牟宗三判教思维下的儒家实有形态说论衡

马士彪

20世纪主流的反形上学思潮最终抛弃了形上学，现代新儒家的主要代表人物在反思西方传统形上学的过程中，却始终认为形上学是哲学不可分割的领地，纷纷走向了重建形上学的道路。其中，牟宗三的道德形上学建构最受学界瞩目，也最易招致误判，已有研究往往忽视了牟宗三形上学重建工作背后的“判教”思维。

牟宗三在三个层面展开其“判教”工作：对观东西方哲学义理形态的“教外判教”；简别三教形上性格、实践形态、境界体验同异的“教间判教”；厘定儒释道三教各自义理形态的“教内判教”。值得注意的是，牟宗三在“教外判教”中，将西方传统形上学规定为“实有形态”，将中国传统哲学的义理形态规定为“实践形态”；但在进一步的“教间判教”中，他又将儒家的义理形态厘定为“实有形态”。如果“实有形态”与“实践形态”是不可通约的，那么儒家既是“实有形态”又是“实践形态”，岂非矛盾？如果“实有形态”在两次判定中皆有不同的内涵，那么牟宗三选用这样一个极易产生混淆的概念，其背后的理论动机又是什么？对此学界鲜有讨论，本文围绕着上述两个问题展开，试图在“判教”语境中，厘清“实有形态”这一概念，并对其所造成的理论困境加以析论。

一、实有与实践：“教外判教”中的“实有形态”

牟宗三的哲学诠释与建构，始终在东西方哲学比较与会通的语境中进行。依牟宗三，虽然东西哲学都有某种普遍性相，但这一普遍性相总是在限制性中被表现，而“由限制性就有不同，可以讲中西哲学之差异与分别”(1)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，《牟宗三先生全集》第30册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第17页。以下所引《牟宗三先生全集》均出自此版本。。落实到东西方哲学，这一“限制性”首先表现为两者原初智慧方向的不同：西方哲学关注的是“自然”，而东方哲学关注的是“生命”。“自然”指的并不仅仅是外在于个体的自然，也指一种研究的态度与方法。诚如牟宗三所言：“他们都以对待自然的方法对待人事，采取逻辑分析的态度，作纯粹理智的思辨。”(2)牟宗三：《中国哲学的特质》，《牟宗三先生全集》第28册，第9页。所谓“生命”，指的是实践的主体，亦即内在的精神性生命。这一生命主体是非对象化的，不能用理智的态度加以研究，否则主体即被推出去，外在化为客观的对象，而主体亦丧失其主体的地位。

西方传统哲学将自然与人事问题当作客观的对象，透过经验的观察和逻辑的推求，找出现象背后的原因，或者形成定义，这种客观了解的方式被牟宗三称为“思辨的进路”。牟宗三使用“实有形态的形上学”(being-form metaphysics)一语概括西方传统上透过思辨的观解(theoretical)进路所建立的本体宇宙论。所谓“实有形态的形上学就是依实有之路讲形上学”(3)牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》第29册，第128页。。这一形态的形上学“通过客观的分解可以实指出一个客观的实有”(4)同上，第113页。，依据这一客观实有可以同时成立“形成之理”(principal of formation)与“实现原理”(principal of actualization)，前者属于本体论，后者属于宇宙论。透过理智思辨的反省所置定的“客观实有”具有本体论意义上的实体性与客观性以及宇宙论意义上的实现性，上述三性也是判断某一形上学是否为“实有形态”的重要标志。

