《荀子·正名篇》，亦与《墨经》互有短长，言名相则荀优，立辩论则墨当，故以二家参会，成《原名》一篇，当不让鲁胜也。[22]

此外，诸学者在论证“西学中源”过程中使用的中西比附方法也值得重视。比附的方法为早期中国逻辑思想研究的迅速开展提供了极大助力。可以说，近代中国逻辑思想的研究就是从中西比附开始的。如谭嗣同认为逻辑起源于惠施、公孙龙等人：“殊不知当时学派，原称极盛……辨学，则有公孙龙、惠施之类。盖举近来所谓新学新理者，无一不萌芽于是。”[23]其后的梁启超虽然批评了“西学中源”说，但也认为这种比附的方法是帮助国人学习西方知识的一条捷径：“启超生平最恶人引中国古事以证西政，谓彼之所长，皆我所有。此实吾国虚骄之结习，初不欲蹈之，然在报中为中等人说法，又往往自不免。”[24]章太炎也持有相似观点：“民不知变，而欲其速化，必合中西之言以喻之。……与道今而不信，则又与之委蛇以道古。故合中西之言以喻民，斯犹磁石引铁，与树之相近而靡也。……有悟于此，可以得变法之权矣。”[25]基于这种看法，梁启超与章太炎在研究中国古代逻辑思想时，将先秦诸子学说中的逻辑思想与西方逻辑相比附，阐述、发掘出大量的中国古代逻辑思想。所以，梁启超在研究墨家逻辑时便直言：“以欧西新理比附中国旧学，其非无用之业也明矣。”[10]3186

值得注意的是，上述比附的方法在不同时间也呈现不同的特点。在清末之前主要表现出以中释西的特征，即以中国古代学说解释西方学说，如前文中利玛窦、张自牧、王仁俊等的论证方式。在清末及之后，主要表现为以西释中的特点，即用西方学说重新解释中国古代学说，如梁启超、章太炎等对中国古代逻辑思想的发掘。尽管如此，这两种方法作为比附的两个形式，都对诸子学的复兴、西学的引入提供了帮助，更为重要的是为中国古代逻辑思想的发现提供了方法论支持，推动了近代中国古代逻辑思想研究的形成与开展。

三、中国逻辑思想研究形成过程的反思

考据学的发展与“西学中源”说的兴起共同推动了诸子学复兴，使诸子学研究重焕生机。前者通过校勘、训诂等方法整理先秦诸子典籍，为中国逻辑思想研究提供了大量的可读文本，奠定坚实的文本基础；后者则以西方文化为比较参验对象，在中西比附中发掘诸子学的逻辑内容。二者合力促成了近代中国逻辑思想研究的发生。然而，这个过程也存在一些不足。

其一，文化中心主义的民族心态制约着中国逻辑与西方逻辑、印度因明的平等交流。长久以来，中国有着深厚的“严华夷之防”的思想传统，将中国以外的文化视为蛮夷，加以防备。乾隆时期，著名科学家谈泰曾明确表示自己对西学的警惕：“泰于天元算例亦从西人入手，近始知其立法之不善远逊古人。……夫西人存心叵测，恨不尽灭古籍，稗得独行其教，以自炫所长。”[26]清末曾国荃亦对西学充满鄙夷，他说道：“形而下者为器，此外夷之所擅长也；形而上者为道，此中华郅治之隆也。”[27]显然，这种文化中心主义的心态把中华文化视作优势文化，其他民族文化视作劣势文化，将双方置于不平等的地位。就此而言，这种充满文化歧视的观念阻碍着不同文化的正常交流，不利于中国逻辑思想研究的进步，影响文化的繁荣发展。

其二，比附的研究方法不能真实展现中西逻辑的异同。比附作为一种研究方法，有其自身独到之处。它在中国逻辑思想研究初期，为论证中国古代逻辑思想的存在做出贡献。但从长远来看，比附的使用依然是弊大于利。一方面，比附只见中西逻辑之同，不见中西逻辑之异。在研究中，我们固然可以通过比附以相对成熟的西方逻辑解读中国古代逻辑思想，例如将名辩学西方逻辑化，但这样却会丢失中国古代逻辑思想的民族特质。另一方面，比附的研究会产生错误的解读。中国古代逻辑思想早期存在大量的不当比附，有学者将中国古代逻辑思想强行比附为西方逻辑。例如梁启超在《墨子之论理学》中将“故”解为三段论中引出结论的标识，显然是误读。这些危害在当时就已显现，严复曾就比附的方法提出批评：“晚近更有一种自居名流，于西洋格致诸学，仅得诸耳剽之余，于其实际，从未讨论。意欲扬己抑人，夸张博雅，则于古书中猎取近似陈言，谓西学皆中土所已有，盖无新奇。”[28]其后的刘师培亦有所发：“惟今之人，不尚有旧，复介于大国，惟强是从，是以校理旧文，亦必比勘西籍，义与彼合，学虽绌而亦优，道与彼歧，谊虽长而亦短。故理财策进，始崇管子之书；格物说兴，乃尚墨家之学。……饰殊途同归之词，作弋誉梯荣之助，学术衰替，职此之由。”[29]由此可见，中国古代逻辑思想的研究不能依赖于比附。