经过“思辨的进路”建构出来的“实有形态的形上学”，基本上是透过理论理性的思辨运用完成的。理论理性不仅要求透过理性的推求，形成客观的知识，而且要追求知识与世界的统一性，透过因果推理，置定出上帝、第一因等理念。牟宗三借助康德哲学指出，这是理性的一种超验的使用，所得诸“理念也只是空理念而无实在性，因无直觉给予这些理念以对象。”(5)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，第52页。标点有改动。牟宗三盛赞康德哲学对于西方传统形上学虚幻性的揭露，认为他“已由‘观解的’转到‘实践的’，由外在的客体上转到内在的主体上”(6)牟宗三：《王阳明致良知教》，《牟宗三先生全集》第8册，第2页。。但是康德仍视意志自由为悬设，这在牟宗三看来，仍然是一种形式的转换，真正的转向主体，存在地对主体在虚无中的境遇加以描述，并致力于虚无克服以及主体救赎的是克尔凯郭尔，但由于克氏只是就宗教情绪立言，因而“尚未能进入心性内部以正面实现之”(7)同上，第4页。。换言之，只有转到东方实践哲学上，才能克服西方传统形上学的独断性与虚幻性。

相对于西方传统形上学的“思辨进路”，东方哲学由于以“生命”为首出，并不注重对自然世界采取一种理智的分析态度，也不把“生命”作为一个外在的对象加以思辨的推求，而是注重在实践中对感性的生命加以超转，并在这一超转中实现内在人格世界的拓展，这一方式被牟宗三称为“实践的进路”。显然，此处所谓的“实践”，指的是改造内部精神世界意义上的“工夫实践”，相应工夫实践的程度而有不同的生命层次与精神境界的展现，牟宗三将“境界”规定为“实践所达至的主观心境”(8)牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》第29册，第128页。，这一心境又“可以引发一种‘观看’或‘知见’”(9)同上，第129页。，依照境界观照这一实践进路发展出来的形上学，即为实践或境界形态的形上学。

根据以上所论可知，东西方形上学的发展进路存在着明显差异，并且形成了不同的形态。“实有形态”乃是牟宗三在厘定东西方形上学性格时发展出来的区分性概念，经过思辨进路形成的这一形上学形态与经过实践进路所形成的境界形上学正相对反。境界形态与实践进路这对概念彰显了中国传统哲学的特质。尽管“对比于西方传统，此观念是明确的，但内在于儒释道之同中有异的情况，它就不能有进一步的澄清之效”(10)赖锡三：《“境界形上学”的继承、厘清和批判与道家式存有论的提出》，《鹅湖月刊》(台湾)1997年第6期，第21页。，所以需要进一步厘清三教义理形态间的细微差别。

牟宗三在厘定三教形上学形态时，同样使用了“实有形态”来界定儒家哲学。但在其东西方形上学形态的比较诠释中，实有形态与实践形态之间是不可通约的，既然儒家已经在“教外判教”中被归类为实践形态，就不可能再带有实有形态的特点。因此，“教间判教”中“实有形态”的说法，如果不是出于概念使用上的混淆，就只能说明这一概念有着新的内涵。

二、实有与境界：“教间判教”中的“实有形态”

在进一步的“教间判教”中，牟宗三认为，三教虽然都是“境界形态”，但也有着义理形态上的差异性，因而可以进一步加以区分：道家虽属于“境界形态”，但是也有着由于语言使用造成的“实有形态”的“姿态”；佛教否定任何实体与自性，因而是纯粹的“境界形态”；儒家则兼有“境界形态”与“实有形态”两者。牟宗三对于儒家“实有形态”的阐释，主要是在与佛道尤其是道家的义理形态比照中进行的。

首先，从道体自身的特性来比较儒道义理形态的不同。根据牟宗三对“实有形态”的界定，凡是具有客观性、实体性的本体都可以归类为实有形态下的观念，或者至少具有实有形态的倾向。道家的道体具有“主宰性”“先在性”“常存性”等特质，表面看来，似乎“道”是一具有客观性与实体性的本体，实则只是语言使用所造成的姿态之貌似。依牟宗三，“道”的所谓“实体性”之“体”，乃是“境界上的或第二序的体”(11)牟宗三：《才性与玄理》，《牟宗三先生全集》第2册，第141页。，落实了不过是由修道者“致虚”“守静”的工夫实践所达至的“冲虚境界”；“道”的所谓“客观性”，乃是一种“涵容性”，是“主观修证所证之冲虚之无外之客观地或绝对地广被”(12)同上，第164页。，所谓“涵容性”，即“由此冲虚境界，而起冲虚之观照”(13)同上，第164页。，而在此虚静明觉的观照中，天地万物也各自回归自身的虚静本性，此即牟宗三所谓的“一虚明，一切虚明”(14)同上，第164页。，因而此客观性只是体道的“冲虚境界”中所带出的客观性，即主观的客观性。既然这样，那么“道”之实体性与客观性皆可归于主体上加以消融，而最终落实为体道者的虚静明觉之心境。

与道家不同，儒家从正面肯定一具有实体性与客观性的道体。牟宗三认为，在中国哲学的语境中，智的直觉(intellectual intuition)可以真实地呈现，这样，智的直觉遂从上帝处刊落下来，成为心的根源性能力，而心也因此获得无限性的意义，成为无限心。基于上述观点，牟宗三将康德实践哲学中的悬设(上帝、不灭的灵魂和自由)会三归一，展示出唯一的本体界的实体(道体)，亦即自由无限心。心如何能说为实体？牟先生《陆王一系之心性之学》中的一段话，是理解这个问题的关键：

良知是通透于天心仁体之全蕴的“既虚亦实”之本质。(此即阳明所说：“知是心之本体”一话之切义。)“虚”是说其“虚灵明觉”，单彰“智用”(亦即“智性”)；“实”是说其精诚恻怛，仁义礼智一齐俱彰。(15)牟宗三：《陆王一系之心性之学》，《牟宗三先生全集》第30册，第26页。

无限心“既虚亦实”，“虚”指的是无限心的“活动义”，彰显无限心的妙用；“实”则指无限心以仁义礼智等道德意义为其本质规定，而成为一道德性的存有，两义相合，即牟宗三先生所谓的“即存有即活动”。质言之，所谓“既虚亦实”“即存有即活动”，无非是宋明儒学“心即理”一语的现代表达，而“实体性”之“实”即就此无限心所蕴含的仁义礼智之道德实理而言。“实体”之“体”即“体性”义，依牟宗三，“体的说明”即康德哲学意义上的“形而上学的解释”，用以说明某一概念的先验本性。综上所述，心体、性体等之为“实体”，即是透过道德之体的说明所彰显出来的，此即牟宗三所厘定的“道德理性三义”中的第一义(“截断众流”义)，即透过“存在之应当”之道德意识，肯定无限心的自由自律以作为道德实践之所以可能的超越根据，这是“实体性”的第一个规定。总之，儒家的道体之为“实有意义的存在，不是思辨而得，而是从实践所证，故不同于西方的客观形态的形上学”(16)黄慧英：《儒家伦理：体与用》，上海：上海三联书店，2005年，第126页。。

此外，儒家实体性的道体还有客观性的一面，牟宗三先生赋予了客观性以新的内涵：

但此客观性即此主观的正面圣证所显露之仁体之涵盖性。故“客观性之实有”即此“主观性实有”(亦即活动即存有)之超越表象。(17)牟宗三：《才性与玄理》《牟宗三先生全集》第2册，第311-312页。

据此，则实体性的道体之客观性，即无限心的“涵盖性”，而为“主观圣证”的“超越表象”，因而是主观的客观性。所谓“涵盖性”指的是“道德性的实理、天理之普遍化与深邃化”(18)牟宗三：《宋明儒学综述》，《牟宗三先生全集》第30册，第75页。，“普遍化”即客观性的真实意义，指由道德意识所肯定的道德实体不仅仅局限于人生，而且更因一种“宇宙的情怀”(cosmic feeling)而“直透至其形而上的宇宙论的意义，而为天地之性，而为宇宙万物底实体本体”(19)牟宗三：《心体与性体》(一)，《牟宗三先生全集》第5册，第143页。。此即“道德理性”的第二义(“涵盖乾坤”义)，亦为“实体性”的第二个规定。