回顾近代中国逻辑思想研究发生的具体过程，思考在这个过程中暴露出来的不足之处，笔者认为至少可以得到以下几点启示。

第一，注重诸子学研究，发掘这一长期被冷落的文化宝藏。相较儒学而言，诸子学历史上长期被忽视，相关研究甚少。然而，随着近代西方文化的大量涌入，中国传统知识界却很难应对好这样一个与中国传统文化大不相同的新世界。对此，胡适曾有过生动形容：“我们中国人如何能在这个骤看起来同我们的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若？一个具有光荣历史以及自己创造了灿烂文化的民族，在一个新的文化中决不会感到自在的。如果那新文化被看作是从外国输入的，并且因民族生存的外在需要而被强加于它的，那么这种不自在是完全自然的，也是合理的。”[30]6-7那么，在这个过程中，我们应当如何处理好中西文化的关系呢？胡适提出：“中国哲学的未来，似乎大有赖于那些伟大的哲学学派的恢复，这些学派在中国古代一度与儒家学派同时盛行。……就我自己来说，我认为非儒学派的恢复是绝对需要的，因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。”[30]8事实也的确如此，近代中国逻辑思想的形成有赖于诸子学与西方逻辑的比较研究。进一步地，就当前而言，我们更应当注重诸子学的研究。诸子学作为中国古代传统文化的一部分，挖掘其中的精华部分，不仅可以补足深受儒家影响的传统文化的短板，更能推动社会主义文化体系的建设与完善。

第二，中国逻辑思想的研究注重训诂方法的使用和研究。古代典籍由于动乱、保存不善等原因，与原初版本相差甚多。加之时代变革，语言习惯的改变，使理解古代典籍难度进一步加深。陈寅恪先生在审查冯友兰所著《中国哲学史》时，便说到：“因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。”[31]这不仅制约着中国哲学的研究，也同样制约着中国古代逻辑思想的考察。尽管中国古代逻辑思想的研究在清代考据学发展基础上获益匪浅，但仍有很大的提升空间，《墨经》《公孙龙子》等先秦逻辑著作中依然存在大量的未解难题。此外，训诂本身使用的论证方法也十分值得关注，是当前研究的薄弱环节，值得深入探讨[13]。所以，中国古代逻辑思想的研究有必要借助训诂方法丰富研究内容，拓展研究领域。

第三，在文化平等交往的基础上进行逻辑的比较研究。文化是相对于政治、经济而言的人类全部精神活动及其产品，它没有高低贵贱之分，各个民族的文化都深深印刻着各自民族的特质。在具体的文化交往过程中，应当遵循各民族文化平等原则，求同存异，共同发展。逻辑学作为文化体系中重要组成部分，同样没有高低贵贱之别，只有在受各自民族语言形式影响的表现形式方面存在差异。正如沈有鼎所指出的：“人类思维的逻辑规律和逻辑形式是没有民族性也没有阶级性的。但作为思维的直接现实的有声语言则虽没有阶级性，却是有民族性的。中国语言的特性就制约着人类共同具有的思维规律和形式在中国语言中所取得的表现方式的特质，这又不可避免地影响到逻辑学在中国的发展，使其在表达方面具有一定的民族形式。”[32]因此，无论是中西逻辑的比较，还是中印逻辑的比较，都应以平等的视角看待不同的逻辑源流，避免文化中心主义心态的产生。只有在这种平等的比较研究中，才能更好地理解中国逻辑所具备的逻辑的一般性，进而找出相对于西方逻辑、印度因明的中国逻辑的民族特质。在这个过程中，不仅可以发扬中国逻辑的长处，还能吸纳西方逻辑、印度因明中的优点，实现3种逻辑的互补，推动中国逻辑思想研究的进一步深入。

四、结语

近代中国逻辑思想研究的形成与诸子学复兴有着紧密的联系，后者为前者提供了极大的助力，包括文本支撑、方法指导、研究思路的启发等。这些内容直接促成了中国逻辑思想研究这一新兴学术领域的形成。它们在当下的中国逻辑思想研究中依然扮演着重要角色，深刻影响着中国逻辑思想研究向更深层次推进。但另一方面，这个过程中存在的缺陷也不容忽视，狭隘的文化中心心态和比附方法滥用应当给予充分警惕和反思。进而言之，当前的中国逻辑思想研究应重视诸子学研究，注重训诂方法的使用和研究，继而在文化平等交往的基础上进行逻辑的比较研究，以期从更深层次揭示中国逻辑思想的特质。