其次，就道体与万物的关系而言。依牟宗三，中国传统哲学是从“生”入手说明存有与存在的关系。老子所谓的“道生”，并非儒家道德意义上的“创造”，而是“通过‘不生之生’来保住天地万物的存在，这种保存就是归根复命，返朴归真”(20)牟宗三：《四因说演讲录》，《牟宗三先生全集》第31册，第107页。。所谓“不之之生”意即道家的道体生成万物并不是一种实体性的生成，而是在冲虚玄德所引发的冲虚观照中畅通物的虚静本性，让物自生自成，牟宗三将这一形态的宇宙论称为“不着之宇宙论”，所谓“不着”是说道家的宇宙论只是虚静明觉观照下的“物随心转”。

同样，儒家的道体亦有“能生性”的特性。道德的无限心“既虚亦实”，“实体性”与“客观性”对应的是无限心“实”的面向，而“能生性”则是无限心的妙用，彰显其“虚”的面向。

成就个人道德创造的本心仁体总是连带着其宇宙生化而为一的，因为这本是由仁心感通之无外而说的。就此感通之无外说，一切存在皆在此感润中而生化，而有其存在。(21)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20册，第256页。

据此，“能生性”即依无限心的“虚明鉴照”而有的“感通无外”与“觉润无方”，亦即道德无限心的发用。“生”取“创造”义，这一“创造”，首先指“个人道德创造”而言，即由无限心的自律给出行为的方向，由此而带出道德行为的“不容已”，这是“道德创造”的第一个规定；在无限心的明觉活动中，一切存在物亦获得道德性的意义，此即“道德创造”的第二个规定。“道德创造”的两个规定都需要在儒家道德的实践中得到亲证，此即“道德理性”的第三义(“随波逐浪”义)。

概言之，道家之“道”的“实体性”乃是“冲虚玄德”的境界之体性，其“客观性”乃是虚静明觉观照下的“涵容性”，而其“能生性”则是“不生之生”。总之，道家之“道”的三性只是一个语言姿态，其究竟旨归仍是境界观照意义上的“物随心转”(一虚明，一切虚明)；儒家之“道”的“实体性”乃是就无限心的道德意义而言，其“客观性”则是无限心的“涵盖性”，落实了说，不过是主观的客观性，而其“能生性”则是无限心“感通”与“觉润”意义上的道德创造，因而儒家“实有形态”下的“道体”三性，并未脱离境界观照意义上的“物随心转”(一觉润，一切觉润)。不同的是，儒家的境界观照多了一层道德性的意涵。

总之，儒家的“实有形态”与其“实践形态”的界定并不冲突，这是因为儒家“实有形态”中的实体性、客观性、能生性仍然要透过实践的进路加以了解，三性也都可以还原为主体的境界，进而还原为主体的道德实践。但是实体性、客观性、能生性这些西方哲学术语的“格义”式使用，也难以避免地将传统形上学的思维方式裹挟进来，因而在一定程度上削弱了儒家哲学本有的实践特色。

三、道德创造与价值赋予：儒家“实有形态”的真实意蕴

儒家实有形态所揭橥的道体三性，即实体性、客观性与能生性，仍然可以消融于“境界形态”这一义理性格中。儒家实有形态与道家境界形态的区别，只在道德意义的有无。实体性与客观性属于本体论的说明，能生性属于宇宙论的说明，无限心的三性构成了儒家实有形态形上学对于万物存在的本体宇宙论式的说明。理解此本体宇宙论的关键，即在于对“道德理性三义”中的后两义的阐明，亦即何为“宇宙情怀”？道德创生的具体情形为何？

根据道德理性第二义，儒家由道德意识所肯定的道德实体，复因着一种“宇宙情怀”而得以普遍化与深邃化，成为天地万物的根源。这里的“宇宙情怀”是理解儒家道德创生的关键，依牟宗三，这种根源于忧患意识的“宇宙情怀”，是儒者对于天地万物不得其位的存在感受，落实了说，这一“宇宙情怀”又与“觉润”“感通”为同层的观念，实际上是道德的无限心的“自觉”与“觉他”。

牟宗三认为“自觉”与“觉他”即《中庸》所谓“诚明”以及宋儒所谓“德性之知”的作用，他借用康德的“智的直觉”来规定“诚明”之知与“德性之知”的内容意义。依牟宗三，“诚明”之知或“德性之知”是“道德本心之诚明所发的圆照之知”(22)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20册，第239页。，道德无限心的“圆照”不同于感性直观的局部性认知，它是一种整体性的“遍照”，也不同于感性直观的摄取之知，“圆照之知”并不在主客二分的关系中去认知一物，因而“圆照”只是“重其虚明(直觉)义”(23)同上，第240页。。根本上说，从道德本心讲的“诚明”之知或“德性之知”是一种“创生的圆照”，“创生”是本体宇宙论意义的讲法。在“创生的圆照”中，圆照一物回归自身，即“如其为一‘在其自己’者而知之证之，此即是智的直觉之创生性，此即是康德所谓‘其自身就能给出它的对象(实不是对象)之存在’之直觉”(24)同上，第252页。。

道德无限心的圆照之知，首先在感性生命中“逆觉”(反身性的觉悟)其自己为一“纯天理地呈现”，此即“自觉”的第一个规定，亦即道德无限心的“实体性”。牟宗三认为道德无限心是本心化了的康德实践哲学中的自由意志，因而道德本心必然要求由其发出的无条件命令表现为德行，这就是道德无限心的“自我活动”，亦即“性体之明觉活动。在此，明觉之活动不是逆觉体证本心仁体之自己，乃是逆觉其命令之不容已地要见诸行事”(25)同上，第254页。。此中，德行即杂多，道德本心的圆照自身就能给出作为其对象的德行之存在，这就是道德本心圆照之创生性的首出意义，即创生道德行为的不容已，亦即“自觉”义的第二个规定；最后，本心仁体“不但特显于道德行为之成就，它亦遍润一切存在而为其体”(26)同上，第256页。，道德本心圆照一切，即觉润一切，创生一切，所谓创生不是创生现象之物，而是由智的直觉之圆照所实现的作为物自身的物，这是道德无限心的“觉他”面向，也是“实有形态”下的道德创造之真实的内容意义，即智的直觉之创生。

儒家“实有形态”道德创造的宇宙论意义，并不是气化宇宙论意义上从无到有的生成，而是在肯定现实存在的基础上，对于已有的存在所作的价值性说明：

此心性即可转而润泽此已有的存在而使之成为价值性的存在，……这是实践地体证地说，同时亦即是客观而绝对地无执的存有论地说，即对于天地万物予以价值意义的说明。(27)牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，第137-138页。

天地万物之有其现实的存在，这是一个“实然而自然”的事实，但是依牟宗三，上述现实存在物乃是处于时空中的具有有限性、历史性与偶然性的存在，作为自然存在，万物间呈现出一种目的与手段式的联系，自然的存在物只具有工具性的价值，一旦失去其作为手段与工具的作用，则立即丧失其存在的必然性，“物即不成其为物，不成其为存在，而归于虚无”(28)牟宗三：《心体与性体》(一)，《牟宗三先生全集》第5册，第341-342页。，所谓“虚无”，即价值与意义的虚无。智的直觉之创生是一种价值性的创生与润泽，万物在这一价值性的润泽中回归其自身，不再被视为达到目的的手段，其存在不仅是“实然而自然”的，而且是“当然而定然”的，这样一来，事实世界即在此价值的创生与赋予中转变成价值世界，而事实世界中的存在亦成为价值上的真实。

智的直觉之圆照所“觉润”的存在是物之在其自己的存在，智的直觉之圆照所自觉的无限心之存有，同样是在其自己状态的无限心，因而，在儒家实有形态的形上学中，存有(存在之所以然)与存在是一；儒家本体宇宙论中的实体性生化，本质上是因无限心之涵容性而带出的道德创造与价值赋予，因而，在儒家实有形态的形上学中，道德的秩序与宇宙的秩序是一；尤有进者，在儒家道德的形上学中，人既属于“实然而自然”的自然界，又属于“当然而定然”的道德界，因而，在道德的形上学中，实现了有限性与无限性的合一，自然王国与目的王国的合一。综上，道德的形上学所要证成的，无非是康德所谓“人是目的”的观念，但牟氏诉诸智的直觉概念来诠释儒家仁心的感通与觉润，为这一价值性的赋予过程蒙上了一层思辨的色彩，在一定程度上遮蔽了仁心感通的价值意蕴。

四、结 论

所谓儒家的“实有形态”，就其究竟意涵而言，不过是在境界形态的基础上加入了道德的意义。由于这一概念在不同的诠释语境中涵义各异，极易引起人们的误读。问题在于，为什么牟宗三甘愿冒着概念混淆的风险，仍决意在教间之判中使用“实有形态”这一概念界定儒家的形上学形态？一个可能的原因是在他看来，只有儒家道德的形上学能实现真正的“实有形态”：“形上学，经过西方传统的纡曲探索以及康德的批判检定，就只剩下这实践的形上学，而此却一直为中国的哲学传统所表现。”(29)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20册，第447-448页。牟宗三认为，康德虽然看出了西方传统形上学的问题，但他囿于基督教传统的影响，只规划成道德的神学，而儒家形上思想中的道体乃是经由实践进路所树立的客观实有，其具体的内容意义，必须由道德本心的“逆觉”得到确认，这使其获得实践的保证，避免了因思辨理性的误用所造成的独断论的危险，亦不会导向宇宙论中心的他律道德。这样一来，实践的进路同样可以成立“实有形态”，并且儒家实有形态形上学的判定蕴涵着形上学的工夫论转向洞见，但在“实体性”“客观性”“实现性”等传统形上学术语的包装下，上述洞见在这一判定中就被遮蔽掉了。

牟宗三经过康德批判哲学的洗礼重建了儒家道德的形上学，并将其性格厘定为“实有形态”，这是一种判教式的规定，有其基本立场。牟宗三认为儒家“实有形态”中的道德本体兼有“实有层”(客观实体)与“作用层”(境界观照)两个面向，道家境界形态形上学中的道体则只是“作用层”上一种“无为无执”的境界作用，而“两层备者为大中至正之圆教，只备作用层者为偏虚之圆教”(30)牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，第321页。，这一“圆教”的模型就是牟宗三判教诠释的基本立场。牟宗三将“作用层”视为儒道的共享义理结构，而将“实有层”视为儒家所特出的义理性格。在上述区分下，道家形上学因为只有作用层而有成为儒家义理附庸的风险。但是经过我们的省察，牟宗三“实有层”与“作用层”的区分无法成立，儒家实有形态形上学中处于“实有层”的“实体”并不能脱离实践性的“作用层”来理解，具言之，儒家道德本体的“实体性”只是在境界心灵中加入了道德的意义，这一“实体”仍然是虚而不实的境界心灵。换言之，尽管儒道形上学中的本体都具有实有形态的倾向，但只是一种“姿态”，都可以打散而与境界形态不相冲突。总之，儒家与道家的形上学并不是两种异质的形上学形态，而是同一境界形上学形态下对境界心灵不同意义的展示。

平心而论，牟宗三对儒道形上学的“判教诠释”失之允当，道家的虚静心，虽超越道德却并不反对道德，更有着作为原发性生成场域的资格，诚如徐复观所言：“虚静之心，是社会，自然，大往大来之地，也是仁义道德可以自由出入之地。”(31)徐复观：《中国艺术精神》，北京：商务印书馆，2010年，第134页。大抵牟宗三认为理想主义应是道德的，因而在对儒道形上学性格的判定中难免立场先行，失之客观。